No sabemos si hoy puede encontrarse algo en Wittgenstein que no se haya dicho y que permita llegar a alguna conclusión interesante. De la variedad multicolor de su discurso y de la maraña de opiniones de sus lectores filósofos, surge, a todas luces, un factor indiscutible: el misticismo.
“A nuestra gramática le falta visión sinóptica. −La representación sinóptica
produce la comprensión que consiste en ‘ver conexiones’. De ahí la importancia
de encontrar y de inventar casos intermedios.
El concepto de representación
sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma
de representación, el modo en que vemos las cosas. (¿Es esto una
Weltanschauung?)
123. Un problema filosófico
tiene la forma: ‘No sé salir del atolladero’.
124. La filosofía no puede en
modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre
solamente describirlo
Pues no puede tampoco
fundamentarlo.
Deja todo como está.
Deja también la matemática como
está y ningún descubrimiento matemático puede hacerla avanzar. Un ‘problema
eminente de lógica matemática’ es para nosotros un problema de matemáticas como
cualquier otro.
125. No es cosa de la filosofía
resolver una contradicción por medio de un descubrimiento matemático,
lógico-matemático. Sino hacer visible sinópticamente el estado de la matemática
que nos inquieta, el estado anterior a la solución de la contradicción. (Y no
se trata con ello de quitar del camino una dificultad.)”
[…]
126. La filosofía expone
meramente todo y no explica ni deduce nada. −Puesto que todo yace abiertamente,
no nada que explicar. Pues lo que acaso esté oculto, no nos interesa.
Se podría llamar también
‘filosofía’ a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e
invenciones.
127. El trabajo del filósofo es
compilar recuerdos para una finalidad determinada.
128. Si se quisiera proponer
tesis en filosofía, nunca se podría llegar a discutirlas porque todos estarían
de acuerdo con ellas
[…]
***
Estas son palabras de Wittgenstein correspondientes a los parágrafos indicados de sus Investigaciones filosóficas. Si se quiere saber por qué las transcribimos aquí, sépase (y en el propósito aplíquese la mayor paciencia) que no es solo por querer recordar a Wittgenstein, uno de esos filósofos diferentes, se diría discapacitados, a quien tanto deben quienes se creen capacitados o más capacitados (aunque en el fondo también queramos recordarlo). Es, ante todo, porque esas palabras se refieren a un problema que actualmente nos remuerde la conciencia, después de casi un siglo de haber sido escritas.Es el problema que tiene que ver con la importancia que otorgamos a la filosofía en el día de hoy, en que la invitación de Wittgenstein no tiene andamiento, no es considerada demasiado oportuna. ¡Mire, si vamos a andar perdiendo el tiempo en algo que “no explica ni deduce nada”! ¿No estamos signados por las ciencias, que quieren explicar todo, y por ese afán que está en sus bases, y que piden sustancia, esencia, concreción, en fin, que piden la savia de cualquier clase de explicación?
¿Estaba en sus cabales Wittgenstein? Sí, estaba, y respecto a este asunto filosófico se puede decir que E gustibus non est disputandum, lo que en buen criollo quiere decir “sobre gustos no hay nada escrito”. Los de este filósofo austríaco no son para nada caprichosos ni se puede decir que respondan a algo especialmente individual, subjetivo o especulativo en demasía. Por el contrario, dio una explicación compartible, sencilla y a la vez expresada en el lenguaje corriente, acerca de la naturaleza de la filosofía.
Si bien este cometido exige entrar en lo que puede parecer extraño o paradójico, difícil o rebuscado, sin embargo, llega a convencer enseguida y a entenderse. De acuerdo a su modo de pensar, fundado en la experiencia más que en los conocimientos teóricos, y en cómo se usan las palabras en lo cotidiano tanto o más que en la reflexión depurada, Wittgenstein dio con una filosofía relacionada con el lenguaje.
No queremos decir que haya dado con lo que a primera vista podamos creer que sea y se defina la filosofía del lenguaje, por ejemplo, como una reflexión especial (filosófica) sobre el lenguaje. Dio con una reflexión sobre cómo pensamos, y no sobre cómo expresamos la filosofía teniendo en cuenta el lenguaje (de lo cual también se ocupó). Su verdadera contribución es, simplemente, filosófica, sin que sea necesario incluirla bajo ningún ismo ni alguna clasificación específica: filosofía del lenguaje, filosofía del lenguaje corriente, filosofía lingüística, filosofía analítica, filosofía del Círculo de Viena, del giro lingüístico, formas todas en que se ha estado llamándola desde siempre.
Tampoco se trata de concebir la filosofía dentro de lo que el lenguaje nos permite pensar, reflexionar, hablar o escribir, comunicarnos, deducir de la experiencia, etcétera. Cómo y hasta dónde nos permite pensar el lenguaje, los famosos “límites del lenguaje” como “límites de mi mundo”, a los cuales él mismo se refirió en su famoso Tractatus, son aspectos hasta si se quiere secundarios. Estas interpretaciones de la filosofía de Wittgenstein constituyen un error, aunque no demasiado grande desde que se aproximan a lo que puede decirse de ella. Pero el centro de sus propósitos es otro.
Ese centro está en donde es posible fundir pensamiento y filosofía, vida práctica y vida teórica, lenguaje y metalenguaje, física y metafísica. Quiso que viéramos lo inconducente, la vacuidad, el peso molesto de toda especulación que se saliera de las pautas del sentido común, solo mediante un sentido común perfeccionado de que disponía naturalmente este hombre preparado para la lógica y la ingeniería.
Estuvo confiado en desvestir a la filosofía de sus prendas a la moda, para cubrirla con un atuendo liviano, deportivo, cómodo y adecuado para realizar cualquier tarea. Y entiéndase aquí tarea como cualquier esfuerzo por encontrar solución a cualquier problema. No quería siquiera complicarse con lo que más le atraía y para lo que su talento era más dúctil: la lógica matemática. Hizo de la vida una lógica y no, como habría sido de esperar, una lógica de la vida, una ciencia humana fundada en las vivencias. Hubo de trastocar todas las normas, de volver a trazar todos los caminos, no para escandalizar sino para mostrar en qué consiste la voluntad cuando la inteligencia se propone gobernarla.
¿Qué hizo? Casi todo lo que hizo fue, en ese texto él mismo lo dice, buscar conexiones, casos intermedios. En vez de buscar reglas y convenciones, fue a los juegos; en vez de descubrir problemas en los hechos descubrió problemas en el referirse a los hechos; en vez enseñar a despejar los obstáculos del entendimiento enseñó a dar marcha atrás para retomar la dirección en la que no se topa con ellos. Wittgenstein no fue un filósofo sino el típico anti filósofo, no el cirujano que extirpa el tumor sino el inventor de un antídoto.
SE HA ADUCIDO MUCHO, PERO
Se han formulado proposiciones muy oportunas, y bellas, sobre lo que quería y buscaba Wittgenstein. Wilhelm Baum, por ejemplo, en lo que tiene que ver con el problema de la determinación de los conceptos, de su exactitud y pertinencia, señala que “Poniendo como ejemplo la señalación del tránsito, Wittgenstein explica que es suficiente una indicación aproximada (la que es dada, por ejemplo, por un semáforo). “Verde” significa que se puede pasar, sin que sea necesario dar más precisiones sobre eso (de qué modo, a qué velocidad, etc.). El ideal de exactitud solo tiene sentido pleno, por tanto, en un contexto determinado. A la postre, solo para un entorno social determinado se torna claro un concepto” (1988, 169).
Justus Hartnack subraya una característica notable de las explicaciones de Wittgenstein: la ostensión, es decir, el mostrar (con un gesto) a qué nos referimos por encima de explicarlo con palabras. Aquello de “¡no pienses, sino mira!” (Wittgenstein, 1988, § 66). Hartnack dice, en cuanto a las expresiones o proposiciones del lenguaje, que para Wittgenstein “lo que importa no es corregirlas, sino comprenderlas. Y comprenderlas no es comprender lo que figuran o reflejan, sino penetrar en la función que cumplen, tomar nota del trabajo que ejecutan” (1977, 116).
H. O. Mounce declara, muy oportunamente, que todo error en que pueda caer la filosofía, para Wittgenstein no es una falsedad empírica sino una confusión, y una confusión de una clase especial. El error puede consistir, en la mayoría de los casos, en no lograr que se dé un significado a los signos de las proposiciones. No se trata de que quien emite las proposiciones no conozca el significado de sus palabras sino de que se confunde lo que quieren decir con usos en contextos ordinarios y corrientes. Esto vendría a consistir no en un desconocimiento del lenguaje sino en un desconocimiento de las lógicas del lenguaje (1983, 135).
Gerd Brand, en la "Introducción" a su antología wittgensteiniana, señala que él nunca se propuso convencer de verdad ninguna sino de cómo es posible “encontrar el camino que va del error hasta ella” (1981, 15). Tal fue el alejamiento de Wittgenstein de las maneras tradicionales de hacer filosofía, especialmente en su segunda etapa, que llevó a Bertrand Russell a confesar que no lo entendía. Esa filosofía, escribe, “continúa siendo completamente ininteligible para mí. Sus doctrinas positivas me parecen triviales, y sus doctrinas negativas, infundadas” porque “se nos dice ahora que no es el mundo lo que hemos de tratar de comprender, sino frases solamente, y se supone que todas las frases pueden contar como verdaderas, excepto las que pronuncian los filósofos” (1976, 227-28).
K. T. Fann señala la opinión negativa de Wittgenstein con respecto al afán de los filósofos por lo justo y lo preciso, la proporción, etcétera. “El eterno esforzarse por lograr la absoluta precisión es ahora (en las Investigaciones) considerado una ilusión, y la vaguedad, en la medida en la que sirve a nuestros propósitos cotidianos, se acepta como realidad. En vez de buscar los principios unificadores, que oscurecen lo detalles y llevan a la abstracción de esencias, nos llamará la atención caso por caso de ‘usos’ lingüísticos reales o imaginarios” (1975,103).
Anthony Kenny tiene muy en cuenta Sobre la certidumbre, una obra en la que Wittgenstein se ocupa de problemas epistemológicos como la duda. No tenía ningún reparo sobre la duda, y encontró en ella motivos completamente positivos, asunto que la filosofía debe tener en cuenta. De modo que encontraba en la duda, como en la verdad, ciertos fundamentos, porque debe consistir en algo (y todo algo los tiene).
La duda presupone un juego de lenguaje, es decir una manera de hacer uso de las reglas y de cómo cumplirlas o romperlas, así como un juego de lenguaje presupone también cualquier certeza. La misma duda supone certeza, cree Wittgenstein, porque solo aparece allí donde aquello sobre lo que se duda presenta una posible contrastación, y a una contrastación no puede faltar certeza (1982, 180 y ss.).
El centro del pensamiento de Wittgenstein, sostiene David Pears, aparece cuando descubre lo imposible de una estabilidad para el lenguaje y para las reglas de significación. “La estabilidad en la práctica del lenguaje es resultado tan solo de nuestro acuerdo en la interpretación de las reglas. Sin duda se podría decir que este acuerdo es para nosotros una gran suerte, pero sería un poco como si se dijese que es una suerte para nosotros que las condiciones de vida estén de acuerdo con la composición de la atmósfera terrestre. Lo que deberíamos simplemente decir es que hay en el lenguaje ciertas condiciones de estabilidad.” (1973, 257) Pears se pregunta si Wittgenstein no fue demasiado lejos en esto, yendo más allá de aquellos límites que había fijado en el Tractatus. Pero, ¿dónde habría debido detenerse? Lo incomparable de su filosofía es, aunque a algunos no les guste, que no se detuvo, con lo que bordeó los márgenes del misticismo.
¿QUIÉN DA CUENTA DEL MUNDO?
Entre los primeros que observaron el misticismo en Wittgenstein se encuentra G. E. M. Anscombe, lo encuentra en el Tractatus. En esta obra “juegan un papel muy destacado las cosas que, si bien no pueden ‘decirse’, son, sin embargo, ‘mostradas’ o ‘exhibidas’” (1977, 186). Quiere decir Anscombe que, aunque no se puedan decir, de todos modos “se muestran” o “son exhibidas” en las mismas proposiciones que dicen cosas que sí pueden decirse.
Esto es bastante difícil de comprender, pero es una ventana semiabierta que puede ejemplificar cómo nuestro filósofo entra en lo místico. Se puede estar de acuerdo con esta filósofa y teóloga británica, discípula directa de Wittgenstein, ella misma catedrática en Cambridge, o no. Si se leen las proposiciones finales del Tractatus se la comprende perfectamente, no solo porque habla del misticismo sino también porque se pronuncia finamente al respecto:
“6.44: No es lo místico como sea el mundo, sino que sea el mundo. 6.45: “La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo −limitado−. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.” Y un renglón excepcional, 6.5: “Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.” (Tractatus, 1973, 201)
Por otra parte, de lo que es verdad y no puede decirse surge el solipsismo. “Soy un solipsista −arguye Anscombe− si pienso: ‘Yo soy el único yo: el mundo, incluyendo a todos los que están en él, es esencialmente un objeto de la experiencia, y por lo tanto de mi experiencia”. Wittgenstein dice: lo que se quiere decir aquí es correcto, pero no puede decirse” (Anscombe, ob. cit., 192). Ampliemos esa declaración del Tractatus por tratarse de uno de los fragmentos más comentados y polémicos, que contienen el grueso argumental rechazado luego por el mismo autor:
“5.6: Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. 5.61: La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites. Nosotros no podemos, pues, decir en lógica: en el mundo hay esto y lo de más allá; aquello y lo otro, no. Esto parece, aparentemente, presuponer que excluimos ciertas posibilidades, lo que no puede ser, pues, de lo contrario, la lógica saldría de los límites del mundo; esto es, siempre que pudiese considerar igualmente estos límites también desde el otro lado. Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo. Tampoco, pues, podemos decir lo que no podemos pensar. 5.62: Esta observación da la clave para decidir acerca de la cuestión de cuanto haya de verdad en el solipsismo. En realidad, lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; solo que no puede decirse, sino mostrarse.” (Tractatus, 163)
“Wittgenstein señala que si partimos de la tesis según la cual yo solamente sé a partir de mi caso lo que la palabra ‘dolor’ significa, entonces la consecuencia es que no puedo entender lo que significa decir que otro tiene dolores. Si aprendo la palabra ‘dolor’ asociándola con el objeto privado, entonces ‘dolor’ significa mis dolores, y ‘mis dolores’ significa todos los dolores. ¿Pues cómo podríamos imaginarnos el dolor de los demás partiendo solamente del modelo del dolor propio?” (García Suárez, 1976, 89)
Esta “semántica egocéntrica”, como fue llamada, conduce a creer en la imposibilidad de la comunicación. Es atenuada con otra concepción, afirma García Suárez, según la cual, como se lee en las Investigaciones filosóficas, las palabras, por ejemplo, la palabra “rojo”, tienen un doble significado: ¿qué significa “rojo”; ¿significa algo “confrontado a todos nosotros” y que “cada uno debiera realmente tener otra palabra además de esta para designar su propia sensación de rojo?” (§ 273). Significa “que la palabra ‘rojo’ tiene un significado público para todos nosotros y una referencia privada para cada uno”. Si nos comunicamos, entonces, la perspectiva egocentrista queda fuera de consideración, “pero si el objeto privado entra en la situación, entonces la comunicación es imposible” (García Suárez, 98).
Vemos, al fin y al cabo, que Wittgenstein quería encontrar conexiones, y que fue lo que le salió mejor. Era la representación sinóptica por la cual, diríamos, se abrirían los límites del mundo, pero no por ser determinados por los del lenguaje sino, más bien, por conectarse lo sensible con lo insensible, lo expresable con lo inexpresable o inefable. Una relación intermedia siempre obra como acercamiento a una solución. Si no como respuesta satisfactoria, al menos, como apertura hacia ella.
Para Wittgenstein no se trataba de buscar descubrimientos sino de descubrir búsquedas, de encontrar señales que indicaran caminos, y se trataba de que esos caminos se bifurcaran hasta donde el sentido común lo permitiera, es decir, hasta donde empezara el misticismo y, disimuladamente, más allá.
La estructura conceptográfica del Tractatus (su ramificación en número y sub números, que quizá tomó de Gottlob Frege) se parece a la de un tratado de lógica; pero responde al de un tratado de mística. De una mística cuyos límites bordean los límites de la matemática, atreviéndose a salirse de ellos y, se diría, a bajar y bajar a ciertas profundidades mareantes y sofocantes. Hasta ramificarse cada vez más en lo difícilmente comprensible.
Era para él “el modo en que vemos las cosas”, un modo que penetra en lo que cada vez es menos denso, más vagaroso y hasta irracional o gramaticalmente vacío: “Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo”. Una manera swedenborgiana de buscar la oscuridad para alcanzar en ella, por cierta dialéctica de la negación, no hegeliana sino kierkegaardiana, una vista que solo aclara el contexto autista, ese que se ha dicho corresponde al yo solitario, al lenguaje privado.
EL SALTERIO DE WITTGENSTEIN
Hasta donde sabemos no se ha dicho que la red distribucional de proposiciones del Tractatus es la que le conviene más a una antología de salmos que a un tratado de lógica. No se trata de aserciones sino de versículos que ahondan en una racionalidad por la fe, o, si se quiere, en una fe que se exhuma de la mismísima incredulidad, de una religión al parecer fracasada, de un pequeño sistema dogmático y fósil que llevamos dentro sin que con frecuencia se sepa.
Decimos que esa religión parece fracasada, pero para él era definitiva y única, constituida por una antología de supuestos que es la que verdaderamente da en el blanco en el que se concentran todos los misterios de la filosofía y del lenguaje filosófico y de la ciencia que deja los problemas sin tocar (Tractatus, 6.52).
Para Wittgenstein no existe esa venerable relación del hombre con el mundo, relación mediada por el lenguaje que permite conocerlo. El lenguaje no es parte de la conducta que permite la exploración del mundo y el acceso a la realidad. Según W. W. Bartley III, Wittgenstein, “propone, por el contrario, que el lenguaje humano, en cuanto proyección de la mente en vez de representación del mundo, crea, en algún sentido, la realidad”.
Aquí hay una combinación de idealismo pesimista con idealismo optimista (de misticismo pródigo, de religión que promete algo diferente). Fundamentos para suponer, como este autor, “un toque kantiano” en Wittgenstein. Kant considera que la estructura del mundo es incognoscible; en el Tractatus Wittgenstein considera que es cognoscible; pero en las Investigaciones lo pone en duda desde que “las categorías del entendimiento −del lenguaje− están en constante flujo”, por los “juegos del lenguaje” (1982, 167).
Wittgenstein no explica nada y “se limita a presentar ante nosotros las diferentes partes o segmentos del lenguaje y subraya el uso efectivo de diferentes términos”, afirma David Pole. En definitiva, agrega este autor, “construye una especie de socrática inmunidad a la crítica; sostiene que no sabe nada o nada más allá de lo que los demás pueden ver por sí mismos”. Para él las palabras son herramientas, agrega, y todo depende de lo que cada uno hace con esas herramientas: depende del uso que se les dé (en VVAA, 1966, 162).
Dice José Ferrater Mora que los “juegos de lenguaje” es un concepto que Wittgenstein introduce en las Investigaciones: “consisten en afirmar que lo más primario en el lenguaje no es la significación, sino el uso. Para entender un lenguaje hay que comprender cómo funciona. Ahora bien, el lenguaje puede ser comparado a un juego; hay tantos lenguajes como juegos de lenguaje. Por tanto, entender una palabra en un lenguaje no es primariamente comprender su significación, sino saber cómo funciona, o cómo se usa, dentro de uno de esos ‘juegos’ …
“Como las palabras que usamos tienen una apariencia uniforme cuando las leemos o las pronunciamos o las oímos, −prosigue Ferrater− tendemos a pensar que tienen una significación uniforme. Pero con ello caemos en la trampa que nos tiende la idea de la significación en cuanto supuesto elemento ideal invariable en todo término. Cuando nos desprendemos de la citada niebla, podemos comprender no solo el carácter básico del lenguaje, sino la multiplicidad (para Wittgenstein, prácticamente infinita) de los lenguajes −o juegos de lenguaje−. El lenguaje no es para Wittgenstein una trama de significaciones independientes de la vida de quienes lo usan; es una trama integrada con la trama de nuestra vida” (VVAA, 17).
“El hombre tiene la tendencia a correr contra las barreras del lenguaje. Piensen, por ejemplo, en el asombro que causa saber que algo existe. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco hay respuesta para él. Cuanto podamos decir, podemos a priori considerarlo como sinsentido. A pesar de todo, corremos contra las barreras del lenguaje. Esta corrida ya la vio Kierkegaard y la caracterizó con gran similitud (como corrida contra la paradoja)”, afirma Friedrich Waissmann. Kierkegaard había preguntado: “¿Qué es, pues, eso desconocido contra lo que el entendimiento choca en su pasión paradójica? […] Es la barrera a la que llega sin remedio.” (1973, 61)
“¿Qué propósito último se propuso alcanzar Wittgenstein al escribir el Tractatus?”, se pregunta el filósofo argentino Eduardo Rabossi. Se puede hacer esta pregunta y otras, pero todas tienen que ver con una sola: “la cuestión relativa al sentido del Tractatus”. Como se sabe, esta obra ha sido totalmente cuestionada, antes que nada, por el propio Wittgenstein. Rabossi hace la historia de la suerte corrida por este libro, a partir de su lectura por parte de Bertrand Russell, en el marco de lo que llama “interpretación tradicional”. Esta interpretación se concentra en un aspecto central del Tractatus, el problema de la relación entre las palabras y las cosas.
Esta tesis se refiere al supuesto intento de Wittgenstein de construir un lenguaje perfecto, libre de las ambigüedades y connotaciones características del lenguaje coloquial, tesis que ha tenido defensores y detractores y de la cual lo duro de sus hipótesis ha sido superado con creces. Se supone que la motivación principal es la “motivación lógica” que se propone dilucidar el problema mediante su descripción y no mediante su explicación.
Pero hay también la “motivación mística” que surge de otra interpretación o revisionismo posterior a la interpretación tradicional. Rabossi maneja las siguientes especies de pruebas que avalarían esta motivación por parte del filósofo austríaco. En primer lugar, su convicción acerca de lo que no puede ser expresado mediante el lenguaje sino solo mostrado, el “problema cardinal de la filosofía”. En segundo lugar, lo que dice el propio Wittgenstein sobre el sentido en el comienzo del Tractatus: “lo que puede en definitiva ser dicho (o pensado) puede ser dicho claramente y de lo que no puede hablarse, se tiene que callar”. Esto es: lo que está más allá del lenguaje es puro sinsentido. En tercer lugar, el objetivo del Tractatus no es fijar el límite de lo que puede ser dicho o pensado con sentido, sino el de preservar lo relativo a lo ético, a lo estético, a lo religioso, lo que está más allá del límite y que para Wittgenstein era lo más importante.
Esta interpretación es diferente a la tradicional, y es la que parece que cae mejor al lector más sagaz, y quizá al lector actual. Sobre este no pesan tanto las restricciones de carácter lógico, y podría estar más dispuesto a una lectura plástica. No quiere decir que deba despreciarse la motivación lógica en bloque, sino solo que la motivación mística no puede soslayarse. No es posible partir en dos a Wittgenstein, pero se lo puede relacionar con la metafísica tradicional, la crítica kantiana y la filosofía lingüística (Rabossi, 1977, 170 y ss.).
El lógico y filósofo Eugenio Bulygin escribe, a propósito del Tractatus: “este extraño libro sigue ejerciendo una fuerte fascinación, aun sobre las sobrias mentes de lógicos austeros, que tiende a acentuarse en los últimos años […] Es que el valor de los sistemas metafísicos reside a menudo más que en la verdad de las conclusiones, en los impulsos que los filósofos reciben de ellos [… este libro…] provocó un cambio de orientación del pensamiento, comparable al que originó la aparición del idealismo con Descartes.” (1981, 34)
REFERENCIAS:
ANSCOMBE, G. E. M. (1977). Introducción al “Tractatus” de Wittgenstein, Buenos Aires, El Ateneo.
BARTLEY III, William Warren (1982). Wittgenstein, Madrid, Cátedra.
BAUM, Wilhelm (1988). Wittgenstein. Vida y obra, Madrid, Alianza.
BRAND, Gerd (1981). Los textos fundamentales de Ludwig Wittgenstein, Madrid, Alianza.
BULYGIN, Eugenio (circa 1981). Lenguaje y realidad, Buenos Aires, apartado de Sur.
FANN, K. T., (1975). El concepto de filosofía en Wittgenstein, Madrid, Tecnos.
GARCÍA SUÁREZ, Alfonso (1976). La lógica de la experiencia. Wittgenstein y el lenguaje privado, Madrid, Tecnos.
HARTNACK, Justus (1977). Wittgenstein y la filosofía contemporánea, Barcelona, Ariel.
KENNY, Anthony (1980). Wittgenstein, Madrid, Alianza.
MOUNCE, H. O. (1983). Introducción al “Tractatus” de Wittgenstein, Madrid, Tecnos.
PEARS, David (1973). Wittgenstein, Barcelona, Grijalbo.
RABOSSI, Eduardo A. (1977). Análisis filosófico, lenguaje y metafísica, Caracas, Monte Avila.
RUSSELL, Bertrand (1977). La evolución de mi pensamiento filosófico, Madrid, Alianza.
VV. AA (1966). Las filosofías de Ludwig Wittgenstein, Barcelona, Oikos-Tau.
WAISMANN, Friedrich (1973). Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena, México, FCE.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1972). Sobre la certidumbre, Buenos Aires, Tiempo Nuevo.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1973). Tractatus lógico-philosophicus, Madrid, Alianza.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1988). Investigaciones filosóficas, Barcelona, UNAM/Crítica.
¿Estaba en sus cabales Wittgenstein? Sí, estaba, y respecto a este asunto filosófico se puede decir que E gustibus non est disputandum, lo que en buen criollo quiere decir “sobre gustos no hay nada escrito”. Los de este filósofo austríaco no son para nada caprichosos ni se puede decir que respondan a algo especialmente individual, subjetivo o especulativo en demasía. Por el contrario, dio una explicación compartible, sencilla y a la vez expresada en el lenguaje corriente, acerca de la naturaleza de la filosofía.
Si bien este cometido exige entrar en lo que puede parecer extraño o paradójico, difícil o rebuscado, sin embargo, llega a convencer enseguida y a entenderse. De acuerdo a su modo de pensar, fundado en la experiencia más que en los conocimientos teóricos, y en cómo se usan las palabras en lo cotidiano tanto o más que en la reflexión depurada, Wittgenstein dio con una filosofía relacionada con el lenguaje.
No queremos decir que haya dado con lo que a primera vista podamos creer que sea y se defina la filosofía del lenguaje, por ejemplo, como una reflexión especial (filosófica) sobre el lenguaje. Dio con una reflexión sobre cómo pensamos, y no sobre cómo expresamos la filosofía teniendo en cuenta el lenguaje (de lo cual también se ocupó). Su verdadera contribución es, simplemente, filosófica, sin que sea necesario incluirla bajo ningún ismo ni alguna clasificación específica: filosofía del lenguaje, filosofía del lenguaje corriente, filosofía lingüística, filosofía analítica, filosofía del Círculo de Viena, del giro lingüístico, formas todas en que se ha estado llamándola desde siempre.
Tampoco se trata de concebir la filosofía dentro de lo que el lenguaje nos permite pensar, reflexionar, hablar o escribir, comunicarnos, deducir de la experiencia, etcétera. Cómo y hasta dónde nos permite pensar el lenguaje, los famosos “límites del lenguaje” como “límites de mi mundo”, a los cuales él mismo se refirió en su famoso Tractatus, son aspectos hasta si se quiere secundarios. Estas interpretaciones de la filosofía de Wittgenstein constituyen un error, aunque no demasiado grande desde que se aproximan a lo que puede decirse de ella. Pero el centro de sus propósitos es otro.
Ese centro está en donde es posible fundir pensamiento y filosofía, vida práctica y vida teórica, lenguaje y metalenguaje, física y metafísica. Quiso que viéramos lo inconducente, la vacuidad, el peso molesto de toda especulación que se saliera de las pautas del sentido común, solo mediante un sentido común perfeccionado de que disponía naturalmente este hombre preparado para la lógica y la ingeniería.
Estuvo confiado en desvestir a la filosofía de sus prendas a la moda, para cubrirla con un atuendo liviano, deportivo, cómodo y adecuado para realizar cualquier tarea. Y entiéndase aquí tarea como cualquier esfuerzo por encontrar solución a cualquier problema. No quería siquiera complicarse con lo que más le atraía y para lo que su talento era más dúctil: la lógica matemática. Hizo de la vida una lógica y no, como habría sido de esperar, una lógica de la vida, una ciencia humana fundada en las vivencias. Hubo de trastocar todas las normas, de volver a trazar todos los caminos, no para escandalizar sino para mostrar en qué consiste la voluntad cuando la inteligencia se propone gobernarla.
¿Qué hizo? Casi todo lo que hizo fue, en ese texto él mismo lo dice, buscar conexiones, casos intermedios. En vez de buscar reglas y convenciones, fue a los juegos; en vez de descubrir problemas en los hechos descubrió problemas en el referirse a los hechos; en vez enseñar a despejar los obstáculos del entendimiento enseñó a dar marcha atrás para retomar la dirección en la que no se topa con ellos. Wittgenstein no fue un filósofo sino el típico anti filósofo, no el cirujano que extirpa el tumor sino el inventor de un antídoto.
SE HA ADUCIDO MUCHO, PERO
Se han formulado proposiciones muy oportunas, y bellas, sobre lo que quería y buscaba Wittgenstein. Wilhelm Baum, por ejemplo, en lo que tiene que ver con el problema de la determinación de los conceptos, de su exactitud y pertinencia, señala que “Poniendo como ejemplo la señalación del tránsito, Wittgenstein explica que es suficiente una indicación aproximada (la que es dada, por ejemplo, por un semáforo). “Verde” significa que se puede pasar, sin que sea necesario dar más precisiones sobre eso (de qué modo, a qué velocidad, etc.). El ideal de exactitud solo tiene sentido pleno, por tanto, en un contexto determinado. A la postre, solo para un entorno social determinado se torna claro un concepto” (1988, 169).
Justus Hartnack subraya una característica notable de las explicaciones de Wittgenstein: la ostensión, es decir, el mostrar (con un gesto) a qué nos referimos por encima de explicarlo con palabras. Aquello de “¡no pienses, sino mira!” (Wittgenstein, 1988, § 66). Hartnack dice, en cuanto a las expresiones o proposiciones del lenguaje, que para Wittgenstein “lo que importa no es corregirlas, sino comprenderlas. Y comprenderlas no es comprender lo que figuran o reflejan, sino penetrar en la función que cumplen, tomar nota del trabajo que ejecutan” (1977, 116).
H. O. Mounce declara, muy oportunamente, que todo error en que pueda caer la filosofía, para Wittgenstein no es una falsedad empírica sino una confusión, y una confusión de una clase especial. El error puede consistir, en la mayoría de los casos, en no lograr que se dé un significado a los signos de las proposiciones. No se trata de que quien emite las proposiciones no conozca el significado de sus palabras sino de que se confunde lo que quieren decir con usos en contextos ordinarios y corrientes. Esto vendría a consistir no en un desconocimiento del lenguaje sino en un desconocimiento de las lógicas del lenguaje (1983, 135).
Gerd Brand, en la "Introducción" a su antología wittgensteiniana, señala que él nunca se propuso convencer de verdad ninguna sino de cómo es posible “encontrar el camino que va del error hasta ella” (1981, 15). Tal fue el alejamiento de Wittgenstein de las maneras tradicionales de hacer filosofía, especialmente en su segunda etapa, que llevó a Bertrand Russell a confesar que no lo entendía. Esa filosofía, escribe, “continúa siendo completamente ininteligible para mí. Sus doctrinas positivas me parecen triviales, y sus doctrinas negativas, infundadas” porque “se nos dice ahora que no es el mundo lo que hemos de tratar de comprender, sino frases solamente, y se supone que todas las frases pueden contar como verdaderas, excepto las que pronuncian los filósofos” (1976, 227-28).
K. T. Fann señala la opinión negativa de Wittgenstein con respecto al afán de los filósofos por lo justo y lo preciso, la proporción, etcétera. “El eterno esforzarse por lograr la absoluta precisión es ahora (en las Investigaciones) considerado una ilusión, y la vaguedad, en la medida en la que sirve a nuestros propósitos cotidianos, se acepta como realidad. En vez de buscar los principios unificadores, que oscurecen lo detalles y llevan a la abstracción de esencias, nos llamará la atención caso por caso de ‘usos’ lingüísticos reales o imaginarios” (1975,103).
Anthony Kenny tiene muy en cuenta Sobre la certidumbre, una obra en la que Wittgenstein se ocupa de problemas epistemológicos como la duda. No tenía ningún reparo sobre la duda, y encontró en ella motivos completamente positivos, asunto que la filosofía debe tener en cuenta. De modo que encontraba en la duda, como en la verdad, ciertos fundamentos, porque debe consistir en algo (y todo algo los tiene).
La duda presupone un juego de lenguaje, es decir una manera de hacer uso de las reglas y de cómo cumplirlas o romperlas, así como un juego de lenguaje presupone también cualquier certeza. La misma duda supone certeza, cree Wittgenstein, porque solo aparece allí donde aquello sobre lo que se duda presenta una posible contrastación, y a una contrastación no puede faltar certeza (1982, 180 y ss.).
El centro del pensamiento de Wittgenstein, sostiene David Pears, aparece cuando descubre lo imposible de una estabilidad para el lenguaje y para las reglas de significación. “La estabilidad en la práctica del lenguaje es resultado tan solo de nuestro acuerdo en la interpretación de las reglas. Sin duda se podría decir que este acuerdo es para nosotros una gran suerte, pero sería un poco como si se dijese que es una suerte para nosotros que las condiciones de vida estén de acuerdo con la composición de la atmósfera terrestre. Lo que deberíamos simplemente decir es que hay en el lenguaje ciertas condiciones de estabilidad.” (1973, 257) Pears se pregunta si Wittgenstein no fue demasiado lejos en esto, yendo más allá de aquellos límites que había fijado en el Tractatus. Pero, ¿dónde habría debido detenerse? Lo incomparable de su filosofía es, aunque a algunos no les guste, que no se detuvo, con lo que bordeó los márgenes del misticismo.
¿QUIÉN DA CUENTA DEL MUNDO?
Entre los primeros que observaron el misticismo en Wittgenstein se encuentra G. E. M. Anscombe, lo encuentra en el Tractatus. En esta obra “juegan un papel muy destacado las cosas que, si bien no pueden ‘decirse’, son, sin embargo, ‘mostradas’ o ‘exhibidas’” (1977, 186). Quiere decir Anscombe que, aunque no se puedan decir, de todos modos “se muestran” o “son exhibidas” en las mismas proposiciones que dicen cosas que sí pueden decirse.
Esto es bastante difícil de comprender, pero es una ventana semiabierta que puede ejemplificar cómo nuestro filósofo entra en lo místico. Se puede estar de acuerdo con esta filósofa y teóloga británica, discípula directa de Wittgenstein, ella misma catedrática en Cambridge, o no. Si se leen las proposiciones finales del Tractatus se la comprende perfectamente, no solo porque habla del misticismo sino también porque se pronuncia finamente al respecto:
“6.44: No es lo místico como sea el mundo, sino que sea el mundo. 6.45: “La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo −limitado−. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.” Y un renglón excepcional, 6.5: “Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.” (Tractatus, 1973, 201)
Por otra parte, de lo que es verdad y no puede decirse surge el solipsismo. “Soy un solipsista −arguye Anscombe− si pienso: ‘Yo soy el único yo: el mundo, incluyendo a todos los que están en él, es esencialmente un objeto de la experiencia, y por lo tanto de mi experiencia”. Wittgenstein dice: lo que se quiere decir aquí es correcto, pero no puede decirse” (Anscombe, ob. cit., 192). Ampliemos esa declaración del Tractatus por tratarse de uno de los fragmentos más comentados y polémicos, que contienen el grueso argumental rechazado luego por el mismo autor:
“5.6: Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. 5.61: La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites. Nosotros no podemos, pues, decir en lógica: en el mundo hay esto y lo de más allá; aquello y lo otro, no. Esto parece, aparentemente, presuponer que excluimos ciertas posibilidades, lo que no puede ser, pues, de lo contrario, la lógica saldría de los límites del mundo; esto es, siempre que pudiese considerar igualmente estos límites también desde el otro lado. Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo. Tampoco, pues, podemos decir lo que no podemos pensar. 5.62: Esta observación da la clave para decidir acerca de la cuestión de cuanto haya de verdad en el solipsismo. En realidad, lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; solo que no puede decirse, sino mostrarse.” (Tractatus, 163)
“Wittgenstein señala que si partimos de la tesis según la cual yo solamente sé a partir de mi caso lo que la palabra ‘dolor’ significa, entonces la consecuencia es que no puedo entender lo que significa decir que otro tiene dolores. Si aprendo la palabra ‘dolor’ asociándola con el objeto privado, entonces ‘dolor’ significa mis dolores, y ‘mis dolores’ significa todos los dolores. ¿Pues cómo podríamos imaginarnos el dolor de los demás partiendo solamente del modelo del dolor propio?” (García Suárez, 1976, 89)
Esta “semántica egocéntrica”, como fue llamada, conduce a creer en la imposibilidad de la comunicación. Es atenuada con otra concepción, afirma García Suárez, según la cual, como se lee en las Investigaciones filosóficas, las palabras, por ejemplo, la palabra “rojo”, tienen un doble significado: ¿qué significa “rojo”; ¿significa algo “confrontado a todos nosotros” y que “cada uno debiera realmente tener otra palabra además de esta para designar su propia sensación de rojo?” (§ 273). Significa “que la palabra ‘rojo’ tiene un significado público para todos nosotros y una referencia privada para cada uno”. Si nos comunicamos, entonces, la perspectiva egocentrista queda fuera de consideración, “pero si el objeto privado entra en la situación, entonces la comunicación es imposible” (García Suárez, 98).
Vemos, al fin y al cabo, que Wittgenstein quería encontrar conexiones, y que fue lo que le salió mejor. Era la representación sinóptica por la cual, diríamos, se abrirían los límites del mundo, pero no por ser determinados por los del lenguaje sino, más bien, por conectarse lo sensible con lo insensible, lo expresable con lo inexpresable o inefable. Una relación intermedia siempre obra como acercamiento a una solución. Si no como respuesta satisfactoria, al menos, como apertura hacia ella.
Para Wittgenstein no se trataba de buscar descubrimientos sino de descubrir búsquedas, de encontrar señales que indicaran caminos, y se trataba de que esos caminos se bifurcaran hasta donde el sentido común lo permitiera, es decir, hasta donde empezara el misticismo y, disimuladamente, más allá.
La estructura conceptográfica del Tractatus (su ramificación en número y sub números, que quizá tomó de Gottlob Frege) se parece a la de un tratado de lógica; pero responde al de un tratado de mística. De una mística cuyos límites bordean los límites de la matemática, atreviéndose a salirse de ellos y, se diría, a bajar y bajar a ciertas profundidades mareantes y sofocantes. Hasta ramificarse cada vez más en lo difícilmente comprensible.
Era para él “el modo en que vemos las cosas”, un modo que penetra en lo que cada vez es menos denso, más vagaroso y hasta irracional o gramaticalmente vacío: “Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo”. Una manera swedenborgiana de buscar la oscuridad para alcanzar en ella, por cierta dialéctica de la negación, no hegeliana sino kierkegaardiana, una vista que solo aclara el contexto autista, ese que se ha dicho corresponde al yo solitario, al lenguaje privado.
EL SALTERIO DE WITTGENSTEIN
Hasta donde sabemos no se ha dicho que la red distribucional de proposiciones del Tractatus es la que le conviene más a una antología de salmos que a un tratado de lógica. No se trata de aserciones sino de versículos que ahondan en una racionalidad por la fe, o, si se quiere, en una fe que se exhuma de la mismísima incredulidad, de una religión al parecer fracasada, de un pequeño sistema dogmático y fósil que llevamos dentro sin que con frecuencia se sepa.
Decimos que esa religión parece fracasada, pero para él era definitiva y única, constituida por una antología de supuestos que es la que verdaderamente da en el blanco en el que se concentran todos los misterios de la filosofía y del lenguaje filosófico y de la ciencia que deja los problemas sin tocar (Tractatus, 6.52).
Para Wittgenstein no existe esa venerable relación del hombre con el mundo, relación mediada por el lenguaje que permite conocerlo. El lenguaje no es parte de la conducta que permite la exploración del mundo y el acceso a la realidad. Según W. W. Bartley III, Wittgenstein, “propone, por el contrario, que el lenguaje humano, en cuanto proyección de la mente en vez de representación del mundo, crea, en algún sentido, la realidad”.
Aquí hay una combinación de idealismo pesimista con idealismo optimista (de misticismo pródigo, de religión que promete algo diferente). Fundamentos para suponer, como este autor, “un toque kantiano” en Wittgenstein. Kant considera que la estructura del mundo es incognoscible; en el Tractatus Wittgenstein considera que es cognoscible; pero en las Investigaciones lo pone en duda desde que “las categorías del entendimiento −del lenguaje− están en constante flujo”, por los “juegos del lenguaje” (1982, 167).
Wittgenstein no explica nada y “se limita a presentar ante nosotros las diferentes partes o segmentos del lenguaje y subraya el uso efectivo de diferentes términos”, afirma David Pole. En definitiva, agrega este autor, “construye una especie de socrática inmunidad a la crítica; sostiene que no sabe nada o nada más allá de lo que los demás pueden ver por sí mismos”. Para él las palabras son herramientas, agrega, y todo depende de lo que cada uno hace con esas herramientas: depende del uso que se les dé (en VVAA, 1966, 162).
Dice José Ferrater Mora que los “juegos de lenguaje” es un concepto que Wittgenstein introduce en las Investigaciones: “consisten en afirmar que lo más primario en el lenguaje no es la significación, sino el uso. Para entender un lenguaje hay que comprender cómo funciona. Ahora bien, el lenguaje puede ser comparado a un juego; hay tantos lenguajes como juegos de lenguaje. Por tanto, entender una palabra en un lenguaje no es primariamente comprender su significación, sino saber cómo funciona, o cómo se usa, dentro de uno de esos ‘juegos’ …
“Como las palabras que usamos tienen una apariencia uniforme cuando las leemos o las pronunciamos o las oímos, −prosigue Ferrater− tendemos a pensar que tienen una significación uniforme. Pero con ello caemos en la trampa que nos tiende la idea de la significación en cuanto supuesto elemento ideal invariable en todo término. Cuando nos desprendemos de la citada niebla, podemos comprender no solo el carácter básico del lenguaje, sino la multiplicidad (para Wittgenstein, prácticamente infinita) de los lenguajes −o juegos de lenguaje−. El lenguaje no es para Wittgenstein una trama de significaciones independientes de la vida de quienes lo usan; es una trama integrada con la trama de nuestra vida” (VVAA, 17).
“El hombre tiene la tendencia a correr contra las barreras del lenguaje. Piensen, por ejemplo, en el asombro que causa saber que algo existe. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco hay respuesta para él. Cuanto podamos decir, podemos a priori considerarlo como sinsentido. A pesar de todo, corremos contra las barreras del lenguaje. Esta corrida ya la vio Kierkegaard y la caracterizó con gran similitud (como corrida contra la paradoja)”, afirma Friedrich Waissmann. Kierkegaard había preguntado: “¿Qué es, pues, eso desconocido contra lo que el entendimiento choca en su pasión paradójica? […] Es la barrera a la que llega sin remedio.” (1973, 61)
“¿Qué propósito último se propuso alcanzar Wittgenstein al escribir el Tractatus?”, se pregunta el filósofo argentino Eduardo Rabossi. Se puede hacer esta pregunta y otras, pero todas tienen que ver con una sola: “la cuestión relativa al sentido del Tractatus”. Como se sabe, esta obra ha sido totalmente cuestionada, antes que nada, por el propio Wittgenstein. Rabossi hace la historia de la suerte corrida por este libro, a partir de su lectura por parte de Bertrand Russell, en el marco de lo que llama “interpretación tradicional”. Esta interpretación se concentra en un aspecto central del Tractatus, el problema de la relación entre las palabras y las cosas.
Esta tesis se refiere al supuesto intento de Wittgenstein de construir un lenguaje perfecto, libre de las ambigüedades y connotaciones características del lenguaje coloquial, tesis que ha tenido defensores y detractores y de la cual lo duro de sus hipótesis ha sido superado con creces. Se supone que la motivación principal es la “motivación lógica” que se propone dilucidar el problema mediante su descripción y no mediante su explicación.
Pero hay también la “motivación mística” que surge de otra interpretación o revisionismo posterior a la interpretación tradicional. Rabossi maneja las siguientes especies de pruebas que avalarían esta motivación por parte del filósofo austríaco. En primer lugar, su convicción acerca de lo que no puede ser expresado mediante el lenguaje sino solo mostrado, el “problema cardinal de la filosofía”. En segundo lugar, lo que dice el propio Wittgenstein sobre el sentido en el comienzo del Tractatus: “lo que puede en definitiva ser dicho (o pensado) puede ser dicho claramente y de lo que no puede hablarse, se tiene que callar”. Esto es: lo que está más allá del lenguaje es puro sinsentido. En tercer lugar, el objetivo del Tractatus no es fijar el límite de lo que puede ser dicho o pensado con sentido, sino el de preservar lo relativo a lo ético, a lo estético, a lo religioso, lo que está más allá del límite y que para Wittgenstein era lo más importante.
Esta interpretación es diferente a la tradicional, y es la que parece que cae mejor al lector más sagaz, y quizá al lector actual. Sobre este no pesan tanto las restricciones de carácter lógico, y podría estar más dispuesto a una lectura plástica. No quiere decir que deba despreciarse la motivación lógica en bloque, sino solo que la motivación mística no puede soslayarse. No es posible partir en dos a Wittgenstein, pero se lo puede relacionar con la metafísica tradicional, la crítica kantiana y la filosofía lingüística (Rabossi, 1977, 170 y ss.).
El lógico y filósofo Eugenio Bulygin escribe, a propósito del Tractatus: “este extraño libro sigue ejerciendo una fuerte fascinación, aun sobre las sobrias mentes de lógicos austeros, que tiende a acentuarse en los últimos años […] Es que el valor de los sistemas metafísicos reside a menudo más que en la verdad de las conclusiones, en los impulsos que los filósofos reciben de ellos [… este libro…] provocó un cambio de orientación del pensamiento, comparable al que originó la aparición del idealismo con Descartes.” (1981, 34)
REFERENCIAS:
ANSCOMBE, G. E. M. (1977). Introducción al “Tractatus” de Wittgenstein, Buenos Aires, El Ateneo.
BARTLEY III, William Warren (1982). Wittgenstein, Madrid, Cátedra.
BAUM, Wilhelm (1988). Wittgenstein. Vida y obra, Madrid, Alianza.
BRAND, Gerd (1981). Los textos fundamentales de Ludwig Wittgenstein, Madrid, Alianza.
BULYGIN, Eugenio (circa 1981). Lenguaje y realidad, Buenos Aires, apartado de Sur.
FANN, K. T., (1975). El concepto de filosofía en Wittgenstein, Madrid, Tecnos.
GARCÍA SUÁREZ, Alfonso (1976). La lógica de la experiencia. Wittgenstein y el lenguaje privado, Madrid, Tecnos.
HARTNACK, Justus (1977). Wittgenstein y la filosofía contemporánea, Barcelona, Ariel.
KENNY, Anthony (1980). Wittgenstein, Madrid, Alianza.
MOUNCE, H. O. (1983). Introducción al “Tractatus” de Wittgenstein, Madrid, Tecnos.
PEARS, David (1973). Wittgenstein, Barcelona, Grijalbo.
RABOSSI, Eduardo A. (1977). Análisis filosófico, lenguaje y metafísica, Caracas, Monte Avila.
RUSSELL, Bertrand (1977). La evolución de mi pensamiento filosófico, Madrid, Alianza.
VV. AA (1966). Las filosofías de Ludwig Wittgenstein, Barcelona, Oikos-Tau.
WAISMANN, Friedrich (1973). Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena, México, FCE.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1972). Sobre la certidumbre, Buenos Aires, Tiempo Nuevo.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1973). Tractatus lógico-philosophicus, Madrid, Alianza.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1988). Investigaciones filosóficas, Barcelona, UNAM/Crítica.
