Una de las mayores aspiraciones del ser humano es lograr la total libertad de conciencia, la emancipación respecto a toda tutela, a todo poder ajeno, en la búsqueda de la más amplia de las autonomías en el pensamiento y en la acción. Pero, ¿qué lo convierte en criatura tutelada? Paradojalmente, la misma estructura que la sociedad, fundada en la racionalidad, la ciencia y la tecnología, aplica para organizar y facilitar la convivencia.
Habermas se refiere al libro de Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, en el que plantea el peligro de una reducción de la razón a la racionabilidad técnica y de la sociedad al control técnico. En otro contexto, el sociólogo Helmut Schelsky emite el mismo diagnóstico: “Con la civilización científica, que el hombre lleva a cabo planificadamente, surge una nueva amenaza en el mundo: el peligro de que el hombre se explicite sólo mediante acciones externas que transforman el mundo, y fije y trate a todo, a los otros hombres y a sí mismo, en este plano objetivo de la acción constructiva”. (Habermas, 1984, 181, n. 14)
LO INALCANZABLE PARA LA CIENCIA
La historia del problema se remonta a Kant y al papel de la reflexión en todos los ámbitos de la interrelación humana, especialmente en el nivel de la conciencia individual. Surge la autorreflexión como producto originario del deseo de emancipación, es decir, del afán por conquistar la libertad de acción aun cuando se viva en medio el sistema de normas jurídicas y éticas, tradiciones, costumbres y condicionantes regionales y temporales, sistema en el que nace y se desarrolla la personalidad.
Si el problema se estudia a fondo se advierte que se presenta en los hechos reales e inmediatos de la vida común y corriente. Lo que impide la emancipación es la realidad inmediata que funciona como una cárcel: la necesidad de preservar la vida de todos ahoga la vida de cada uno. Por lo que aparece con claridad el papel de la conciencia en el destino común y el peso del destino común en el desarrollo de la conciencia individual, un díptico cuyas tapas figuran en el museo de la historia desde hace siglos.
El fenómeno contradictorio, la puja entre el sometimiento y la libertad, pues, es producido por la misma racionalidad, la gran guía de aplicación de todo saber que responde a la seducción de la verdad, la confirmación experimental y el saber empírico que la ciencia corona y lleva a su máxima expresión. Si se comprueba un hecho de manera fehaciente, el resultado se incorpora al saber y se conserva al menos hasta que otro resultado lo desplace. La fascinación que produce esa fuente de conocimiento se infiltra también entre los sentimientos, la moral y los valores.
Está en la base lo que se llama objetividad o conocimiento objetivo, cuya esfera es la de la racionalidad y su método el hipotético-deductivo seguido de comprobación experimental. “En las observaciones controladas, que toman a menudo la forma de experimentos, provocamos las condiciones iniciales y medimos el éxito de las operaciones así realizadas” (Habermas, ob. cit., 169). ¿Qué se propone ese conocimiento? Ese conocimiento responde “al interés por la posible seguridad informativa y ampliación de la acción de éxito controlado”. Ese es el marco metodológico de “las teorías científicas de tipo empírico”.
Sin embargo, y por más que reine en la mayoría de los dominios, las condiciones iniciales no responden de la misma manera en todos los terrenos de la vida, por lo que son estudiadas de acuerdo a otros procedimientos guiados por diferentes principios. “Las ciencias histórico-hermenéuticas obtienen sus conocimientos en otro marco metodológico. En ellas el sentido de la validación de enunciados no se constituye en el sistema de referencia del control de disposiciones técnicas” […] “Es la comprensión de sentido lo que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos” (ob. cit., 170). Entra a formar parte del conocimiento la interpretación y la comprensión.
La observación experimental, pues, es sustituida por la “interpretación de textos”, como lo demostró Hans-Georg Gadamer. La diferencia es capital y parece que fue la que pasó por alto el historicismo al quedar seducido por “la ilusión objetivista de la teoría pura”. De modo que Habermas introduce su sugerencia fundamental, la de que en el campo de las ciencias de interpretación (historia, filosofía, epistemología, psicoanálisis, ramas de la sociología y la psicología, etcétera) “la investigación hermenéutica abre la realidad guiada por el interés de conservar y ampliar la intersubjetividad de una posible comprensión orientadora de la acción”.
Esto basta para establecer un rango innovador en el estudio del conocimiento, especialmente de la filosofía moral, pero también de los sistemas políticos, del derecho y del análisis del capitalismo tardío que prolonga la base de interpretación de Marx (Habermas, 1975, 15 y ss.). “La comprensión de sentido dirige su estructura hacia el posible consenso de los actuantes en el marco de una autocomprensión transmitida. A esto llamamos, a diferencia del técnico, el interés práctico del conocimiento” (Habermas, 1984, 171).
Sostiene Habermas que “Mientras la filosofía permanezca atada a la ontología, queda sujeta a un objetivismo que enmascara el nexo de su conocimiento con el interés por la emancipación”. La filosofía no puede quedar atada a la teoría pura, dependiente de un conjunto de supuestos, pues “sabemos que las ideas sirven bien a menudo para enmascarar con pretextos legitimadores los motivos reales de nuestras acciones. A lo que en este plano se denomina racionalización, en el plano de la acción colectiva lo llamamos ideología”. Habría una “conciencia sólo en apariencia autónoma” (173).
Las ideas, representaciones y descripciones dependen de normas, y las normas necesitan ser evaluadas con argumentos, “porque no pueden ser ni deducidas lógicamente ni probadas empíricamente” (174). ¿Qué suerte corren? Pues, “se miden por la necesidad metalógica de intereses, que nosotros no podemos fijar ni representar, sino con los que nos tenemos que encontrar [nuestros interlocutores]”. “La sociedad es algo más que un sistema de autoconservación [de modo que] los procesos de conocimiento, que están inextricablemente vinculados a la formación de la sociedad, no pueden funcionar sólo como medio de reproducción de la vida: en la misma medida determinan ellos las definiciones de esta vida” (175) Y las definiciones no surgen de la conciencia individual y solitaria, en arreglo a la ética filosófica tradicional, sino del diálogo. Hasta aquí es fácil descubrir varias vertientes inspiradoras, entre ellas la doctrina de la virtud o ética de Kant, con su principio supremo, racional y expansivo: “obra según una máxima que pueda valer a la vez como ley universal” (Kant, 1993, § 226, 33).
LA ÉTICA DEL DISCURSO
No hay normas, prescripciones, saber empírico, cuando se trata de las ciencias llamadas del espíritu. Sugiere Habermas que no hay normatividad ni empiricidad posible cuando se trata de saber a qué atenernos; y el saber está orientado, reiteramos, por el fundamental “interés de conservar y ampliar la intersubjetividad de una posible comprensión orientadora de la acción”. La conciencia necesita proyectarse como guía de acciones y realizaciones, y, aunque intervenga la reflexión, sólo la posibilitará una autorreflexión que prepare para el diálogo y los consensos y se fije en el discurso. Se presenta la interacción, pues, no la acción individual y subjetiva, sino la comunitaria y consensuada, como garante de la actividad general. Se notará aquí, acompañando la hermenéutica o ciencia de la interpretación, la influencia decisiva de la filosofía lingüística (Ludwig Wittgenstein con sus juegos de lenguaje, John Austin con sus actos ilocutivos y perlocutivos) y el toque pragmatista que recoge Habermas de los norteamericanos Charles S. Peirce y George H. Mead.
No todo es supervivencia a rajatabla en la lucha por la vida, y el espíritu también necesita cuidado, acción y sobre todo liberación, aunque no cualquier liberación sino la que pueda constituirse bajo el amparo de una racionalidad compartida a través del lenguaje, la realidad concreta de la sociedad, de la comunicación y de la interacción. La máxima de Kant, centrada en lo individual, se transforma de esta manera: “Toda norma válida ha de satisfacer la condición de que las consecuencias y efectos secundarios que se derivan, previsiblemente, de su aceptación general para la satisfacción de los intereses de cada particular, pueda ser aceptada libremente por cada afectado” (Habermas, 1985, 142). La ética tradicional queda así modificada por la ética del discurso, la que se presenta, según Habermas, como la estructura fundamental de la realidad intersubjetiva.
De modo que el programa se orienta en el sentido de evitar la subjetividad errática característica de la moral prescriptiva individualista, y de disolver ‒o intentar disolver‒ el peligro de que se vea arrastrada por la influencia arrebatadora de las acciones externas y objetivas, que las enajenan, como explicaron Herbert Marcuse y Helmut Schelsky. No entraremos aquí en el plano político ni en el análisis de la democracia, y sólo anotaremos que el proyecto de renovación ética coincide en un todo, en la teoría general de la acción comunicativa de Habermas, con la concepción de la democracia deliberativa y del republicanismo.
EL INTERÉS EMANCIPATIVO
Preocupa a Habermas el destino de la humanidad, a la que sorprende en una situación de doble peligro: el de perder definitivamente la capacidad de valerse por el conocimiento reflexivo propio y autónomo, y el de caer en la redada enceguecedora de una racionalidad ontológica y puramente objetiva, que se corresponde sólo de una manera parcial con el espíritu humano. Puede salvarla el conocimiento como interés, que en la concepción de Habermas no es el interés a que aludimos recurrentemente para referirnos a lo que nos conviene en lo personal. Y, aunque no hay una definición clara en sus textos, se desprende, como ha sido señalado, que el concepto de interés “tiende a coincidir con la idea de acción vital”. Distingue el “interés técnico” dirigido en el sentido de la acción instrumental de dominio de la naturaleza, el “interés práctico” dirigido a consolidar la intercomunicación y la interacción, y el “interés emancipativo”, esto es, el interés por “la liberación de toda sumisión a una tutela o a un poder ajeno, y el de instauración de la propia autonomía”. Es una idea general que alude a una tendencia u orientación fundamental de la especie humana: a saber, “el trabajo y la interacción” (Gabás, 1980, 190 y 199). Así, afirma Habermas, “Sólo puede orientar verazmente en el obrar el conocimiento que se ha liberado de los meros intereses y se ha instalado en las ideas, adoptando cabalmente una actitud teórica.” (Habermas, 1984, 159)
He aquí la idea básica: “El interés emancipativo tiene un carácter retrospectivo, es una reflexión histórica por la cual se reconstruye la historia de la especie humana haciendo conscientes sus procesos de formación y sus evoluciones desviadas. Pero esa reconstrucción no es mera reconstrucción conmemorativa, sino que constituye a la vez una nueva posición del yo en su progreso hacia la libertad; es una dialéctica que, ‘desde las huellas históricas del diálogo reprimido, reconstruye lo reprimido’. Lo reprimido es el diálogo libre de dominio (la vida lograda), el cual, aunque reprimido, opera siempre en la historia de la humanidad y opera sobre todo en el acto mismo de desenmascarar su propia represión.” (Gabás, ob. cit., 200)
La ciencia que echará luz sobre este proceso es la teoría crítica, entendiendo aquí que “teoría” no sólo significa contemplación, como entre los filósofos griegos antiguos, ni especulación nomológica, como entre los pensadores positivistas e historicistas (Habermas, 1984, 162). El significado de teoría es ahora el de la ciencia crítica que “Se esfuerza por examinar cuándo las proposiciones teóricas captan legalidades invariantes de acción social y cuándo captan relaciones de dependencia, ideológicamente fijadas, pero en principio susceptibles de cambio” (ob. cit., 172).
Habría, sin embargo, un idealismo demasiado fuerte, hegeliano, en la idea de emancipación por autorreflexión, es decir, “una evolución inmanente de la conciencia reflexiva”. Esto quiere decir, sencillamente hablando, que el planteamiento estaría viciado por una fuerte subjetividad. Pero Habermas declara que “el proceso de formación del sujeto humano depende de condiciones contingentes de la interacción social y del estado de los procesos de trabajo, es decir, de los medios materiales de reproducción de la vida. Esto significa que la emancipación ‒y la reflexión misma‒ depende de las condiciones materiales del trabajo y de la interacción” (Gabás, 201), con lo que se aleja de todo idealismo. De todos modos, y aunque el interés emancipativo esté fuertemente anexado a los intereses técnicos y prácticos, lo que le resta idealidad y metafísica, también lo embarga de individualidad por despegarse de la racionalidad y de la objetividad, para no hablar de los peligros del dominio lingüístico. ¿Qué pensar?
VENTAJAS Y DESVENTAJAS DE LA TEORÍA
Habermas se esfuerza por escapar del cerco de la subjetividad, que metía un lío en todo intento por fundamentar cualquier teoría sobre el ser humano. “Someramente, la teoría traslada el centro de gravedad del concepto de razón desde el punto de vista cartesiano de la subjetividad a las formas comunicativas de la intersubjetividad” (McCarthy, 1992, 221). Con esto, “el universalismo asociado al énfasis positivista en la lógica y las matemáticas, en las leyes universales y en las teorías generales, se vio cada vez más atacado. Se estaba formando un nuevo frente en las líneas contextualistas contra las líneas universalistas” (ob. cit., 141). Sin embargo, hay en Habermas el propósito de describir la decadencia de la noción de sujeto, reivindicando en parte las intenciones de Marx, aunque prescindiendo totalmente de la teoría marxista.
En la obra de Habermas hay un poco de todo, como en la música de Mahler, empezando por Kant y Hegel y siguiendo por los fundadores de la teoría crítica, Horkheimer y Adorno, pero también de los filósofos y psicólogos de la moral y la cultura tan disímiles y distantes en el tiempo como Royce y Apel, Fichte y Piaget, Husserl y Gadamer, Freud y Chomsky. Presenta un verdadero problema a quien desee aislar el corazón más original de su filosofía. El afán de contener y tener en cuenta a todos y, al mismo tiempo, querer desprenderse de ellos y establecer una frontera nítida entre el individuo y la sociedad, como factores determinantes, vuelve compleja la teoría, aunque no los propósitos humanísticos y de fraternidad que asoman permanentemente en sus textos. El resumen de todos los resúmenes, parece, es el de una feliz combinación entre subjetividad e intersubjetividad, deshaciendo y volviendo a levantar bajo nuevas formas una concepción que apenas había soportado los últimos mazazos dados por Ortega y Heidegger, y que él mismo denunció con una temprana puesta a punto sobre la crisis de la modernidad. Consigue la renovación completa de la tradición frankfurtiana, la superación de la tríada Hegel-Marx-Freud y el alumbramiento “del importante fenómeno en la historia del pensamiento contemporáneo y que podríamos caracterizar como el de autodisolución de la tradición dialéctica de la filosofía de la reflexión, del planteamiento filosófico sujeto-objeto” (Jiménez Redondo, en Habermas, 1982, 12).
La mayor incógnita reside en la noción de “universalidad y discurso”, en cómo el diálogo y la intersubjetividad, la comunicación, el lenguaje y el consenso podrían garantizar una orientación beneficiosa para la humanidad. El mismo Habermas, en torno a sus más recientes reflexiones sobre la función de la justicia y los derechos humanos, retoma algunos hilos que intentan aplicar algunas correcciones a su misma noción de verdad como consenso. Se ha dicho infinidad de veces que la voluntad general no garantiza y ni siquiera es capaz de acercarse a la verdad, y que puede fallar la fe en los paradigmas y consensos. Esta insuficiencia es tan considerable como la que el mismo Habermas critica en cuanto a los fundamentos de la razón apoyados en criterios empíricos o cartesianos. Por esta razón se le ha reprochado “sociologismo” (Rochlitz, en J. Habermas, 1987, XIII, n. 14), lo que sumaría una importante desventaja. Una desventaja no inesperada si se tiene en cuenta el cuidado por seguir a Emile Durkheim en algunos aspectos iniciales de la teoría (el tratamiento de la sociedad como entidad con sus propias normas y funcionamiento independiente del individuo).
El gran movimiento en el tablero filosófico consiste en que desliza el centro de gravedad del problema del conocimiento. Desliza el núcleo del problema del conocimiento y de la verdad desde la historia del mundo, la tradición filosófica y las ciencias sociales (con sus desarrollos y teorías), al mundo de la praxis de vida, es decir, al mundo-de-vida o esfera de la vida personal, independientemente de las teorías y de la racionalidad hipotético-deductiva institucionalizada por la ciencia. En ese mundo se origina la verdad funcional o razón comunicativa. El centro de gravedad ya no es el significado, aceptado por todos dada su naturaleza convencional, y se ciñe al referente, a sólo aquello que puede modificar la interpretación, adjudicar nombres y calificaciones, argumentos y conclusiones. Los significados dependen de los contextos, del uso que los hablantes hacen de los signos en relación a las cosas significadas, de acuerdo al segundo Wittgenstein. Este inesperado deslizamiento de la filosofía disuelve el pesimismo generalizado entre los fundadores de la Escuela de Frankfurt, impactados por la filosofía “después de Auschwitz”. Y vuelve el rostro hacia una pragmática universal, es decir, hacia la posibilidad de una intercomprensión de la mano de la intersubjetividad y de la interacción (Habermas, 1987, 329).
REFERENCIAS:
GABÁS, Raúl (1980). J. Habermas: dominio técnico y comunidad lingüística, Barcelona, Ariel.
HABERMAS, Jürgen (1982). Sobre Nietzsche y otros ensayos, Madrid, Tecnos.
HABERMAS, Jürgen (1984). “Conocimiento e interés”, en Ciencia y técnica como “ideología”, Madrid, Tecnos.
HABERMAS, Jürgen (1985). Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península.
HABERMAS, Jürgen (1987). Logique des sciences sociales e autres essais, Paris, PUF.
JIMÉNEZ REDONDO, Manuel. Prólogo a J. Habermas, 1982.
KANT, Emmanuel (1993). La metafísica de las costumbres, Madrid, Altaya.
McCARTY, Thomas (1992). Ideales e ilusiones, Madrid, Tecnos.
JÜRGEN HABERMAS
Nació en Düsseldorf, Alemania, en 1929 y los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial, entre ellos los juicios de Núremberg, lo sorprenden en su adolescencia. Tuvo como profesores universitarios a Nicolai Hartmann y como condiscípulos a Karl-Otto Apel. En 1953 publica un primer estudio sobre Heidegger y obtiene el doctorado en Filosofía al año siguiente con una tesis sobre Schelling. Desde 1956 es asistente de Theodor Adorno en la Universidad de Frankfurt, en la que profesará en 1964, aunque también en Marburgo y Heidelberg. Junto a Adorno conoce a Max Horkheimer, fundadores de la teoría crítica. Inicia su vinculación con universidades y pensadores de casi todos los países, incluida Argentina, pero principalmente de Estados Unidos. Sus ideas alcanzan gran repercusión y sus obras se traducen a todos los idiomas, que comprenden la teoría del conocimiento, las ciencias sociales, la ética y la política, por lo se transforma en uno de los más importantes e influyentes filósofos vivos de la actualidad. En nuestro medio es conocido en la década del 70 sobre todo por Conocimiento e interés, de 1968, y por Problemas de legitimación del capitalismo tardío, obra de 1973 publicada en Buenos Aires. Pero es una época en la que las condiciones reinantes no son las mejores para lo que habría sido una oportuna discusión con su divulgación respectiva. Ha recibido los más variados reconocimientos y hoy mantiene una importante actividad como polemista y profesor emérito de Frankfurt.
Habermas se refiere al libro de Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, en el que plantea el peligro de una reducción de la razón a la racionabilidad técnica y de la sociedad al control técnico. En otro contexto, el sociólogo Helmut Schelsky emite el mismo diagnóstico: “Con la civilización científica, que el hombre lleva a cabo planificadamente, surge una nueva amenaza en el mundo: el peligro de que el hombre se explicite sólo mediante acciones externas que transforman el mundo, y fije y trate a todo, a los otros hombres y a sí mismo, en este plano objetivo de la acción constructiva”. (Habermas, 1984, 181, n. 14)
LO INALCANZABLE PARA LA CIENCIA
La historia del problema se remonta a Kant y al papel de la reflexión en todos los ámbitos de la interrelación humana, especialmente en el nivel de la conciencia individual. Surge la autorreflexión como producto originario del deseo de emancipación, es decir, del afán por conquistar la libertad de acción aun cuando se viva en medio el sistema de normas jurídicas y éticas, tradiciones, costumbres y condicionantes regionales y temporales, sistema en el que nace y se desarrolla la personalidad.
Si el problema se estudia a fondo se advierte que se presenta en los hechos reales e inmediatos de la vida común y corriente. Lo que impide la emancipación es la realidad inmediata que funciona como una cárcel: la necesidad de preservar la vida de todos ahoga la vida de cada uno. Por lo que aparece con claridad el papel de la conciencia en el destino común y el peso del destino común en el desarrollo de la conciencia individual, un díptico cuyas tapas figuran en el museo de la historia desde hace siglos.
El fenómeno contradictorio, la puja entre el sometimiento y la libertad, pues, es producido por la misma racionalidad, la gran guía de aplicación de todo saber que responde a la seducción de la verdad, la confirmación experimental y el saber empírico que la ciencia corona y lleva a su máxima expresión. Si se comprueba un hecho de manera fehaciente, el resultado se incorpora al saber y se conserva al menos hasta que otro resultado lo desplace. La fascinación que produce esa fuente de conocimiento se infiltra también entre los sentimientos, la moral y los valores.
Está en la base lo que se llama objetividad o conocimiento objetivo, cuya esfera es la de la racionalidad y su método el hipotético-deductivo seguido de comprobación experimental. “En las observaciones controladas, que toman a menudo la forma de experimentos, provocamos las condiciones iniciales y medimos el éxito de las operaciones así realizadas” (Habermas, ob. cit., 169). ¿Qué se propone ese conocimiento? Ese conocimiento responde “al interés por la posible seguridad informativa y ampliación de la acción de éxito controlado”. Ese es el marco metodológico de “las teorías científicas de tipo empírico”.
Sin embargo, y por más que reine en la mayoría de los dominios, las condiciones iniciales no responden de la misma manera en todos los terrenos de la vida, por lo que son estudiadas de acuerdo a otros procedimientos guiados por diferentes principios. “Las ciencias histórico-hermenéuticas obtienen sus conocimientos en otro marco metodológico. En ellas el sentido de la validación de enunciados no se constituye en el sistema de referencia del control de disposiciones técnicas” […] “Es la comprensión de sentido lo que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos” (ob. cit., 170). Entra a formar parte del conocimiento la interpretación y la comprensión.
La observación experimental, pues, es sustituida por la “interpretación de textos”, como lo demostró Hans-Georg Gadamer. La diferencia es capital y parece que fue la que pasó por alto el historicismo al quedar seducido por “la ilusión objetivista de la teoría pura”. De modo que Habermas introduce su sugerencia fundamental, la de que en el campo de las ciencias de interpretación (historia, filosofía, epistemología, psicoanálisis, ramas de la sociología y la psicología, etcétera) “la investigación hermenéutica abre la realidad guiada por el interés de conservar y ampliar la intersubjetividad de una posible comprensión orientadora de la acción”.
Esto basta para establecer un rango innovador en el estudio del conocimiento, especialmente de la filosofía moral, pero también de los sistemas políticos, del derecho y del análisis del capitalismo tardío que prolonga la base de interpretación de Marx (Habermas, 1975, 15 y ss.). “La comprensión de sentido dirige su estructura hacia el posible consenso de los actuantes en el marco de una autocomprensión transmitida. A esto llamamos, a diferencia del técnico, el interés práctico del conocimiento” (Habermas, 1984, 171).
Sostiene Habermas que “Mientras la filosofía permanezca atada a la ontología, queda sujeta a un objetivismo que enmascara el nexo de su conocimiento con el interés por la emancipación”. La filosofía no puede quedar atada a la teoría pura, dependiente de un conjunto de supuestos, pues “sabemos que las ideas sirven bien a menudo para enmascarar con pretextos legitimadores los motivos reales de nuestras acciones. A lo que en este plano se denomina racionalización, en el plano de la acción colectiva lo llamamos ideología”. Habría una “conciencia sólo en apariencia autónoma” (173).
Las ideas, representaciones y descripciones dependen de normas, y las normas necesitan ser evaluadas con argumentos, “porque no pueden ser ni deducidas lógicamente ni probadas empíricamente” (174). ¿Qué suerte corren? Pues, “se miden por la necesidad metalógica de intereses, que nosotros no podemos fijar ni representar, sino con los que nos tenemos que encontrar [nuestros interlocutores]”. “La sociedad es algo más que un sistema de autoconservación [de modo que] los procesos de conocimiento, que están inextricablemente vinculados a la formación de la sociedad, no pueden funcionar sólo como medio de reproducción de la vida: en la misma medida determinan ellos las definiciones de esta vida” (175) Y las definiciones no surgen de la conciencia individual y solitaria, en arreglo a la ética filosófica tradicional, sino del diálogo. Hasta aquí es fácil descubrir varias vertientes inspiradoras, entre ellas la doctrina de la virtud o ética de Kant, con su principio supremo, racional y expansivo: “obra según una máxima que pueda valer a la vez como ley universal” (Kant, 1993, § 226, 33).
LA ÉTICA DEL DISCURSO
No hay normas, prescripciones, saber empírico, cuando se trata de las ciencias llamadas del espíritu. Sugiere Habermas que no hay normatividad ni empiricidad posible cuando se trata de saber a qué atenernos; y el saber está orientado, reiteramos, por el fundamental “interés de conservar y ampliar la intersubjetividad de una posible comprensión orientadora de la acción”. La conciencia necesita proyectarse como guía de acciones y realizaciones, y, aunque intervenga la reflexión, sólo la posibilitará una autorreflexión que prepare para el diálogo y los consensos y se fije en el discurso. Se presenta la interacción, pues, no la acción individual y subjetiva, sino la comunitaria y consensuada, como garante de la actividad general. Se notará aquí, acompañando la hermenéutica o ciencia de la interpretación, la influencia decisiva de la filosofía lingüística (Ludwig Wittgenstein con sus juegos de lenguaje, John Austin con sus actos ilocutivos y perlocutivos) y el toque pragmatista que recoge Habermas de los norteamericanos Charles S. Peirce y George H. Mead.
No todo es supervivencia a rajatabla en la lucha por la vida, y el espíritu también necesita cuidado, acción y sobre todo liberación, aunque no cualquier liberación sino la que pueda constituirse bajo el amparo de una racionalidad compartida a través del lenguaje, la realidad concreta de la sociedad, de la comunicación y de la interacción. La máxima de Kant, centrada en lo individual, se transforma de esta manera: “Toda norma válida ha de satisfacer la condición de que las consecuencias y efectos secundarios que se derivan, previsiblemente, de su aceptación general para la satisfacción de los intereses de cada particular, pueda ser aceptada libremente por cada afectado” (Habermas, 1985, 142). La ética tradicional queda así modificada por la ética del discurso, la que se presenta, según Habermas, como la estructura fundamental de la realidad intersubjetiva.
De modo que el programa se orienta en el sentido de evitar la subjetividad errática característica de la moral prescriptiva individualista, y de disolver ‒o intentar disolver‒ el peligro de que se vea arrastrada por la influencia arrebatadora de las acciones externas y objetivas, que las enajenan, como explicaron Herbert Marcuse y Helmut Schelsky. No entraremos aquí en el plano político ni en el análisis de la democracia, y sólo anotaremos que el proyecto de renovación ética coincide en un todo, en la teoría general de la acción comunicativa de Habermas, con la concepción de la democracia deliberativa y del republicanismo.
EL INTERÉS EMANCIPATIVO
Preocupa a Habermas el destino de la humanidad, a la que sorprende en una situación de doble peligro: el de perder definitivamente la capacidad de valerse por el conocimiento reflexivo propio y autónomo, y el de caer en la redada enceguecedora de una racionalidad ontológica y puramente objetiva, que se corresponde sólo de una manera parcial con el espíritu humano. Puede salvarla el conocimiento como interés, que en la concepción de Habermas no es el interés a que aludimos recurrentemente para referirnos a lo que nos conviene en lo personal. Y, aunque no hay una definición clara en sus textos, se desprende, como ha sido señalado, que el concepto de interés “tiende a coincidir con la idea de acción vital”. Distingue el “interés técnico” dirigido en el sentido de la acción instrumental de dominio de la naturaleza, el “interés práctico” dirigido a consolidar la intercomunicación y la interacción, y el “interés emancipativo”, esto es, el interés por “la liberación de toda sumisión a una tutela o a un poder ajeno, y el de instauración de la propia autonomía”. Es una idea general que alude a una tendencia u orientación fundamental de la especie humana: a saber, “el trabajo y la interacción” (Gabás, 1980, 190 y 199). Así, afirma Habermas, “Sólo puede orientar verazmente en el obrar el conocimiento que se ha liberado de los meros intereses y se ha instalado en las ideas, adoptando cabalmente una actitud teórica.” (Habermas, 1984, 159)
He aquí la idea básica: “El interés emancipativo tiene un carácter retrospectivo, es una reflexión histórica por la cual se reconstruye la historia de la especie humana haciendo conscientes sus procesos de formación y sus evoluciones desviadas. Pero esa reconstrucción no es mera reconstrucción conmemorativa, sino que constituye a la vez una nueva posición del yo en su progreso hacia la libertad; es una dialéctica que, ‘desde las huellas históricas del diálogo reprimido, reconstruye lo reprimido’. Lo reprimido es el diálogo libre de dominio (la vida lograda), el cual, aunque reprimido, opera siempre en la historia de la humanidad y opera sobre todo en el acto mismo de desenmascarar su propia represión.” (Gabás, ob. cit., 200)
La ciencia que echará luz sobre este proceso es la teoría crítica, entendiendo aquí que “teoría” no sólo significa contemplación, como entre los filósofos griegos antiguos, ni especulación nomológica, como entre los pensadores positivistas e historicistas (Habermas, 1984, 162). El significado de teoría es ahora el de la ciencia crítica que “Se esfuerza por examinar cuándo las proposiciones teóricas captan legalidades invariantes de acción social y cuándo captan relaciones de dependencia, ideológicamente fijadas, pero en principio susceptibles de cambio” (ob. cit., 172).
Habría, sin embargo, un idealismo demasiado fuerte, hegeliano, en la idea de emancipación por autorreflexión, es decir, “una evolución inmanente de la conciencia reflexiva”. Esto quiere decir, sencillamente hablando, que el planteamiento estaría viciado por una fuerte subjetividad. Pero Habermas declara que “el proceso de formación del sujeto humano depende de condiciones contingentes de la interacción social y del estado de los procesos de trabajo, es decir, de los medios materiales de reproducción de la vida. Esto significa que la emancipación ‒y la reflexión misma‒ depende de las condiciones materiales del trabajo y de la interacción” (Gabás, 201), con lo que se aleja de todo idealismo. De todos modos, y aunque el interés emancipativo esté fuertemente anexado a los intereses técnicos y prácticos, lo que le resta idealidad y metafísica, también lo embarga de individualidad por despegarse de la racionalidad y de la objetividad, para no hablar de los peligros del dominio lingüístico. ¿Qué pensar?
VENTAJAS Y DESVENTAJAS DE LA TEORÍA
Habermas se esfuerza por escapar del cerco de la subjetividad, que metía un lío en todo intento por fundamentar cualquier teoría sobre el ser humano. “Someramente, la teoría traslada el centro de gravedad del concepto de razón desde el punto de vista cartesiano de la subjetividad a las formas comunicativas de la intersubjetividad” (McCarthy, 1992, 221). Con esto, “el universalismo asociado al énfasis positivista en la lógica y las matemáticas, en las leyes universales y en las teorías generales, se vio cada vez más atacado. Se estaba formando un nuevo frente en las líneas contextualistas contra las líneas universalistas” (ob. cit., 141). Sin embargo, hay en Habermas el propósito de describir la decadencia de la noción de sujeto, reivindicando en parte las intenciones de Marx, aunque prescindiendo totalmente de la teoría marxista.
En la obra de Habermas hay un poco de todo, como en la música de Mahler, empezando por Kant y Hegel y siguiendo por los fundadores de la teoría crítica, Horkheimer y Adorno, pero también de los filósofos y psicólogos de la moral y la cultura tan disímiles y distantes en el tiempo como Royce y Apel, Fichte y Piaget, Husserl y Gadamer, Freud y Chomsky. Presenta un verdadero problema a quien desee aislar el corazón más original de su filosofía. El afán de contener y tener en cuenta a todos y, al mismo tiempo, querer desprenderse de ellos y establecer una frontera nítida entre el individuo y la sociedad, como factores determinantes, vuelve compleja la teoría, aunque no los propósitos humanísticos y de fraternidad que asoman permanentemente en sus textos. El resumen de todos los resúmenes, parece, es el de una feliz combinación entre subjetividad e intersubjetividad, deshaciendo y volviendo a levantar bajo nuevas formas una concepción que apenas había soportado los últimos mazazos dados por Ortega y Heidegger, y que él mismo denunció con una temprana puesta a punto sobre la crisis de la modernidad. Consigue la renovación completa de la tradición frankfurtiana, la superación de la tríada Hegel-Marx-Freud y el alumbramiento “del importante fenómeno en la historia del pensamiento contemporáneo y que podríamos caracterizar como el de autodisolución de la tradición dialéctica de la filosofía de la reflexión, del planteamiento filosófico sujeto-objeto” (Jiménez Redondo, en Habermas, 1982, 12).
La mayor incógnita reside en la noción de “universalidad y discurso”, en cómo el diálogo y la intersubjetividad, la comunicación, el lenguaje y el consenso podrían garantizar una orientación beneficiosa para la humanidad. El mismo Habermas, en torno a sus más recientes reflexiones sobre la función de la justicia y los derechos humanos, retoma algunos hilos que intentan aplicar algunas correcciones a su misma noción de verdad como consenso. Se ha dicho infinidad de veces que la voluntad general no garantiza y ni siquiera es capaz de acercarse a la verdad, y que puede fallar la fe en los paradigmas y consensos. Esta insuficiencia es tan considerable como la que el mismo Habermas critica en cuanto a los fundamentos de la razón apoyados en criterios empíricos o cartesianos. Por esta razón se le ha reprochado “sociologismo” (Rochlitz, en J. Habermas, 1987, XIII, n. 14), lo que sumaría una importante desventaja. Una desventaja no inesperada si se tiene en cuenta el cuidado por seguir a Emile Durkheim en algunos aspectos iniciales de la teoría (el tratamiento de la sociedad como entidad con sus propias normas y funcionamiento independiente del individuo).
El gran movimiento en el tablero filosófico consiste en que desliza el centro de gravedad del problema del conocimiento. Desliza el núcleo del problema del conocimiento y de la verdad desde la historia del mundo, la tradición filosófica y las ciencias sociales (con sus desarrollos y teorías), al mundo de la praxis de vida, es decir, al mundo-de-vida o esfera de la vida personal, independientemente de las teorías y de la racionalidad hipotético-deductiva institucionalizada por la ciencia. En ese mundo se origina la verdad funcional o razón comunicativa. El centro de gravedad ya no es el significado, aceptado por todos dada su naturaleza convencional, y se ciñe al referente, a sólo aquello que puede modificar la interpretación, adjudicar nombres y calificaciones, argumentos y conclusiones. Los significados dependen de los contextos, del uso que los hablantes hacen de los signos en relación a las cosas significadas, de acuerdo al segundo Wittgenstein. Este inesperado deslizamiento de la filosofía disuelve el pesimismo generalizado entre los fundadores de la Escuela de Frankfurt, impactados por la filosofía “después de Auschwitz”. Y vuelve el rostro hacia una pragmática universal, es decir, hacia la posibilidad de una intercomprensión de la mano de la intersubjetividad y de la interacción (Habermas, 1987, 329).
REFERENCIAS:
GABÁS, Raúl (1980). J. Habermas: dominio técnico y comunidad lingüística, Barcelona, Ariel.
HABERMAS, Jürgen (1982). Sobre Nietzsche y otros ensayos, Madrid, Tecnos.
HABERMAS, Jürgen (1984). “Conocimiento e interés”, en Ciencia y técnica como “ideología”, Madrid, Tecnos.
HABERMAS, Jürgen (1985). Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península.
HABERMAS, Jürgen (1987). Logique des sciences sociales e autres essais, Paris, PUF.
JIMÉNEZ REDONDO, Manuel. Prólogo a J. Habermas, 1982.
KANT, Emmanuel (1993). La metafísica de las costumbres, Madrid, Altaya.
McCARTY, Thomas (1992). Ideales e ilusiones, Madrid, Tecnos.
JÜRGEN HABERMAS
Nació en Düsseldorf, Alemania, en 1929 y los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial, entre ellos los juicios de Núremberg, lo sorprenden en su adolescencia. Tuvo como profesores universitarios a Nicolai Hartmann y como condiscípulos a Karl-Otto Apel. En 1953 publica un primer estudio sobre Heidegger y obtiene el doctorado en Filosofía al año siguiente con una tesis sobre Schelling. Desde 1956 es asistente de Theodor Adorno en la Universidad de Frankfurt, en la que profesará en 1964, aunque también en Marburgo y Heidelberg. Junto a Adorno conoce a Max Horkheimer, fundadores de la teoría crítica. Inicia su vinculación con universidades y pensadores de casi todos los países, incluida Argentina, pero principalmente de Estados Unidos. Sus ideas alcanzan gran repercusión y sus obras se traducen a todos los idiomas, que comprenden la teoría del conocimiento, las ciencias sociales, la ética y la política, por lo se transforma en uno de los más importantes e influyentes filósofos vivos de la actualidad. En nuestro medio es conocido en la década del 70 sobre todo por Conocimiento e interés, de 1968, y por Problemas de legitimación del capitalismo tardío, obra de 1973 publicada en Buenos Aires. Pero es una época en la que las condiciones reinantes no son las mejores para lo que habría sido una oportuna discusión con su divulgación respectiva. Ha recibido los más variados reconocimientos y hoy mantiene una importante actividad como polemista y profesor emérito de Frankfurt.
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