Como se sabe, la generación literaria llamada del 45, que Ángel Rama prefirió
designar como generación crítica, es
la coronación de un largo proceso histórico y cultural. La del 900 reunía aún a
representantes de los dos grandes bandos en la apasionada controversia entre
racionalismo y liberalismo, que el doctor Arturo Ardao reseña con lujo de
detalle en uno de sus famosos libros. Convergen en ella mentes como la de Rodó o
Vaz Ferreira junto a la de Zorrilla de San Martín, con actitudes tan diferentes
ante el asunto religioso ‒aunque en ningún caso ajeno a sus preocupaciones
fundamentales. Eran descendientes directos de dos tendencias de gran arraigo en
Uruguay, el positivismo y el espiritualismo, aunque sus pensamientos tuvieron tal
autosuficiencia que provocó la total discontinuidad histórica de tales
tendencias. En la generación del 45, en cambio, ya casi no hay huellas de
religión, de racionalismo deísta y menos de teísmo.
Si no hay tendencia religiosa definida en el 45,
tampoco hay rastros de racionalismo, ni siquiera agnóstico. Estaba disuelto el impacto
filosófico que tuvo lugar entre la intelectualidad uruguaya, en la segunda
mitad del siglo XIX. Nos referimos al mismo siglo de Jacinto Vera y de Mariano
Soler, en medio del cual, pese a la gravitación de la Iglesia en todos los
aspectos de la vida nacional, estalló el pensamiento del chileno Francisco Bilbao,
el legendario autor de La América en
peligro, deísta y anticatólico. Sus renovadoras ideas trascendieron con
pujanza entre la intelectualidad uruguaya, al punto de que, según Ardao, sólo
Rodó pudo “marcar el perfil espiritual de toda una época”[1]
en el siglo siguiente. Asimismo, nada quedaba ya de liberalismo, en el estricto
sentido que este término encerraba hasta entonces, es decir, en su significado
contrastante con la religión revelada y el clericalismo. En un nuevo marco de reflexión
y espiritualidad, el Uruguay vivió su proceso de secularización, fruición por
las ciencias experimentales y acompañó el auge en tributo de las disciplinas
antropológicas.
La generación critica, pues, no incurre en profesión
de fe teológica ni tiene a la Iglesia entre sus centros de interés, aunque
muchos de sus integrantes fueran eminentes católicos. La vieja tradición se ha
quebrado definitivamente. Por lo que, si nos determinamos a incluir a Beatriz
Bayce en tal generación de escritores, pensadores, poetas y artistas, habría
que marcar una delimitación inesperada: sus vertientes responden a un manantial
que, en lo espiritual y aun metodológico, es bien diferente al de sus
congéneres, aunque no en lo ideológico y político. Si se admite este inicial
deslinde, cabe enseguida una aclaración, fundamental para entender el perfil
original de su obra crítica.
El mundo desarrollado se sacude profundamente en la misma
época que estamos enfocando, la del 45. En primer lugar, florece un grupo de ciencias
concentradas en el problema del hombre, que influye en la filosofía estricta y en
la teología. Karl Rahner es un buen ejemplo de este fenómeno en el campo de la
religión, un pensador que, bajo el influjo de la antropología, posa sus ojos de
teólogo sobre la realidad sensible, sin detrimento de la otra, la trascendental.
El existencialismo influye, en este sentido, según la versión heideggeriana, en
teólogos como Rudolf Bultmann, quien reclama a sus colegas una puesta al día
respecto a las ciencias modernas.
La filosofía de la vida, Bergson sobre todo, pero
también Louis Lavelle, entran de pleno, según el análisis de Beatriz, en el
pensamiento de Teilhard de Chardin, a quien dedica estas palabras: “Partiendo de
un profundo conocimiento científico, filosófico y teológico, TCh sin apartarse
de los dogmas fundamentales de la Fe, ha renovado la visión del mundo”[2].
Pero estas filosofías y ciencias humanas no arraigan en el Uruguay en el nivel
de socialización que, aunque en ningún caso llega a ser total, debe penetrar
ciertas capas de la cultura reinante. Tal falla conspira contra una rápida
acogida de la obra de Beatriz.
Teilhard expande el evolucionismo darwinista hasta la
esfera del espiritualismo, cuando, en su versión original ‒observa su
intérprete uruguaya‒, ya ha perdido fuerza filosófica[3].
La filosofía de Bergson y la fenomenología contribuyen en esta unificación en
la cual Beatriz encuentra un secreto de hondo significado: “Quizá ‒escribe‒ el
verdadero motivo por el cual [Teilhard]
se niega a encasillarse como filósofo sea que, contrariamente a todo
pensamiento puramente especulativo, su visión
es una realidad vivida, que se aproxima a la vieja praxis cristiana.”[4] La
filosofía de la religión, la antropología filosófica, la paleontología y la
teología logran unificarse, describiendo una trayectoria que había anticipado Max
Scheler[5].
La aspiración es conmovedora: “se pide hoy para que la filosofía salga de su soledad: que integre tanto la teoría
como la práctica, la especulación y la vivencia”[6],
apunta Beatriz. Roma, sin embargo, advierte sobre el peligro que representan las
obras del Padre Teilhard.
El tránsito de su pensamiento, desde la noción
ultramontana de rebaño al de “grupo zoológico humano”, consiste en un cambio que
va más allá de la pretensión de actualizar los preceptos cristianos. Parece anhelar
la develación de un nuevo misterio, físico a la vez que espiritual, más que
impugnar el cuerpo de doctrina. Su concepto de “noosfera”, corolario superior
del de “bioesfera”, está orientado a aunar en una sola hermenéutica los
universos material y espiritual, encontrando en esto una nueva misión para el
evolucionismo científico. Beatriz introduce en nuestro medio esta aspiración. Observa
que en Teilhard hay dos pasiones iniciales, “la Fe en Dios y en la Materia”, y
que a ellas viene a sumársele “la pasión humana”. Agrega que “La realidad,
conjunto de realidades relativas, aprehendidas como vivencia humana, puede
conducir a aproximarnos a la Realidad del Ser, a la Divinidad”, e invoca a
Louis Lavelle en estas palabras: “La posesión del ser es el fin de toda acción
particular”[7].
La de los años sesenta, empero, ¿era una época
propicia para recibir esta clase de filosofía, devota y refractaria? No, evidentemente.
Había más que una pérdida de espiritualización, como supo atisbarla Carlos Real
de Azúa en Ambiente espiritual del 900
en 1950, y descubrirla en El impulso y su
freno en1964. La inteligencia nacional no había sido lo suficientemente
potente para diseminar las nuevas filosofías apeladas por Beatriz Bayce,
estudiadas y asimiladas y hasta enriquecidas. Se había logrado sembrar en el
fondo mismo de la sociedad, más allá de la Universidad, la academia y los
círculos intelectuales, el racionalismo primero y el positivismo después, en el
siglo anterior. Aunque mediaron altercados y grescas violentas, en medio de la guerra
civil, hubo diálogo, acceso a la diversidad filosófica y fecundidad posterior
en las ideas y debates. Ahora, en cambio, todo había sido tomado por un
materialismo enajenante, mal recogido de la teoría marxiana que, pese a la
idoneidad, honestidad y talento de los intermediarios, no alcanzó la
profundización necesaria y no llegó a germinar en algo concreto y autóctono. En
este mar, en cierta forma desolado, debió gobernar su barca Beatriz Bayce.
La inoportunidad del momento se alimentó con otra
contracara de la cultura vernácula. Si bien la exégesis literaria de Beatriz es
de producción tardía, desde que Mitos y
sueños en la narrativa de Onetti aparece en 1987, veintidós años después de
Aproximación, lapso en el cual el
país tuvo tiempo para salir de la sombra despótica del 73, y de sombras
anteriores[8],
de todos modos, todavía no estaba preparado para recepcionar novedades de fuste.
No había reestructuración del estado de cosas en lo intelectual: aún faltaba la
reforma de la conciencia nacional, desnaturalizada por el empeño unilateral de restañar
los daños materiales. Se necesitaba atender lo no material, la superación en el
nivel de las conciencias, porque, como había predicho Ortega y Gasset, la
masificación social es el mayor peligro.
Beatriz conocía las ciencias axiomáticas, las
connotaciones filosóficas de la nueva física y de la biotecnología. Le era
familiar Ludwig Wittgenstein y la filosofía del lenguaje ‒desestimada hasta en
nuestro sistema de formación docente. También la hermenéutica de Gadamer, según
la cual el lenguaje es el testigo que vuelve posible la interpretación del mito
y la tradición, decodificado en estas áreas por Malinowski y Lévi-Strauss. Supo
enriquecer sus reflexiones teológicas con el caudal de ciencias radicalmente renovadas,
como la lingüística,
la semiótica y la lógica e, igualmente, con la filosofía de las formas
simbólicas y con las nuevas relaciones entre el mito y la religión descubiertas
por la antropología. En esto último Beatriz fue, quizá, quien ahondó más en
nuestro medio, con una idoneidad de carácter internacional. En las ciencias
formales, compartió su solvencia con otras dos mujeres excepcionales: Lisa
Block de Behar, que consolida en Uruguay lo que Real de Azúa llama
“entrelazamientos entre lingüística y crítica literaria”; y Elda Lago, gramática
uruguaya, autora de un novedoso estudio sobre la preposición, quien fuera
compañera de estudios de Elvira Raimondi de Vaz Ferreira.
En su análisis literario, Beatriz va directamente al
símbolo, como procedió Paul Ricoeur casi coetáneamente, ampliando el aparato
crítico merced a una fenomenología que intenta develar su realidad oculta. De esta manera, fue sometida a exégesis La vida breve, obra de uno de los mayores narradores uruguayos, en Mito y sueño en la narrativa de Onetti[9].
El trabajo previo de esta obra, titulado “Huellas míticas en la narrativa
vivencial de Onetti”, recibió el primer premio categoría ensayos inéditos, del
Ministerio de Educación y Cultura, en 1987. La obra, que fue apreciada por el
mismo Onetti, abre un insospechado segundo plano alegórico en el cual pueden
vislumbrarse estrategias literarias de significación mítica y hasta filosófica.
El motivo rector de este ensayo se apoya en el papel
que desempeñan el mito y los textos bíblicos, especialmente el Eclesiastés[10],
en la mencionada novela. El sueño es la
dimensión que dispara la trama y erige el mundo narrativo. Beatriz recuerda que
Freud había relacionado el sueño y el mito. Ese mundo no es sólo el de Santa
María, la locación legendaria en la que suelen parar los emblemas del narrador
uruguayo, y que podrían agotar las apelaciones de la ficción; “mundo” es el de la
vivencia. La vida breve, afirma Beatriz, es “una creativa y original manera
de mostración de un ‘sentirse vivir’ desde las profundas raíces de la angustia
existencial.”[11]
Esto alcanza para advertir la naturaleza filosófico-antropológica,
aunque también lo sea analítico-literario de esta investigación. La idea
basilar se apoya en que el texto reconstruye el ancestro que acecha en lo
profundo de la conciencia humana, y que obra como resorte de la ficción,
hermana del lenguaje. Convalida, además, la hipótesis de Anaximandro, invocada
por Nietzsche, según la cual “del vapor y el humo en que las cosas se disuelven,
se formaría otro mundo”. Ocho años más tarde, el filósofo español Eugenio Trías
volvió a desafiar al espíritu moderno con su concepto de límite. Tomando la misma senda de Beatriz
Bayce, aunque no figura entre sus referencias, se permite romper la barrera de
la razón, en busca de una salida ética para la humanidad occidental[12]. Se encuentra,
pues, un hondo contenido en Onetti, y una justificación mítica para su
literatura, con el secreto agregado de una aspiración superior del conocimiento,
porque, como afirma la sugestiva representante de la generación crítica, “la
vida interior no puede expresarse por conceptos”[13].
[2] Beatriz Bayce, Aproximación a Teilhard de Chardin,
Montevideo, Arca, 1965, p. 17.
[3] Beatriz Bayce, obra
citada, p. 21. Ver Louis Lavelle, Introducción
a la Ontología, México, FCU 1953.
[4] Beatriz Bayce, obra
citada, p. 18.
[5] Beatriz Bayce, obra
citada, p. 16.
[6] Beatriz Bayce, obra
citada, p. 32.
[7] Beatriz Bayce, obra
citada, p. 27.
[8] Léanse las primeras líneas
de La generación crítica (1939-1969),
de Ángel Rama, Montevideo, Arca, 1972, para confirmar la existencia de estas
sombras.
[9] Beatriz Bayce, Mito y
sueño en la narrativa de Onetti, Montevideo,
Arca, 1988.
[10] Beatriz Bayce, Mito y
sueño…, obra citada, p. 45.
[11] Beatriz Bayce, Mito y
sueño…, obra citada, p. 7.
[12] Eugenio Trías, Pensar
la religión,
Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2015, original de 1996.
[13] Beatriz Bayce, Mito y
sueño…, obra citada, p. 42.