JUAN LUIS SEGUNDO I. El hombre y su peripecia

La filosofía y la teología se han disputado desde siempre el papel fundamental de esclarecer al hombre los misterios del universo y de la vida. Por más que la primera, desde hace varios siglos, procura deshacerse paulatinamente de la idea de Dios como causa y razón de todos los asuntos y problemas que acosan la conciencia de los individuos humanos, jamás ha dejado de incluirla en sus especulaciones, sea para afirmarla o para refutarla. De la misma manera, la segunda, incluso en su expresión ortodoxa, reflexiona filosóficamente cuando afirma que el hombre “no es nunca del todo indiferente ante el problema religioso”, pues “siempre querrá saber, al menos confusamente, cuál es el sentido de su vida, de su actividad y de su muerte”, y sólo Dios, “tiene una respuesta plena a tales cuestiones”. Con esto la teología y la Iglesia no dejan de reconocer a la ciencia y a la filosofía: “Por esto, la investigación metódica en cualquier disciplina, si procede de manera realmente científica y conforme a las normas morales, nunca se opondrá de veras a la fe, porque las realidades profanas y las realidades de la fe tienen su origen en el mismo Dios.”[1]

Tal aspiración es compartida a veces por las dos disciplinas, ambas con pretensiones de Mater et Magistra. Se acompañan con gestos de amistad y comprensión mutua o con señales radicales de antipatía y antagonismo. Algunos filósofos se inclinan por el gesto conciliador, como K. Jasper o E. Mounier, otros por la señal de oposición, como B. Russell o R. Dawkins. Pero, sea como fuere, debe destacarse la obra de aquellos pensadores para quienes la conciliación entre las dos fuentes no representa un problema: por el contrario, buscando profundidad para toda reflexión, procuran que los asuntos terrenales alcancen el plano de la fe, en tanto en cuanto ésta se sabe constreñir a los asuntos terrenales. Los mueve la esperanza de que filosofía y teología, razón y Dios, encuentren un camino no sólo para conciliarse y parlamentar sino también para fundirse en una sola iniciativa o en el trazado de un itinerario que puedan cursar juntas.

Entre esos pensadores encontramos a un sacerdote y teólogo uruguayo, cuyo pensamiento llamó la atención de Arturo Ardao, y sobre el cual afirmó: “Filósofo de Dios, con reflexiones que tanto como para la teología revelada importan para la racional, no fue menos Juan Luis Segundo, filósofo del hombre, y a propósito del hombre, esencialmente filósofo de la libertad, desde lo ontológico a lo histórico y social.” Ardao agrega que se puede “calificar el personalísimo pensamiento suyo: precioso para la filosofía a secas”[2]. Carlos Real de Azúa, que no atiende vinculaciones con la filosofía, observa que “en lo intelectual, el padre Segundo parece nutrido fundamentalmente en la corriente espiritual que con posterioridad a la segunda postguerra tuvo su centro en Francia y que conoció, con el episodio de los ‘sacerdotes obreros’ un contraste dramático”[3].


LOS COMIENZOS


Nace el 31 de octubre de 1925, en Montevideo, estudia en el Colegio Sagrado Corazón e ingresa a la Compañía de Jesús en 1941, hace sus votos religiosos en Argentina, y allí estudia filosofía entre 1946 y 1948, obteniendo la licenciatura. Luego es profesor de filosofía y literatura en el mencionado Colegio montevideano. Desde 1952 estudia teología, en Argentina y en Bélgica, país este último en donde obtiene su licenciatura en Teología, en 1956, con la tesis La cristiandad, ¿una utopía? Es muy joven, como se ve, tiene veintiséis años; pero en su concepción ya está el rasgo que marcará para siempre su pensamiento y que consiste en la convicción de que no se debe compartimentar lo sagrado y lo secular, debiéndose guardar una “perspectiva balanceada”. Es ordenado sacerdote en 1955[4]. Podría agregarse que este rompimiento de la escisión entre filosofía y teología se impulsa merced a uno de los ejes principales en torno al cual gira toda la reflexión de Segundo: el tema de la libertad del hombre.

Obtiene su doctorado en la Facultad de Letras de la Sorbona, en 1963, con la tesis Berdiaeff, una reflexión cristiana sobre la persona, publicada por la editorial Aubier. Retoma su trabajo teológico de 1956, bajo la dirección de Paul Ricoeur, complementando la tesis principal sobre el filósofo ruso, quien, según las propias declaraciones de Segundo, gravita con predilección en sus cavilaciones. Como a otros teólogos uruguayos de la época, entre ellos Beatriz Bayce, le influirá igualmente Teilhard de Chardin, sin que ello signifique la circunscripción exclusiva al campo religioso. Igualmente se interesará por filósofos y antropólogos no creyentes, como el francés Jean-Paul Sartre y el inglés Gregory Bateson, y por un marxista único, místico más que materialista: Ernst Bloch. Este breve cuadro muestra, de inmediato, los intereses cruzados de Juan Luis Segundo, es decir, su fervor por la complementación de teología, filosofía y ciencia.


NUEVA TEOLOGÍA


Tal cruzamiento, sin embargo, no obra en él sólo como estrategia al servicio de la investigación o simple afán de conocimiento ni como adhesión a una importante tendencia que se corresponde con la época, la propensión a entrecruzar varias disciplinas en una misma investigación, lo que da lugar a la figura de disciplinas de intersección, “un característica muy de nuestro siglo y que pide una revisión tanto de la clasificación de las ciencias como de las metáforas alusivas a dicha clasificación”[5]. Significa una tendencia en Segundo, pero se perfila en reciprocidad especial con su experiencia misionera: la prédica, su obra evangelizadora de carácter dialógico y su visión de la vida especialmente en la situación real y concreta relativa al mundo que se habita.

Su misma concepción de Dios, la relación de lo divino con la vida del hombre corriente, su manera de entender la función de la Iglesia en su gestión terrenal, combinará, esencialmente, enfoques iluminados tanto por la ciencia como por la fe. El conocimiento físico y biológico gravitará con igual fuerza en la filosofía como en la meditación trascendente. De aquí que su pensamiento incumba a quien busca en arreglo al conocimiento filosófico tanto como a la teología. Ésta enriquece su filosofía, y su filosofía a su teología, sin nunca resultar incompatibles, como en otros pensadores, filósofos como Marx o teólogos como Barth, en los cuales tiende a ser fija sólo una de las dos extensiones del pensamiento.

La tendencia no la inaugura Segundo; viene de antiguo, especialmente de Karl Rahner, uno de los grandes maestros de la teología del siglo XX. También se enriquece con los teólogos tocados profundamente por los acontecimientos trágicos de la Segunda Guerra Mundial, como Johann B. Metz, cuya sensibilidad es transfigurada por el Holocausto, o como Jürgen Moltmann, conmovido por los desparecidos, heridos y sufrientes de la guerra, y por la destrucción generalizada. Es ilustrativo, por lo demás, que el pastor luterano y teólogo Dietrich Bonhoeffer, decidido a rebelarse contra el nazismo, fuera ahorcado en 1945 inculpado de cooperar en la famosa conspiración contra Hitler.

Un teólogo que influye decisivamente en la renovación de la disciplina es Paul Tillich. Su “teología situacional” se refiere, igualmente, al momento preciso que le tocó vivir y a la situación humana en general, en su dimensión histórica. Establece una relación existencial de exclusiva reciprocidad entre el hombre y lo Absoluto, afirmando su oportunidad sólo si el hombre siente que le concierne o que no le concierne, con lo cual se abre el pensamiento de la eternidad al de la finitud y la temporalidad[6]. De esta manera, se podría afirmar que Dios se humaniza, aunque de seguro ningún creyente suscribiría este aserto. Se verá más adelante, sin embargo, que la enseñanza de Segundo se relaciona con esta manera de llegar a lo que el más devoto anhela de por siempre.

Un teólogo luterano[7] puede cerrar este somero cuadro del nuevo pensamiento religioso europeo, que enfrenta la teología y la Iglesia de la época, la misma que tocó vivir, estudiar y predicar a Juan Luis Segundo. Se trata de Rudolf K. Bultmann, teólogo del Nuevo Testamento, pensador que se apoya en la concepción existenciaria de Heidegger. A muy grandes rasgos, se trata de lo que atañe al modo de ser de la existencia y no a la existencia en sí, rasgo que hace del hombre un ser autodependiente en el sentido de que puede elegirse a sí mismo, ganándose o perdiéndose en el intento[8]. Encuentra necesaria una desmitologización de las Escrituras, pero esta exigencia no se debe cumplir por la refutación del mensaje que difunden sino por el examen de la “visión del mundo en la que está (o estaba) encajada”. Así, se fue separando de la teología en boga, “por estimar que en ella no se tenía en cuenta la situación del hombre moderno, para el cual la Palabra de Dios, tal como es expresada en el Nuevo Testamento, resulta incompatible con la concepción del mundo concordante con la ciencia y la filosofía modernas”[9].


ALZAMIENTO POR ELEVACIÓN


Este panorama, en el que prevalecen hermenéuticas de carácter protestante, debe completarse con una manifestación del pensamiento teológico de mucha relevancia para América Latina y para la Iglesia católica, y quizá para todo el mundo religioso del siglo XX. Segundo integra el movimiento religioso conocido como Teología de la Liberación, cuyos inicios se remontan a la época de las conferencias en Brasil en la década del setenta. En ella tienen destacadísimo papel teólogos católicos, el brasileño Leonardo Boff y el peruano Gustavo Gutiérrez, entre otros, considerados ambos fundadores de esa corriente teológica.

El primero, sacerdote franciscano, se dio a conocer a partir de una intensa actividad como publicista, especialmente por su libro Iglesia, carisma y poder, de 1984, el cual le aparejó la imposición por parte del Vaticano de permanecer “en silencio” por un año. Se le levantó la interdicción en 1986 y, como suele ocurrir en estos casos, “el propio magisterio de la Iglesia y la jerarquía adoptaron parte del lenguaje y los conceptos de la teología de la liberación para sus propias declaraciones y documentos oficiales”[10]. Hacia 1992 abandonó el sacerdocio e ingresó como profesor en la Universidad de Río de Janeiro, situación que facilitó su trabajo de reflexión contenido en varias decenas de libros. Obtuvo el reconocimiento universitario y el apoyo editorial, y sus obras empiezan a publicarse partir del año 2000.

Gustavo Gutiérrez, sacerdote dominico, en su juventud padeció una enfermedad que le obligó a usar silla de ruedas, pero, restablecido, se interesó por la medicina y por la teología, disciplina esta última que estudió en Lovaina y Lyon. Fue, como Boff, un abanderado del movimiento contra la opresión y la injusticia cuyas principales víctimas son los pobres, excluidos y desheredados, inscripto en la protesta que a la sazón movilizaba a medio mundo. El punto que establece la diferencia respecto a la teología ultramontana radica, en pocas palabras, en el supuesto según el cual es el compromiso social el que conduce a Dios, y no éste al compromiso social y al amor al prójimo. Ello no implica de ningún modo un debilitamiento de la fe ni el menoscabo de las consignas y dogmas de la Iglesia. La Teología de la Liberación no cuestiona la doctrina, pero modifica el orden de prioridades, las jerarquías entre los principales significados o símbolos del culto y, lo más relevante, el prestigio de las autoridades eclesiásticas.

La Teología de la Liberación acompañó la protesta mundial en torno al debate de las ideologías en el siglo XX. Nació entre religiosos católicos latinoamericanos y consistió en la reacción ante la teología en boga. Pero su objetivo comprende lo social y político, inscripto en el alzamiento mundial contra las instituciones conservadoras, el capitalismo y el liberalismo económico, la “mano invisible” del mercado, aspectos que, en definitiva, representan “la negación pura y simple de la moral evangélica”[11]. Los temas compartidos: la explotación del hombre por el hombre, la desigualdad, la injusticia, el apoderamiento de bienes y privilegios por unos pocos que acumulan la mayor parte de la riqueza del mundo, la promoción de la guerra, el colonialismo, el imperialismo, el racismo, la discriminación. Fue una protesta expresa en el plano de las ideas, pero que se extendió a las calles en manifestaciones y demostraciones que desencadenaron la violencia represora y la incontenible contra-violencia respectiva.

No se difundió territorialmente sino por elevación o trasmisión en un arco de ideas, proselitistas y militantes, entre las cuales predominaban las relacionadas con formas de aglutinamiento político en torno al comunismo, el socialismo, la democracia social y cristiana, la acción directa concebida como anarquismo, teoría del foco o guerra de guerrillas, rural o urbana. Ahora bien, es posible afirmar con toda responsabilidad que la Teología de la Liberación fue de las pocas iniciativas que, como bloque intelectual y religioso, con cierta organización y propulsor de un sistema dentro de la Iglesia, supo interpretar cada una de estas manifestaciones mediante un análisis racional y original, que no significó alianza, teórica ni práctica, con ninguna de ellas, como tampoco refutación o negación.

La izquierda, marxista o democrática, que encabeza el movimiento de marras, no exhibe en América Latina una idea nueva ni la iniciativa de pensar un nuevo plan, una salida propia. Se limita a tomar de la tradición, especialmente de la del siglo XIX, los elementos teóricos y estratégicos consabidos, para aplicarlos en su realidad regional sin mayor análisis, precaución, cálculo de probabilidades. La Teología de la Liberación es un fenómeno único desde que no aparece otra forma organizada que pudiera generar una verdadera novedad en el campo de las luchas sociales. También en Estados Unidos aparece la teología moral, de Michael Novak, sin convertirse en corriente. Los gobiernos, partidos políticos, parlamentos, fuerzas armadas, iglesias, corporaciones sociales, sindicales o patronales, en todo el continente, procedieron sólo plegándose o declarándose en contra, aunque lo hicieran con gran dignidad e incluso con heroísmo.


LA IDEA ACERCA DE JESÚS


Habíamos dejado la descripción de los comienzos de Segundo en la década del sesenta. En esta época inicia su amplia actividad como conferencista en Montevideo y Chile. Sus biógrafos observan que, en los “Cursos de Complementación Cristiana”, sus conferencias analizan “la problemática económica, social y política en forma compatible con una actualizada comprensión de la fe”[12]. Nuestra Universidad de la República organiza unos Cursos de Verano en los que dicta tres conferencias sobre “La Concepción Cristiana del Hombre”. Integra la Sociedad Uruguaya de Filosofía y se convierte en asesor de Pax Romana (organización internacional de estudiantes católicos). Colabora con multitud de publicaciones académicas y de opinión: Marcha, Cuadernos de Marcha, Cuadernos del CLAEH, revista Víspera (editor Héctor Borrat), Cuadernos Uruguayos de Filosofía (del Instituto de Filosofía de la FHyC, dirigido por Arturo Ardao), Época, El Bien Público, y con publicaciones de Chile, Colombia, Estados Unido, Holanda, Francia y España.

En 1965 funda, en compañía de otros jesuitas, el Centro de Investigación y Acción Social (CIAS) Pedro Fabro, cuyas actividades e investigaciones se difunden en la revista Perspectivas de Diálogo. De esta época y merced a este Centro surge una obra capital: Teología abierta para el laico adulto, publicada en Buenos Aires en cinco volúmenes por la editorial C. Lohlé. Este Centro aglutina a religiosos y laicos y tuvo un efecto efervescente en muchos de los cofundadores y allegados que se desempeñaban con idoneidad como teólogos, pero también como antropólogos, sociólogos y economistas. Segundo asesora en Eclesiología al Departamento Pastoral del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano). Es una rama de la ciencia teologal que domina ampliamente y a la que tenía mucho para aportar en materia de acción social y atención a los pobres. Asimismo, Segundo otorga mucha importancia a la Cristología, rama de la teología que se detiene en el nacimiento, muerte y resurrección de Jesús.

Hacia 1970 Segundo, que dicta conferencias en Brasil, se pone en contacto con los teólogos latinoamericanos que venían aglutinándose en torno a una nueva idea del papel de la Iglesia en el continente, especialmente Gustavo Gutiérrez. De este modo, se consolida su vinculación con la Teología de la Liberación, que experimenta su eclosión por esos años. El acontecimiento fundacional tiene lugar en 1972 en el encuentro “Fe Cristiana y Cambio Social en América Latina”, organizado por el Instituto Fe y Secularidad, en El Escorial, Madrid, España. A este encuentro acuden figuras relevantes como Enrique Dussel y Gustavo Gutiérrez, así como, entre otras figuras destacadas, el uruguayo Héctor Borrat. Aunque Segundo adhiere a los grandes postulados resultantes de este encuentro, adopta una posición crítica respecto a la Teología de la Liberación. Arguye que le falta una cristología.

Pero veamos antes qué entiende Segundo por cristología. Opina que la cristología oficial esconde la persona de Jesús tras “el Jesús predicado con quien me encuentro en la comunidad cristiana”. Siguiendo a H. Küng, sostiene que ese Jesús predicado consolida más una ideología que una teología, con la consecuencia de que las ideologías nunca son neutras e implican una valoración crítica[13]. En su pretensión de unidad y de universalidad de la figura de Cristo, se ha renunciado a lo concreto de la existencia, a su persona, para hacer preponderar categorías. Se ha divinizado a Jesús haciendo que las categorías religiosas (creación, redención, revelación, salvación) oculten la persona singular, con lo que la cristología crea un Jesús único y agrega la condición de Cristo (ungido, mesías) que “es una especie de apellido inseparable de Jesús de Nazaret”[14]. El antecedente más antiguo está en el mismo Evangelio de Juan, que “se esfuerza por unir el Jesús histórico con el Cristo de la Iglesia, con la intención de mostrar su identidad”[15].

El aporte de Segundo a la cristología, la inversión perfecta de la concepción tradicional sobre Jesús, obra como guía de toda su obra de pensamiento y acción. El papel de Cristo en el dogma cristiano es uno de sus mayores aportes por su relevancia hermenéutica y moral, e, igualmente, por su belleza alegórica y su sencillez, atrayente incluso para quien carece de fe religiosa: “Así comprenderá el lector por qué llamamos a nuestro ensayo una anti-cristología. Sin pretender jugar con las palabras, no se trata de una logía del Anti-cristo. Por el contrario, se trata de una anti-logía que libere a Cristo de todas las falsas pretensiones de los hombres, y por cierto de los cristianos, a apoderarse de él, encasillarlo en categorías universales, quitarle su mordiente y su escándalo y evacuar su cruz”[16]. En su contexto, “escándalo” quiere decir “conflictividad” político-religiosa[17].

“La cristología académica supone, una y otra vez, que el interés por Jesús se suscita cuando, de manera más o menos confusa e incipiente, se reconoce en él a Dios o, por lo menos, a un enviado cercano a él. La presuposición de la anti-cristología que intentamos aquí es exactamente la contraria. Si se llegó, frente a un hombre determinado, limitado, ambiguo como todo lo que corre una suerte histórica, a ver en él a Dios o una revelación divina, fue porque ese hombre interesó, porque fue humanamente significativo. Y si hoy se reproduce lo primero, será porque también se habrá reproducido lo segundo.”[18] Debe agregarse que “el interés que Jesús de Nazaret suscitó de hecho en su tiempo” se produce “cuando aún no se sabía nada de su condición mesiánica ni divina, cuando aún la cruz era una posibilidad improbable y la resurrección totalmente inverosímil”[19]


EL JESÚS AUSENTE


Ahora estamos en condiciones de entender la crítica de Segundo a la Teología de la Liberación. Habíamos señalado cómo para Segundo “a la teología latinoamericana, llámesela o no teología de la liberación, le falta una ‘cristología’”[20]. ¿Cómo se explica? En primer lugar, para Segundo es necesario establecer una hermenéutica que rinda cuenta, para la época actual, de la verdadera significación de Jesús. En segundo lugar, porque se maneja con una imagen religiosa que desconoce el sentido de esa vida, completamente humana, lo que representa la clave para entender ese sentido. La clave que desempaña al Jesús verdadero es una clave política. Pero Segundo llama “política” a una clave bien diferente a lo que hoy se entiende con esa palabra, es decir, la política de los políticos.

“Todo lo que somos y hacemos ‒incluso la experiencia religiosa‒ tiene una dimensión política, ayuda a construir o a destruir la ‘polis’ humana. Y en este sentido Jesús fue realmente un político. Y político en un contexto muy peculiar: la teocracia de Israel, en la que lo político, lo social y lo religioso eran inseparables.” “El motivo explícito de la muerte de Jesús fue político […] Al criticar la manipulación ideológica del código religioso, Jesús era una seria amenaza para el poder político de las autoridades: poder de estructurar funciones sociales y de sancionar privilegios en nombre de la religión.”[21] La Teología de la Liberación “absolutizó la clave política y desechó la clave antropológica como opuesta a lo histórico y a lo político […] absolutizó lo político, haciendo de ello un dogma y buscando una clave comprensible para nuestro continente. ¿Por qué lo hizo? Porque siempre entendió lo político como las “relaciones entre el individuo y el Estado. Es decir, la política como actividad organizada para conquistar el poder”; así se explica que la Teología de la Liberación haya buscado la conexión de Jesús con los zelotas, los guerrilleros de aquel tiempo. “Esa visión estrecha y reductora explicaría también el primado de la praxis y la exaltación del pueblo por la TL. La urgencia por construir una teología significativa para la praxis transformadora de la realidad no tiene tiempo para la reflexión crítica ni paciencia para aprender con la vida. ¿No estaría ahí la explicación para la actual situación de desencanto ‒bastante generalizado en América Latina‒ y una cierta crisis de fe?”[22]

La más estrecha vinculación de Segundo con la Teología de la Liberación se concentra en el aspecto social. Se trata de teologías sociales, y de teólogos y filósofos sociales. Este sesgo conduce en forma directa a la política, aunque acabamos de comprobar que ambas teologías no coincidían en este aspecto. ¿Qué indujo a estos hombres religiosos a abrazar el problema social? Pues, ante todo, eran personas de gran sensibilidad que no sólo sufrían por las contradicciones propias de la época; también vislumbraban posibles caminos para superarlas. Encararon la lucha contra la idolatría del momento, aquella que el documento de Puebla[23] sintetiza en “la riqueza, el poder, el Estado, el sexo, el placer o cualquier creación de Dios, incluso su propio ser o su razón humana”. Segundo advirtió que “la teología estaba encubriendo el problema de la idolatría”[24].

El daño social que provoca la pobreza, la pérdida del verdadero sentido de la libertad humana, son los dos males que excitan la voluntad de Segundo. De allí su “opción por los pobres”, que lo lleva a convertirse en un teólogo social ‒ya era filósofo y sociólogo. Quizá todo religioso debería serlo u orientar su acción mediante una conversión de ese tipo. Segundo mantuvo toda su vida la reflexión “sobre una Iglesia de minorías y una Iglesia de masas. Siempre le preocupó el divorcio entre la fe y la vida. De alguna manera se puede decir que toda su obra teológica, amplia y perspicaz, estuvo consagrada a este asunto capital”[25].


EL FINAL


Retomemos una vez más la cronología, entrando de lleno al período más oscuro del Uruguay del siglo XX: el de la dictadura cívico-militar que toma el poder en 1973. En 1974, y como resultado de los considerandos anteriores, Segundo dicta un curso sobre “Liberación de la teología” en Harvard, Estados Unidos, base del libro que en su título resume todo lo que pensaba acerca de la Teología de la Liberación[26]. Al año siguiente la dictadura uruguaya clausura la revista Perspectiva de Diálogo, ocasionando el cierre del Centro Pedro Fabro. Es la época de sus cursos sobre teología en la Parroquia San Juan Bautista de Pocitos. La actividad se vuelca hacia el exterior, con cursos anuales en Brasil, y en universidades de Estados Unidos, España, Australia, Canadá e Irlanda. La dictadura clausura también la revista Plaza, de Las Piedras, en la que colaboró con varios artículos.

Vuelta la democracia, pronuncia una conferencia en el Paraninfo de la Universidad (1987) sobre la “Teología de la Liberación”, y da conferencias en París y Lyon hasta 1994. Luego de recibir un premio por el mejor libro de teología de 1990, en Francia, es nombrado asesor del Consejo Mundial de Iglesias, con sede en Ginebra. En su última asistencia al encuentro “Fe Cristiana y Cambio Social en América Latina”, en 1992, tiene lugar su ponencia “Crítica y autocrítica de la Teología de la Liberación”. Comenta Arturo Ardao que se trata de “ensayos y cursos heroicamente sostenidos en lucha con el mal que al fin lo arrebató en su plenitud. A este final período corresponden nuestros encuentros más entrañables, más emotivos. Entre viaje y viaje, placíale demorarse en relatos de los mismos a los que solía infundir, pese a todo, amenidad y gracia y su inextinguible buen humor; no, ciertamente, sin que obligantes temas comunes dejaran, en su momento, de reaparecer. La verdad es que, en nuestros intercambios, la obvia disidencia mayor, tácitamente era siempre excluida de toda controversia.”[27] Agobiado por la enfermedad con la cual también lidió con tesón, en diálogo otra vez, pero ahora con un misterio inescrutable, murió en el año 1996 en la ciudad en que había nacido.

“Me admiró la paz con la que murió. El último día, los médicos le estuvieron haciendo un montón de cosas para ver si podían revertir la situación. Y con todo respeto y la admiración que él tenía por la ciencia, y por los médicos, le pareció inútil que se esmeraran en mejorarlo, en revertir la gravedad en la que se encontraba. Porque él había reflexionado mucho sobre la muerte, y yo recordé lo que tantas veces nos había dicho en el grupo: que llega un momento, el de la muerte, en el que uno tiene que entregar su obra para que la recoja el otro que viene después. Él sabía que ese es el sentido de la muerte […] Muchas veces me había comentado que sentía que estaba viviendo de prestado, por regalo de Dios. Y ahora entiendo que él sintió que había llegado su momento, el momento de entregar su obra.”[28]

REFERENCIAS:

[1] Constitución Pastoral Gaudium et spes, 41, Iglesia hoy, Prólogo de Héctor Borrat, Epílogo de Juan Luis Segundo, “Cuadernos de Marcha” Nº 8, Montevideo, diciembre de 1967, pp. 81-83.
[2] Arturo Ardao, “Juan Luis Segundo, teólogo y filósofo”, en Cuadernos de Marcha, Montevideo, Tercera Época, Año XI, Nº 117, julio de 1996, pp. 6-10.
[3] Carlos Real de Azúa, Antología del ensayo uruguayo contemporáneo, Montevideo, UdelaR, 1964, T. II, p. 606.
[4] Información y cita tomadas de la biografía preparada por Ivonne Clerc, Carlos Gutiérrez, José Irureta Goyena y Elbio Medina, reproducida en la página web de Juan Luis Segundo, sj.
[5] Sebastián Serrano, Elementos de lingüística matemática, Introducción, Barcelona, Anagrama, 1975, p. 20.
[6] José Ferrater Mora, Diccionario, Barcelona, Ariel, 1994, p. 3509.
[7] Gregor Sauerwald relaciona a Segundo con ciertos aspectos de la tradición luterana en notas publicadas en Relaciones, Nº 401 y 402, octubre y noviembre de 2017. La iniciativa inspira el presente texto, por lo que el autor expresa su gratitud al estimado amigo.
[8] Se trata de la famosa diferencia por la cual “entre ser y ente existe un dirimir [Austrag]”, Martin Heidegger, Nietzsche, Madrid, Ariel, 2017, p. 686. El elegir del hombre, un concepto básico en Ortega y Gasset, también luce entre los fundamentos de la reflexión teológica de Juan Luis Segundo.
[9] José Ferrater Mora, obra citada, p. 454.
[10] Luis G. Díaz Núñez, “Leonardo Boff”, en Personajes latinoamericanos del siglo XX, coord. M. Magallón Anaya, México, UNAM, 2006, p. 63.
[11] Michel Onfray, El eudemonismo social. Contrahistoria de la filosofía V, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2017, p. 13.
[12] Biografía ya citada.
[13] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Madrid, Cristiandad, 1982, T. II, v. 1, p. 45.
[14] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 29.
[15] Oscar Cullmann, El Nuevo Testamento, Madrid, Taurus, 1971, p. 66.
[16] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 63.
[17] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 135.
[18] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 32.
[19] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 65.
[20] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 27.
[21] Carlos Palacio, “Dos conceptos fundamentales en la cristología de J. L. Segundo”, en revista Misión, Nº 62/63, Montevideo, junio/julio de 1996, p. 22.
[22] Carlos Palacio, obra citada, p. 24.
[23] Documento de Puebla, Puebla, México, “Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano”, 1979.
[24] Jon Sobrino, “Ateísmo e idolatría”, en Misión, lugar citado, pp. 32-33.
[25] Gustavo Gutiérrez, “Juan Luis Segundo: una amistad para toda la vida”, en Misión, lugar citado, p. 51.
[26] Juan Luis Segundo, Liberación de la teología, Buenos Aires, Lohlé, 1975.
[27] Arturo Ardao, obra citada, p.7.
[28] Ramón Bailón (integrante de los grupos de reflexión de los sábados), en Misión, lugar citado, p 100.