TOYNBEE EN EL LÍMITE

 

¿Por qué Arnold J. Toynbee no atina a entrar en la órbita del ser individual? Aunque cree que allí se puede encontrar las explicaciones de muchas incógnitas de orden social, cuando está a punto de entrar en ella se detiene. Si admite que tras los grandes movimientos históricos están los individuos, porque entiende que son ellos los que salvan a las civilizaciones y no la sociedad, ¿por qué no se introduce en el problema de los individuos? No en su psicología, sino en su historia. Pero ¿cuál historia de los individuos?

           

1

 

Podría Toynbee investigar cierta clase de avatares que tal vez escondan la clave por la que nacen y se desarrollan las sociedades primitivas y las civilizaciones. Pues está claro que tienen que contener al menos algunos de los más importantes motivos por los que se cumplen o no se cumplen los fenómenos de los que nos habla, los que componen la fórmula "incitación-y-respuesta" (Tomo 1, pág. 114*). En esta fórmula, que se parece a una ecuación, se entiende que el dato consiste en las vicisitudes, y la incógnita en el comportamiento de los seres humanos, las sociedades y las civilizaciones. Lo que mueve al hombre, entiende Toynbee, es el choque con el orden de dificultades que tiene que superar para consolidar su vida.

            Se produce una ruptura biográfica, un antes y un después que marcan la introducción del individuo en el mundo de lo humano, el abandono del ser original todavía no preparado para establecerse y acomodarse en el entorno que toca, con mucha frecuencia adverso. Pero no hay estudio de esta historia y hay sólo estudio de la historia general Así, pues, el paso individual de un estadio al otro, el definitivo desarrollo de las habilidades humanas no se explica por el despliegue de condiciones superiores latentes desde el nacimiento ni por influjo de factores externos como los que ofrecen a los animales la inmediata adaptación al medio. Tampoco lo explica la activación espontánea y el posterior funcionamiento de un cerebro que tarda en desarrollarse.   

            Existen testimonios visibles de ciertas transformaciones en términos de habilidades y saberes que se reconocen cuando se enfrentan dificultades, se superan obstáculos y se resuelven problemas. La consolidación de la inteligencia es el principal testimonio de este proceso que conduce al conocimiento a través de intensas y en general complicadas peripecias. Y que sin esta construcción vicisitudinaria no hay evolución, asimilación ni adaptación al medio, sin lucha contra la adversidad. Toynbee se ocupa de demostrar que hay respuestas, y que ellas devienen desde el interior, no desde el exterior. Que es el individuo el que las da y que no se originan en ninguna otra fuente de soluciones y propuestas, pues no corren por cuenta de la sociedad, que al fin de cuentas es sólo un concepto, sino por cuenta de los individuos que la componen.

            La relación entre la sociedad y el individuo es "una de las cuestiones esenciales de la sociología", afirma Toynbee (T. 1, 313). Describe las dos maneras tradicionales de explicarla: "Una es que el individuo constituye una realidad capaz de existir y de ser captada por sí misma, y que una sociedad no es sino un agregado de individuos separados. La otra es que la realidad es la sociedad; que una sociedad es un todo perfecto e inteligible, mientras que el individuo es simplemente una parte que no puede existir o concebirse existiendo en ninguna otra calidad o posición. Encontramos que ninguna de estas opiniones resiste a un examen." (T. 1, 314)

            El hombre nunca ha vivido separado y, agrega, "la vida social es una condición que supone la evolución del sub-hombre al hombre y sin la cual no es concebible que esta evolución hubiera tomado forma". Pero, entonces, "¿El ser humano individual, lejos de poseer una independencia ciclópea, no es más que una célula del cuerpo social, o en una visión más amplia, una célula en el cuerpo más vasto de ʽun solo gran individuoʼ que está constituido por ʽel mundo orgánico en su totalidadʼ?" (Ib., 315) Estas formas de definir la relación entre la sociedad y el individuo serían sólo formas psicológicas o biológicas.

            Tales definiciones le parecen inadecuadas, por lo que propone otra que, de todas maneras, no resuelve la contaminación psicológica y biológica. Una sociedad humana es "un sistema de relaciones entre seres humanos que no son sólo individuos, sino también animales sociales en el sentido de que no podrían existir en absoluto sin tener estar relaciones unos con otros. Una sociedad, podemos decir, es un producto de las relaciones entre individuos, y estas relaciones suyas surgen de la coincidencia de sus campos individuales en un terreno común, y este terreno común es lo que llamamos una sociedad." (Ib., 317)

            La sociedad, dice, inspirándose en Henri Bergson, es un "campo de acción", pero "la fuente de toda acción son los individuos que la componen". Por lo que, evidentemente, Toynbee se refiere a la convivencia, como llamamos corrientemente al campo de acción de los animales humanos; un campo que no es el estricto campo de la psicología ni el de la biología y que apenas es el de la sociología –de una psicología social o de una biología o economía humana. Si hablamos de convivencia allí donde la sociología habla de sociedad, superamos la abstracción del concepto "sociedad", y también superamos el concepto "individuo" con referencia a lo concreto y separado.           

           

2

 

Las señales que confirman la capacidad interna de superación de dificultades, que permiten el paso del individuo de la especie a persona, de sub-hombre a hombre según Toynbee, se encuentran en un plano en cierta medida ajeno al de las instituciones como la familia, el grupo social, la nación, la raza, los rasgos típicos del entorno, la herencia, la educación, etcétera. Algunas de las más importantes señales se encuentran en las características por las cuales Toynbee describe las sociedades primitivas, las sociedades desarrolladas y las civilizaciones. En el cuadro de estas señales se destacan la economía y la cultura, y algunos de los factores desencadenantes más importantes, como las migraciones con sus consecuentes adaptaciones al medio que no se exoneran de nuevos sacrificios y guerras horrendas.

            Intervienen tres niveles de estratificación social: las minorías dominantes y lo que Toynbee conviene en llamar proletariados, que pueden ser internos o externos. Entendemos que se trata de categorías fundamentales y genéricas, que se aplican en todas las civilizaciones, antiguas y modernas. Se describe así lo que a grandes rasgos se cumple en tanto ciclos históricos que cursan estadios de prosperidad, estancamiento o decadencia de las civilizaciones.

            El cuadro a veces coincide y a veces difiere respecto a otras interpretaciones de filósofos-historiadores como Oswald Spengler, George D. H. Cole, Vere Gordon Childe, Ernst Cassirer o Karl Jaspers. Y en lo que a religiones se refiere, de eximios investigadores como James G. Frazer o Mircea Eliade. Cole decía, según Toynbee, que "Por analogía con las ciencias físicas han tratado de analizar y explicar la sociedad como un mecanismo; por analogía con la biología han insistido en considerarla como un organismo; por analogía con la ciencia mental o la filosofía han persistido en tratarla como una persona, y a veces por una analogía religiosa han llegado casi a confundirla con un Dios." (T. 1, 316)

            ¿Qué posibilidades habría de encontrar en estas consideraciones inspiración para romper las barreras y aplicarlas en cuanto a los procesos de formación y superación de problemas en el círculo más estrecho de los individuos? ¿Cómo se podría franquear la frontera que separa los mundos de la sociedad y del individuo? El estudio en profundidad de los desafíos experimentados por las diferentes y más importantes civilizaciones históricas, estudiadas al detalle por Toynbee, especialmente la superación de dificultades que en alguna medida parecen reiterarse o asemejarse aun cuando se trate de épocas separadas por siglos o milenios, y por diferentes geografías, quizá haría posible encontrar criterios para deducir las mismas o parecidas características en el nivel de las biografías o historias personales.

            Pues hay "incitación-y-respuesta" también en los ciclos de vida de los individuos, y quizá son estos fenómenos los que se infiltran en los otros: los individuales los que determinan los sociales. El esquema histórico de Toynbee ofrece una clave para comprender la dinámica de las culturas en el tiempo, por encima de la dinámica de las economías, aunque sin descuidar la que desde el siglo XIX se considera determinante por encima de todas las otras, sociales, institucionales, educativas, etcétera. Pero es preciso entrar en el ámbito del sujeto, desplazarse dentro de una realidad sin la cual no existiría sociedad ni historia universal. La fórmula desafío-respuesta no sólo se aplica a lo histórico general, sino también a lo histórico individual y a lo histórico convivencial, que es lo histórico existencial por excelencia.

            Si Toynbee establece una gran estructura comparativa, una lógica de los ciclos históricos culturales, es necesario, a su vez, recrear y dejar oír la voz hasta ahora historiográficamente callada del sujeto. Si se trata de un testimonio para los historiadores, quizá imperceptible, para las personas es del todo operante y el que puede influir sobre el grupo. Porque, si bien el grupo es el que en la realidad invisible influye sobre el individuo, es el individuo el que visible y oíblemente determina el sentir y las conductas del grupo. La sociedad no habla, habla el sujeto humano. Hay una corriente original individuo-sociedad, y su contrapartida: el producto arraigado desde unos pocos o desde un solo individuo, adaptado por el grupo –generalmente por imitación u ósmosis–, que luego vuelve a caer sobre el individuo, reestructurado como esquema o idea o creencia o credo religioso.

            Existe un fenómeno deducido intelectualmente que consiste en la voz de las colectividades, en el actuar de las sociedades; y existe el testimonio de los individuos, la voz anónima que, sin embargo, en algunos casos trasciende su particularidad y alcanza la voluntad general. Esta es nada más que una evidencia, el solo supuesto que surge de una razonabilidad limitada y subjetiva, sin posibilidades de alcanzar la garantía de las demostraciones empíricas. Porque no se puede demostrar una dinámica que nace en cada persona y que por arte de prestidigitación se transforma en ideas y en actos de un grupo y eventualmente de la colectividad entera y aun de una nación.

            La historia deja de ser un proceso "externo", según esta inducción probable, un hipostasiar lo general en lo particular, para deducirse como proceso interno, punto de partida del acontecimiento de plena notoriedad. La experiencia vivida en la órbita particular que se procesa en la vivencia, vida vivida íntimamente y en exclusivo contacto con el entorno personal, pasa a determinar la experiencia general y también la convivencia. Se daría, pues, la posibilidad de que la serie o sucesión de estadios de culturas y civilizaciones se explique por la obra de unos impulsos particulares generados en un minúsculo grupo de individuos o aun en uno solo. Posibilidad que se destacaría por el solo carácter testimonial y no por la inducción sugerida o demostrada a partir de monumentos, documentos, declaraciones, fósiles, etcétera.

5

 

El carácter testimonial resulta de la inducción de experiencias determinantes y de su conversión en saber e inteligencia personal. El factor desencadenante del carácter civilizatorio obraría como efecto de lo que Toynbee llama "vicisitudes" (T. 1, 379), de las que resultan incitaciones y resultados de variedad de formas: Imitación y Respuesta, Retiro y Retorno, Paternidad y Filiación, es decir, lo que Toynbee resume en el Yin o Yang de la tradición sínica (T. 1, 375). Con lo que se refiere a las sociedades que superan las crisis que conducen a decadencias con superación de dificultades.

         "Una sociedad, podemos decir, es un producto de las relaciones entre individuos, y estas relaciones suyas surgen de la coincidencia de sus campos individuales en un terreno común, y este terreno común es lo que llamamos sociedad. Si se acepta esta definición, surge de ella un corolario tan importante como evidente. La sociedad es un ʽcampo de acciónʼ, pero la fuente de toda acción son los individuos que la componen. Esta verdad ha sido expresada de modo convincente por Bergson: [Toynbee cita a Bergson en Las dos fuentes de la moral y de la Religión]. Estos individuos que ponen en movimiento el proceso de crecimiento en las sociedades a que ʽpertenecenʼ son más que meros hombres. Pueden hacer lo que a los hombres les parecen milagros porque ellos mismos son superhumanos en un sentido literal y no meramente metafórico." (T. 1, 317) Agrega Toynbee:

            "El nuevo carácter específico de estas raras y sobrehumanas almas que rompen el círculo vicioso de la vida social humana primitiva y reanudan la obra de la creación pude describirse como personalidad. Por el desarrollo interior de la individualidad los seres humanos individuales son capaces de realizar aquellos actos creadores que, en el campo exterior de la acción, producen los crecimientos de las sociedades humanas." (Ib., 318)

            Induce a pensar que el problema del bajo fondo de la historia, las motivaciones, las ideas primitivas promueven los actos, las intencionalidades, radica en los individuos y no en las configuraciones de una estructura social que carece de ideas, motivaciones e intenciones y que sólo cuenta con actos. Para Toynbee se trata del factor espiritual: "Aunque los mapas económico y político han sido ahora occidentalizados, el mapa cultural sigue siendo sustancialmente lo que era antes de que nuestra Sociedad Occidental comenzara su carrera de conquista económica y política. En el plano cultural, para aquellos que tienen ojos para ver, son aún claros los lineamientos de las cuatro civilizaciones vivas no-occidentales. Pero muchos no tienen ojos para ello; y de su visión sirve de ejemplo el uso de la palaba inglesa ʽnativosʼ y de sus equivalentes en otras lenguas occidentales."

            "Cuando nosotros los occidentales llamamos ʽnativosʼ a las personas abstraemos implícitamente de nuestra percepción de ellas el color natural. La vemos como animales salvajes que infestaran el país en el que nos ha tocado encontrarlas, como parte de la flora y la fauna local y como hombres de iguales pasiones que nosotros mismos. En tanto que los pensamos como ʽnativosʼ, podemos exterminarlos, o lo que es más probable hoy, domesticarlos, y creer honestamente (quizá sin equivocarnos por entero) que estamos mejorando la raza, pero no comenzamos a comprenderlos." (T. 1, 69) Por ejemplo, "La cultura y la economía rurales fueron minadas primero y arrasadas después por el efecto acumulado de un número determinado de fuerzas hostiles: la devastación de Aníbal; la perpetua movilización de los campesinos para el servicio militar; la revolución agraria que sustituyó el cultivo en pequeña escala de los campesinos auto subsistentes por una agricultura en gran escala con trabajo de esclavos, y la emigración en masa del campo a las ciudades parasitarias." (T. 1, 384)

          Las crisis no son sólo económicas u ocasionadas por factores naturales, también o principalmente son culturales. Pero no es necesario entrar en el infinito mundo de ejemplos de Toynbee, ni interesan aquí, aunque se den por descontado y se haya dicho que son puestos con algo de forzamiento en beneficio de la tesis. Interesa, sí el concepto de avance por incitación y respuesta, por ser la clave de toda superación humana, en el orden histórico y social y el orden histórico individual o biográfico. El cambio a partir de la vicisitud en la teoría de Toynbee es lineal y causal, pero también hay cambios no-lineales y consecuenciales de gran importancia, como los cambios históricos individuales. Y el cambio que él llama "esterealógico" sólo es posible en el individuo. Es el tipo de "acrecentamiento de eficiencia práctica o de satisfacción estética o de comprensión intelectual" (T. 1, 299).

 

4

 

  Los textos sobre la desintegración de las grandes sociedades de la historia comienzan con una descripción que bien puede corresponderse con la situación actual del mundo (T. 2, 17). Pero, aunque el orden de las inferencias es desolador, el de las conclusiones es de aliento y esperanza. El cuadro parece reproducir la realidad actual, y mueve a desaliento y congoja, pero deja ver un ángulo de posible resolución y paz con prosperidad.

            Toynbee ofrece mil ejemplos del fenómeno "incitación-respuesta", y es difícil encontrar otros que pudieran contrarrestarlos. Pero todo se volvería más claro si la fórmula se aplicara en el nivel individual. Porque en este nivel se producen con abundancia ejemplos de las dos clases y en todas las personas. Se podría ejemplificar con una historia en particular, con la de un individuo determinado. Pero esto no exoneraría de caer en un análisis psicológico o de corte psicoanalítico. Lo más próximo a ese nivel, que Toynbee circunvala sin penetrar en lo individual, es la órbita de los "proletariados", imprescindibles para la sociedad, concepto que parece responder principalmente a las mayorías que viven bajo el dominio de una minoría gobernante.

            "La verdadera característica del proletariado no es ni la pobreza ni la humildad de nacimiento, sino la conciencia –y el resentimiento que le inspira esta conciencia– de haber sido desheredado de su lugar ancestral en la sociedad" (T. 2, 35). En la Sociedad Helénica, por ejemplo, esta conciencia llega a reaccionar como "explosión de ferocidad que sobrepasó en violencia a la crueldad a sangre fría de sus opresores y explotadores" (ib., 37). Pero también se registra otro tipo de reacciones que "encontró su más alta expresión en la religión cristiana. La respuesta mansa, o no violenta, es una expresión tan auténtica de la voluntad de deserción como la respuesta violenta" (ib., 38).

            Distingue Toynbee entre un proletariado interno y un proletariado externo, que no se definen según el punto de vista habitual de estratificación social. El interno comprende a la mayoría de los individuos de una colectividad, si se sigue la idea que el francés Raoul Vaneigem expuso en un libro del año 2004: "el proletariado ha perdido su nombre puesto que la mayoría de los ciudadanos forman parte de él" (Wikipedia, ver Toynbee).

            El proletariado externo, en cambio, surge cuando "Las minorías creadoras que han conquistado una adhesión voluntaria por el encanto que ejerce su creatividad, son sustituidas por una minoría dominante que, careciendo de encanto, acude a la fuerza". Los pueblos primitivos que rodean a una civilización en crecimiento, y que eran encantados por ella, ahora son repelidos por ella. Y "estos humildes discípulos de la civilización en crecimiento renuncian entonces a ser discípulos y se convierten en lo que hemos llamado un proletariado externo. Aunque están en la civilización ahora en colapso, ya no son más de ella" (ib., 74). Se entiende que, por estar interesados en ella, conspiran y aplican la fuerza en su contra.

            Se entiende en esto que Toynbee habla de grupos que no están necesariamente dentro de la geografía de la civilización en cuestión, pero mantienen una relación activa con ella (aclaración en nota al pie de D. C.  Somervell). Por lo que el proletariado externo "se recluta de entre elementos del campo de irradiación de la sociedad en desintegración" (ib., 96). En definitiva, la gran distinción entre minorías dominantes y proletariado es objeto de comprobación a través de ejemplos tomados de la historia de las veinte y pico de civilizaciones estudiadas, entre las cuales sobreviven cuatro.

            El punto es que los ejemplos no alcanzan el nivel de la historia personal que, sin embargo, es reiteradamente señalada como factor influyente en la historia de las civilizaciones. Sólo es posible poner casos de biografías de personajes históricos o de ficción literaria. Al reflexionar sobre cómo las sociedades en general reacciones antes las invasiones de orden militar o cultural, principalmente como efecto de las migraciones, se atreve a distinguir lo que llama "modos alternativos de conducta, sentimiento y vida" (T. 2, 107). Entre ellos "abandono y autocontrol", "deserción y martirio", "estar a la deriva" o "sentido del pecado".

            Induce a pensar que existe un orden de dificultad en los casos en los que la demostración y la ejemplificación no dependen de ningún elemento relacionado con la multiplicidad y la variedad. Que sólo dependen de la veracidad del argumento, de su credibilidad, de su solidez lógica y, consecutivamente, de los comportamientos al hacerse corresponder con la realidad a la que se refiere. Que no es lícito aplicar metodologías de las ciencias físicas y matemáticas a las ciencias puramente históricas y sociales, salvo en casos de dominio exclusivo de lo espaciotemporal.

            Aunque todo depende de, o exige, un acuerdo tácito respecto de lo que se entienda por veracidad del argumento, credibilidad, solidez lógica. Pero se saber perfectamente qué quieren decir esas expresiones, y que se trata de encontrar en ellas lo humanamente, razonablemente esperable. Si se quiere, lo que para la mente humana entra en los dominios de la experiencia posible. Se sabe que esos dominios no tienen límites exactos y que en ellos pueden infiltrarse componentes espurios, imaginativos, productos de las creencias y de la superstición. Es preciso, por eso, hacerse cargo de lo que solamente es probable según una actitud de seriedad y responsabilidad.

 

5

 

Toynbee recurre a la época de los griegos homéricos, de los héroes, reyes, emperadores de diferentes civilizaciones históricas y de personajes de la literatura más actual. Gusta empezar por la Civilización Helénica, por ejemplo, refiriéndose a Alcibíades en El Banquete y a Trasímaco en La República, obras de Platón. Alcibíades, esclavo de la pasión; Trasímaco, esclavo del poder y de la fuerza que somete (T. 2, 123). Naturalmente, no puede poner ejemplos de seres irrelevantes que por otra parte es posible conocer en un reducido número de casos. Para ejemplificar o demostrar la importancia social de las historias personales habría que realizar un trabajo de Hércules. Pero, asimismo, ¿qué brindaría al investigador ese trabajo? Algo que se podría aprovechar sólo extrayendo de él un promedio, con lo que se estaría en el mismo orden de generalidades en que se basan las estadísticas. Pero los valores estadísticos no sirven de nada en un orden de cosas en que se investigan sentimientos y formas de vida.

            En otros casos, Toynbee apela a las tendencias en el arte. Por ejemplo, al demostrar cómo invade al arte de una civilización sometida y por eso en desintegración la vulgaridad y el barbarismo de una cultura extranjera. Esto, dice, sucedió con la Civilización Minoica al recibir la influencia de la moda vulgar llamada "Minoico Posterior III" (T. 2, 158). Comprobamos así que los ejemplos siguen respondiendo a una generalidad de la cual nada sabemos, especialmente sobre la extensión social que hubiera podido mantenerse entera, o el uso más o menos generalizado entre artistas y arquitectos.

            Se trataría de la absorción paulatina de la cultura minoica por la micénica. La primera como cultura pacífica y la otra como cultura guerrera. La arquitectura abierta y elegante de Cnosos contra la arquitectura cerrada y maciza de Micenas y Tirinto. Estos ejemplos ¿interpretan el sentir del momento y del lugar, el de los habitantes de esas ciudades antiguas, o solo muestra el sentir de los dirigentes y militares, es decir, el de las minorías dominantes? Parecería que la historia que conocemos es la de las minorías dominantes, aunque siempre narrada en relación con los proletariados internos y externos y con la fuerza en muchas etapas avasallantes de los credos religiosos y las iglesias.

            En ningún caso la historia del arte puede profundizar en los términos reales de un sentir arraigado por la historia personal. Nada se sabe al respecto que no fuera por diarios, autobiografías, confesiones y documentos por el estilo. Nada se conoce de esas vicisitudes que menciona Toynbee sino en tanto vicisitudes colectivas, sociales, nacionales. Pero intuye perfectamente el nudo gordiano que desatado aclararía el secreto de las civilizaciones. Se lee entrelíneas que conoce perfectamente este nudo crucial, inextricable, el orden de los dilemas, desafíos, misterios, obstáculos, peligros que interceptan las imposiciones externas e internas, fueran de carácter positivo para el mejoramiento de la vida social y del arte, o fueran de carácter negativo.

            Aunque se trate de la mayor obra, la mejor en su género, la apreciación histórica no lograría escapar de la necesidad de recurrir a proposiciones generales fundadas en criterios, afirmaciones y especulaciones arqueológicas, en el fondo estadísticas, o a proposiciones generales, criteriosas, razonables, aunque para algunos no lleguen nunca a convencer de una manera definitiva. Se puede demostrar, sostiene Toynbee, que si una civilización crece se da una tendencia hacia la diversidad, y si decrece la tendencia se da en el sentido de la uniformidad y la unidad.

            "El contraste entre la diversidad del crecimiento y la uniformidad de la desintegración es lo que podríamos haber esperado del examen de simples analogías, tal como la parábola del velo de Penélope […] la obra nocturna era monótonamente uniforme, pues cuando llegaba el momento de deshacer el tejido, el modelo era indiferente. Por complicada que fuera la serie de movimientos realizados durante el día, la tarea nocturna no podría ser otra que el simple movimiento de sacar las hebras." (T. 2, 284) Ese contraste en el "alma" de las sociedades se puede ejemplificar como contraste en el alma humana, en la del individuo, la única de la que se puede hablar. Y es en el individuo en el que se confirma primariamente la fórmula "iniciativa-y-respuesta", en ese "sitio" que sólo puede remitirse al ser humano en su intimidad.

            En el plano individual es de observar el mismo juego de Yin y Yang, como Toynbee lo observa en el desarrollo de las sociedades que han alcanzado cierto grado de civilización y empiezan a perderlo. El ánimo, los sentimientos, las conductas, en fin, las vidas en las que la personalidad descaece se agrupan en ciertos modelos unificados por obra de la misma actividad pública (de los medios, la prensa, la propaganda, la educación estereotipada, el periodismo impresionista, la mercadotecnia). Es el fenómeno opuesto al que se produce con el crecimiento, en el que predomina la acción y el libre juego de iniciativas por tratarse de sociedades en general menos dominadas y controladas, en las que hay espacio para la creación y el emprendimiento. Toynbee ilustra este hecho con el velo de Penélope, y en esta alegoría se conoce su teoría de la repetición (T. 2, 286). Con la repetición no siempre hay más de lo mismo, sino algo nuevo en casos en que se presenta la creación en medio de la general monotonía y la aparente inmovilidad del alma.

 

6

 

La tendencia de Toynbee a destacar la importancia de la religión en la evolución de las civilizaciones puede corroborarse en el hecho por el cual de veinte y pico de civilizaciones hoy sólo sobreviven cuatro, y ¿por qué? Porque son las civilizaciones apadrinadas por religiones propias: budismo, islam, hinduismo y cristianismo. El fenómeno religioso es un hecho universal e individual, aunque le sean imprescindibles las instituciones eclesiásticas. Se instituye en el espíritu humano, a diferencia de los demás fenómenos que configuran los rasgos típicos de las civilizaciones: economía, política, sociabilidad, cultura.

            El factor que logra impulsar las civilizaciones puede ser de diferente índole, según los diversos enfoques de la historia. Toynbee lo encuentra en las incitaciones ante los desafíos que son superados con éxito, Oswald Spengler en el afán por lo práctico y funcional, Karl Jaspers en el choque con las situaciones límite, Ernst Cassirer en la fuerza de los símbolos, George Collingwood en la resolución de situaciones problemáticas. Aún en la implementación del trabajo como forma definitiva de subsistencia como lo encuentra Vere Gordon Childe, en el paulatino control de la naturaleza según James G. Frazer o, básicamente, en lo sagrado de acuerdo con Mircea Eliade.

           Estos fundamentos sugeridos por los filósofos de la historia no tienen nada que ver con la casuística de que se vale la metodología de las ciencias fácticas. Lejos de ser causa, el factor fundamental es la sustancia en la que, como en el agua, se disuelven y expanden otras sustancias solubles, inestables, reactivas y adaptables. La historia no se limita sólo a los hechos físicos, consagrados, estructurados por la circunstancia, del todo realizados. También se compone de proto-hechos, de ideas, intenciones, propósitos fracasados o exitosos en parte; hasta de no-hechos o vacíos de acción imponentes que desencadenan realidades espirituales, morales y psicológicas.

            Veamos un ejemplo de Toynbee. La occidentalización de la India por los ingleses consistió, antes que nada, en imponer la lengua de los conquistadores (T. 3, 34). Así, muchos integrantes de las castas altas se formaron en la cultura occidental y crearon una amplia élite de funcionarios. Sin embargo, "el abismo cultural existente entre la sociedad hindú y el occidente moderno, en el cual quedaba a un lado la religión", al margen una sociedad "que había sido y continuaba siendo religiosa de corazón" (ib., 37), produjo una "malaise" espiritual, en un malestar o incomodidad: las pautas de occidente no compatilizaban con las de oriente.

            No en todas, pero en algunas personas también se cumple el raid de nacimiento, desarrollo, declinación y muerte de la espiritualidad y el intelecto –además del cuerpo–, de manera parecida a como Toynbee entiende que cursan las civilizaciones. No se encuentre en esto la replicación de lo filogenético en lo ontogenético, sino, simplemente, las consecuencias de una ley de la vida que sólo se cumple a veces, y que depende de la índole de la historia personal. La misma materia inorgánica se forma, luego se desgasta y finalmente se convierte en otra cosa. Mientras los seres vivos envejecen, el resto de los seres se herrumbra, seca, licúa, evapora, solidifica o fosiliza.

            También se fosilizan los seres humanos. La vida puede permanecer como en una gota de ámbar, conservándose sin cambios como un insecto durante miles de años. Es algo parecido a lo que ocurre a las mentalidades cuando se acomodan en una posición para ya no abandonarla; incluso, para considerarla un orgullo, como "principios irrenunciables". Pues la antigüedad jerarquiza los principios, como al vino, y es la que con frecuencia facilita la formación de dogmas.

            Ocurre a las sociedades estancadas el verse atraídas por las activas y desarrolladas. De parecida manera se ven incautadas las personas que encuentran en otras las virtudes y privilegios de que carecen. Pero esto no es nada frente a un problema si se quiere inverso. Es el de aquellos que son cautivados por las vías de la comunicación, de la propaganda comercial, ideológica o religiosa. No el de quienes sienten celos o envidia por los que poseen más o se acoplan a las esferas del poder. No el problema de quienes se sienten atraídos por motivaciones externas, sino el de los que se sienten inducidos a ellas por motivaciones internas, propias, recibidas con aquiescencia y regocijo. Este es el mayor problema hoy en día. El de ser víctimas complacientes y cómplices.

            En el nivel superior, es el caso de algunas colectividades sufrientes que, sin respuestas concretas ante la adversidad, como la Rusia anterior a la revolución de 1917, toman el camino que les es sugerido desde afuera por líderes revolucionarios como Lenin (T. 3, 70 y ss.). Así, pues, la vida de una persona está llena de sugerencias venidas desde afuera de ella, de su entorno y de su historia, de insinuaciones que pueden decidir el destino. Atracciones decisivas que en la vida personal no se dan, en general, en el sentido de las grandes ambiciones sino en el de las chicas, estimuladas por la acción arrolladora de la oferta de vida tecnificada y sin miras éticas ni axiológicas, dominada por el afán de vender lo fácil, la comodidad, el refocilo, la ventaja, el espectáculo, el ocio.

            El mundo de hoy está lleno de estas maravillas inútiles bendecidas por la aquiescencia y el acogimiento incondicional de las masas de consumidores y habitués impenitentes. Pero no son de ahora y han existido desde siempre. La literatura, por ejemplo, abunda en figuras como Rebeca Sharp en La feria de las vanidades de William Thackeray, o Eugène de Rastignac en Papá Goriot de Honoré de Balzac, y encierra tanto el misterio como la total transparencia el carácter de Ulrichs en El hombre sin atributos de Robert Musil. En la tradición popular se denuncian estos males sociales en personajes como el escudero y el fraile en El Lazarillo de Tormes, en la vida colmada de desaciertos de Peer Gynt y en las aventuras de Till Eulenspiegel que inspiraran la música de Edvard Grieg y Richard Strauss respectivamente.

 

FIN

 

Toynbee quiere demostrar que la fuerza con que se imponen unas civilizaciones a otras por vía política y militar es correlativa a la fuerza de la cultura que radica en las grandes mayorías (T. 3, 94). Si esta demostración es aceptada hay razones para dudar de cualquiera de las señales actuales que parecen predecir un futuro mundial bajo el yugo de alguna de las potencias en pugna, en guerra o en vías de estarlo. Porque tras ese panorama desconsolador se esconde la fuerza más duradera, a la larga más potente de las culturas. El mayor ejemplo de este supuesto, según el autor de Estudio de la historia, se encuentra en la fuerza expansiva de la cultura helena que abarcó a Roma y fue más allá de los límites del Imperio y aun de los límites del tiempo (ib., 102).  

            "Nuestro examen de los encuentros de sociedades contemporáneas nos ha revelado que los únicos resultados fructíferos de tales encuentros son las obras de paz y nos ha hecho asimismo comprender con tristeza que estos intercambios pacíficos y creadores son en verdad raros en comparación con los conflictos negativos y desastrosos que suelen surgir cuando dos o más culturas diferentes entran en conflicto […] El mahayana se transmitió del mundo índico al mundo sínico sin que estas dos sociedades entraran en guerra, y lo pacífico del intercambio que produjo este efecto histórico podía advertirse en el tráfico de misioneros budistas, que iban de la India a la China, y de peregrinos budistas que iban de la China a la India por la ruta marítima que pasaba a través del estrecho de Malaca y por la ruta terrestre que pasaba a través del a cuenca del Tarim, desde el siglo IV al siglo VII de la era cristiana." (ib., 103)

          "Si buscamos un ejemplo de un encuentro espiritualmente fructífero entre sociedades contemporáneas, encuentro en que no haya prueba alguna de un conflicto militar concomitante, tendremos que remontarnos más lejos, en el pasado, que la época de las civilizaciones de la segunda generación, es decir, a una época anterior a aquella en que la civilización egipcíaca quedó galvanizada, en virtud del choque de la invasión de los hicsos, en una prolongación artificial de un término de vida ya completo." (Ib., 104, se trata del paso de los siglos XXII al XXI hasta el paso de los siglos XVIII al XVII a. de C.)

            El largo viaje de Toynbee llega a la frontera en que se delimitan las sociedades y las civilizaciones, esto es, la frontera de los individuos (T. 3, 193). No tiene otra opción que apelar a las estadísticas de los seguros de vida, robos e incendios. Pues no encuentra otra forma de investigar la historia de los individuos, personal, vicisitudinaria como la de las civilizaciones. Llega a ello después de establecer la diferencia entre las leyes de Dios, apuntaladas con firmeza hasta el siglo XV, y ya cuestionadas tres siglos antes, en París, en días de Abelardo y de su discípulo ingles Juan de Salisbury, "la pasión por la dialéctica y el espíritu de la especulación filosófica habían comenzado a transformar la atmósfera intelectual de la cristiandad [occidental]; y a partir de entonces, los estudios superiores quedaron dominados por la técnica de la discusión lógica: la quaestio y la controversia pública, que en tan gran medida determinaron la forma de la filosofía medieval, hasta en sus más grandes representantes." (Ib., 162)

            Los métodos con los que se estudia la naturaleza de poco sirven para estudiar el espíritu humano. Los comportamientos, las ideas y los sentimientos de las personas sólo se conocen de una manera grosera por vía de las estadísticas. Es una forma sólo aproximada e imprecisa de medir, cuando y donde "medir" no es quizá lo que se necesita para llegar a formar un concepto acerca de tendencias íntimas, afanes e ideales de unas mayorías que sólo son supuestas, que apenas pueden imaginarse con el alcance del todo limitado de la observación directa.

            Así, pues, quedamos con la impronta de las civilizaciones, así como con la de los impulsos, incitaciones y respuestas que termina moviendo las ingentes masas espaciotemporales de pueblos y naciones de todas las épocas y ciclos. Pero seguimos sin conocer el otro universo que subyace al de las sociedades y al de las civilizaciones, el de las fuentes que marcan el pulso de la historia.

 

 * Arnold J. Toynbee, Estudio de la Historia, Compendio de D. C.  Somervell, en tres volúmenes, 1980, Madrid, El Libro de Bolsillo, Alianza Editorial.

LO EXTRAÑO

 

1

Podemos pensar de dos maneras. Una es la manera general de hacerlo desde dentro, asumiendo todo lo de afuera como nos lo dicta el interior subjetivo. Otra es la manera de hacerlo desde afuera, es decir, pensar como si no existiera la separación entre el yo y el mundo, y nuestro pensamiento fuera un objeto cualquiera del universo, como una piedra o una estrella.

            ¿Qué es extraño para una piedra o para una estrella? Apelando un poco a la imaginación podemos decir que nada es extraño para ellas, que todo es materia corriente. Les sería extraño si pensaran, como para nosotros, quienes pensamos con un yo y una subjetividad, con razonamientos e intuiciones. Con razonamiento e intuiciones lo de afuera nos parece ajeno o extraño hasta que logramos conocerlo bien.

            Que lo ajeno, extraño y desconocido sea sólo para nosotros y para nadie más, algo no siempre en la consideración de todos, puede sugerirnos algo nuevo, algo que ven otros ojos, no los nuestros. Algo quizá no visto por nadie, nunca pensado, jamás interpretado ni conceptualizado. Al no tener en cuenta este detalle podemos cometer graves errores, como, por ejemplo, considerar extraña una cultura al descubrirla, como ocurrió con los colonizadores europeos que se encontraron con culturas de ultramar. También ellos eran extraños.

            Quisiéramos ver el mundo como lo vería un ser no humano cualquiera si tuviera ojos, si pensara, si se valiera de la razón y de los sentimientos; una piedra o una estrella. Porque no hay nada extraño en el universo sino para nosotros y, posiblemente, somos nosotros lo único extraño que hay. Incluso entre las cosas del mundo que habitamos hay cosas notablemente extrañas. Hoy es extraña la mecanización de la vida, la automatización o tecnificación de la vida pública y privada.

            Nos hemos beneficiado enormemente con la tecnología y, a la vez, nos hemos metido en un lío. Pues hay un abismo muy grande entre tecnificar la vida y dar vida a la técnica. Son dos tipos diferentes de relaciones entre dos cosas que en ambos casos son las mismas. Una relación es posible y benéfica; la otra, naturalmente imposible y a la fuerza convertida en posible. Se crea la relación más extraña que la de las culturas entre sí: la relación entre una cultura todopoderosa y un poder mayúsculo carente de cultura como la conocemos. Es un drama, y se trata del drama actual, el que empieza a vivir la humanidad en nuestro tiempo y con los enormes avances tecnológicos y artificialmente inteligentes.

 

2

 

Para entender cabalmente este drama es necesario pensar el mundo artificial de nuestro tiempo desde fuera de la interioridad subjetiva, su cultura tecnológica, su poder de extenderse a casi todas las personas del planeta. Para quien puede hacerlo, la tecnología avanzada se ve como cualquier otra cosa. Si de ella se desprende una cultura, se ve como cualquier cultura, ni extraña ni familiar, como la de una piedra o una estrella si la tuvieran. En su faz no se observa ninguna particularidad diferente; sólo la mole o masa que ocasionan las percepciones, la red de relaciones invisible que la deja ver como un todo, como algo que existe y nada más.

            Esa cultura que encontramos en el exterior no es ni ajena ni propia, ni extraña ni familiar. Es una cosa más, como las entidades lejanas del universo, estrellas y galaxias. Si la observamos con ojos externos, acostumbrados a ver lo lejano y profundo, como verían los astros del cielo si tuvieran ojos, la cultura tecnológica aparece en su realidad radical, en su naturaleza verdadera como un alimento adulterado, como una creación insípida, sin sabor alguno, como un problema más para los humanos. Descubrimos la diferencia entre la tecnología en sí y la cultura que quiere desprenderse de ella, y que necesita intérpretes, pues no hay cultura sin cultivadores.

            No existen concesiones entre las grandes masas del universo y las pequeñas; todo se resuelve en fenómenos que no son ni grandes ni chicos, ni simples ni complejos, insignificantes o importantes: todo es igual, porque no hay comparaciones ni proporciones ni mediciones. El universo no hace cálculos y sólo hace lo que hace un universo, no el hombre. Las grandes leyes pertenecen a la inteligencia humana, y no sabemos que la energía del universo haga leyes para luego cumplirlas. Si hablamos de ley es porque hablamos de una necesidad lógica; pero el universo no funciona en base a ninguna lógica humana sino en base a su propia naturaleza. Si tiene una lógica, nos es completamente extraña.

            Si pudiéramos apreciar el universo desde el exterior de nuestra subjetividad encontraríamos un mundo sin causas ni consecuencias, sin siquiera transformaciones, sin razones ni proporciones, sin fórmulas ni ecuaciones. Conoceríamos el universo tal cual es, espléndido, infinito y eterno, como es todo lo que no es pensado por los humanos. Como son las cosas y no como suponemos que son. Comprobaríamos que lo extraño es lo que pensamos, no lo que es. Que el universo desconoce lo que pensamos, o que, si lo conociera, le resultaría totalmente ajeno e incomprensible.

            Nosotros somos lo complejo en la relación entre lo que queremos conocer y lo que podemos conocer. Sabemos muy bien que todo lo desconocido es simple, en el fondo sencillo, explicable fácilmente. Lo sabemos después de haber logrado explicar muchas cosas que parecían complejas –porque lo desconocido es lo más complejo–, valiéndonos paradojalmente de procedimientos del todo complejos. Luego de desentrañado un secreto, un hecho extraño o una cosa misteriosa, descubrimos que la cuestión es sencilla: la redondez del planeta, la erupción de los volcanes, la circulación de la sangre, el efecto Doppler, lo que sea.

            Afuera todo es igual porque no hay ojo que distinga diferencias. El fenómeno humano es uno más entre todos los fenómenos del universo. No hay distinciones como las que hacemos nosotros respondiendo a los requerimientos del pensamiento y aplicando el conocimiento y los instrumentos creados por nosotros mismos, que comprenden las teorías y la tecnología y que se define como cultura.

            Cuando nos valemos de la técnica sofisticada, como la actual, una técnica que se eleva al máximo nivel posible de la inteligencia, se desprende una cultura muy potente, como se desprende de la inteligencia natural cuando prevalece. Hay también una cultura económica, industrial, comercial, financiera, porque hay técnicas industriales y comerciales y financieras. Y hay culturas ingenieriles, arquitectónicas, artísticas, literarias, científicas, filosóficas, del esparcimiento, de los deportes, etcétera.

            Pero afuera no hay divisiones ni clasificaciones, no sabemos que las haya; son de adentro, nuestras, nos pertenecen como nos pertenece el cuerpo. El universo no tiene adentro ni afuera, y en él se desempeña la energía como quiera que sea; nosotros decimos cómo se manifiesta y desempeña, cómo se transforma, cómo se relaciona con nosotros. Ella no se relaciona con nosotros: es, está, funciona en nosotros, existe sin adentro ni afuera ni relaciones.

            Tardamos mucho en descubrir la rueda, pero todo es rueda en el universo, en él todas las cosas giran. Tardamos en encender el fuego, pero todo es fuego intenso en el universo. Tardamos en establecer las comunicaciones en la Tierra, pero todo está en plena comunicación en el universo. Fuimos desarrollando la técnica y valiéndonos de ella para facilitar la vida, pero en el universo todo es técnica, todo responde al empleo magistral de los elementos que existen. El universo es la máxima tecnología.

            La tecnología que creamos los humanos, igualmente, consiste en el empleo magistral de todos los elementos de que disponemos y podemos relacionar. Mientras relacionamos sólo algunos de ellos, con la rueda, el arado, la pala, los animales, el telégrafo, la máquina a vapor, la electricidad, no modificábamos el mundo sino la vida. Con la técnica de la inteligencia artificial, en cambio, modificamos el mundo: ella modifica el mundo por fuera de nosotros, no sólo modifica la vida. Consiste en transferir la inteligencia a la máquina, es decir, en independizar la máquina respecto al ser humano, en transformarla como una cosa más del mundo exterior, las que no se ajustan a distinciones, proporciones ni medidas. Si de ella se desprende una cultura, como se desprende hoy, no sabríamos decir a ciencia cierta si es una cultura extraña o familiar.

            La inteligencia en la máquina no es lo mismo que la máquina inteligente. Si verdaderamente es la inteligencia dispuesta en la máquina, entonces no se trataría exactamente de tecnología, sino de algo más. La máquina es un producto de la inteligencia, pero, si se trata de inteligencia artificial, la inteligencia sería, al revés, un producto de la máquina. Si todo se presenta como lo presentan los técnicos, esta inteligencia se produciría a sí misma, aunque no alcanzara la dimensión de la inteligencia natural humana.

 

3

 

Ante todo, distingamos entre inteligencia y razón, y reservemos para la máquina esa función de la inteligencia. Es decir, la función que llamamos razón y que en gran parte distingue al animal humano de todos los demás animales, y que sólo es una de las manifestaciones de la inteligencia humana. Y, luego hagamos una segunda distinción, la que salta notoriamente cuando se compara la razón en general y el cálculo.

            La máquina es la reina del cálculo, no exactamente de la razón –mucho menos de la inteligencia. Sus operaciones se basan en la transmisión de señales electrónicas entre circuitos, sensores, brazos ejecutores, pantallas, micrófonos y amplificadores los resultados numéricos que proveen algunos algoritmos algebraicos capaces de procesar cualquier clase de datos proveniente del exterior espaciotemporal. Por lo que la máquina adquiere un interior diferenciado o "caja negra" que recibe información y expulsa resultados elaborados, a la manera del humano.

            Su "voluntad" es electrónica, por lo que decimos que la cultura tecnológica es extraña al hombre, aunque le preste enormes servicios. Con ella se ha elevado a un punto originariamente impensable el poder y la capacidad de maniobra del cálculo, la gran invención de todos los tiempos y que ahora alcanza su máxima expresividad. Permite al hombre avanzar incluso en el terreno de las solas probabilidades, saltando las barreras de lo inconmensurable, irrealizable, peligroso, imposible. El cálculo es, como el microscopio, el telescopio, la sonda espacial, el acelerador de partículas, el instrumento con que se maneja lo infinitesimal y lo infinito, lo próximo y lo lejano, lo visible y lo invisible, lo palpable y lo impalpable, lo potente y lo impotente.

            La cultura de la nueva tecnología es la cultura del cálculo, la que se origina en un mundo que resulta de calcular nuevas posibilidades vitales, diferentes y hasta insólitas formas de vida, de pensar y sentir. Es una cultura que nos resulta extraña, pero que es nuestra; que no entendemos, pero que usamos con solvencia; novedosa pero enseguida familiar y ordinaria.

            Es una cultura de la que no sé decir nada, en realidad que no sé qué es, pero que es mi cultura; que no sé explicar, pero que explica mi existencia. Sé qué es lo que compro en el supermercado, la leche, el pan, el alimento en general, ciertas cosas de uso diario, lo que compone una cultura de mi vida cotidiana. Sé también lo que obtengo mediante la educación, el saber de los profesionales o de los libros, Sé buen parte de todo lo que forma la cultura de la que formo parte. Pero no sé qué es la cultura de la nueva tecnología; se me escapa de las manos, aunque la tengo en ellas ininterrumpidamente.

            No sé qué es esto que hace las cosas por mí, que me facilita todo sin grandes esfuerzos. Que me comunica con todos y con todo, con la que compro y vendo, me informo e informo, me entero acerca de todos y entero a todos de mis cosas. Ignoro cómo se organizan en mi teléfono todas las funciones, mis actividades, mis registros, mis fotos, mis conversaciones, mis trámites, mis pagos y mis cobros, en fin, la totalidad de mis actos, ahora virtuales, ahora abstractos, sin movimientos, ni salidas a la calle ni caminatas ni traslados ni trato con personas. No sé cómo es posible todo esto, pero es un hecho consumado. Esta cultura es extraña y familiar; es la nueva cultura.

             La técnica siempre ha estado acompañada de lo extraño en las comunicaciones, la salud y la medicina, el transporte, la escritura, la alimentación, la educación, la administración. Pero hasta ahora no había suplantado a la cultura tradicional, no había sido tan extraña. Ahora todos podemos lo que anteriormente no podíamos, aspirar a más, desear más, hacer más, conocer más y todo de una manera más ágil, rápida, abarcadora. Todo se vuelve al alcance de la mano, todo más cómodo y eficiente. Y, sin embargo, hay algo extraño en esta técnica extraordinaria, que compite con la inteligencia natural. Algo que convierte a todos en otros, a las personas en otras personas, que nos va sustituyendo, ocupando el sitio vital que ocupábamos.

 

4

 

 Si antes tecnificábamos la vida, ahora damos vida a la técnica. Y esto es muy diferente. Le ponemos un límite a la vida; llegamos a un punto en el que varía la misión que se supone tiene cada vida personal, sustituyéndose por otra. La técnica no era, como observó Ortega y Gasset, lo que permitía satisfacer nuestras necesidades en circunstancias determinadas, sino lo que permitía "reformar" esas circunstancias eliminando en lo posible de ellas o menguando el "azar y el esfuerzo que exige satisfacerlas" (Meditación de la técnica, Madrid, 1964, Revista de Occidente, página 29). Pero ahora es lo que permite satisfacerlas patentemente. Mucho de lo que hacemos se hace solo o con muy poca participación nuestra. Nos envuelve en su extrañeza, en su magia y en su poder de dominar y controlar la vida.  

            Si bien esto no ocurre en todas las personas, el control y el dominio de la existencia, no obstante, desde que todo tiende a prestarse para hacer las cosas por nosotros, a suplir con sus imposiciones nuestras elecciones y disposiciones, la tecnología cobra a pasos agigantados la calidad de la vida, aunque no lo haga totalmente. Si lo pensamos un momento a cabalidad, se trata de si la tomará toda o no, de si se conformará, como hasta ahora, con asistirnos sin dominarnos, a solamente ayudarnos con su imponente capacidad de resolución, o si, como por momentos parece, va a sustituirnos por fantasmas, a convertirnos en otra máquina como ella.

            Se trata de saber si lo extraño sería que nos dominara completamente, o que siguiera sólo pareciéndonos milagrosa, incomparable con ninguna otra tecnología ni a ninguna otra cultura impuesta. Y, también, de saber (o sospechar) si, en el caso de que llegara a dominarnos completamente, lo probable no sería que ese dominio corriera por parte de unos pocos hombres, como corre desde un principio. Si es una cultura de liberación o de ensimismamiento y resignación.

            Lo extraño no es lo que es sino lo que es percibido. La percepción domina a la técnica, la percepción del mundo, de sus potencias y de sus debilidades. No hay una técnica anterior al hombre, como si se tratara de una cosa más del universo. Es una creación humana, como las ideas y los sentimientos. Y tampoco dura mucho la nueva técnica en poder de unos pocos hombres si hay algunos que lo impidan, enfrenten a los dueños de la voluntad general y la devuelvan a sus dueños. El drama consiste en que la nueva tecnología pueda contagiarnos, nos convierta en sólo cálculo; que de la inteligencia sólo conservemos la razón, y de la razón sólo los algoritmos.

 

           

LO VIVO Y LO VIVIDO

PRÓLOGO

 

Fundándome en un argumento que enseguida aparecerá con claridad en este texto, vengo a sostener que el pensamiento y el conocimiento tienen su fuente principal de inspiración en la experiencia de vida. Esto es, que se inspiran en el acervo de los principales actos de la historia personal más que en lo que nos enseñan nuestros padres, la escuela, la educación formal, etcétera.

            Aún más, que lo que nos enseñan y aprendemos en el correr de la vida pasa por cada mente de modo distinto, se asimila de modo distinto y es aplicado según se atenga a las características de cada persona, es decir, como una experiencia más. Por esta razón resulta difícil hablar del sujeto humano como se habla en el plano de la abstracción teórica, de acuerdo con la racionalidad pura desligada de lo que se ha vivido y de lo que se vive, de lo que generalmente resultan descripciones o definiciones.

            Prefiero hablar de este asunto desde un punto de vista testimonial y según sugiere y dicta la experiencia. Por supuesto, es un punto de vista subjetivo; pero lo subjetivo es precisamente lo que cualquier teoría del sujeto debe atender, rescatar, estudiar, aunque no haya otra forma de hacerlo sino mediante la desdeñada introspección, aunque siempre apoyada y respaldada en los dictámenes de la ciencia más rigurosa.

            Buena parte de lo vivido se conserva gracias a la memoria de largo plazo, pero lo vivido también deja una huella importantísima que trasciende la memoria. Esta huella no es más que transformación de la energía de vida en energía inteligente. Las fuerzas humanas que intervienen en la vida de toda persona no se despliegan sólo para convertirse en recuerdos. Se despliegan también para transformarse en pensamiento, inclinaciones, afecciones y conocimiento. Esto es, en persona consciente, con todas sus atribuciones racionales, intuitivas, éticas, etcétera.

            Se diría que lo que resulta de la vida, más que lo que con toda convicción llamamos "pasado", es puro conocimiento. Al punto que solemos hablar de esto como "experiencia", lo que nos habilita en ciertos contextos a calificar a alguien como "persona experiente". El mérito de esta condición de experiencia no está en el pasado, como un recuerdo, sino en el presente y como una capacidad, como un atributo en potencia de la persona.

            El modo de conocer que nos sugiere este punto de vista es puramente testimonial. Es prueba eficiente de que ha vivido y de que vive, lo que mejor sería decir que es prueba de que es, sin verbos en pasado. Porque su saber fundado en la experiencia que lo distingue como persona con habilidades, con talento, en fin, con especial inteligencia para realizar eficazmente alguna función o una tarea, no ha nacido por otra razón que no sea porque no ha vivido en vano, sólo para construir su pasado, que en realidad no sabemos qué es.

            El núcleo de mi punto de vista consiste en considerar que el sujeto humano es una unidad dinámica de saber y ser, de conocimiento y existencia. Que su naturaleza no es anterior al desarrollo de su proceso de vida, sino que, por el contrario, surge y adquiere sus características a partir de ese proceso, de forma paralela y simultánea a la vicisitud, a la necesidad de desarrollarse y hacerse con los medios con los cuales le sea permitido subsistir, un principio básico, fundante del individuo y de las agrupaciones de individuos.

            Con ello no pretendo ofrecer la respuesta definitiva a la pregunta por lo humano, clausurarla con una teoría definitiva. Todo lo contrario, sólo deseo abrirla una vez más, presentarla bajo otras perspectivas teóricas. Aun, está en mi intención mostrar que existe la posibilidad de concebir una teoría no puramente fundada en términos biológicos o antropológicos, no sólo psicológicos o sociológicos, sino en un cuadro que se corresponda con una ontología del sujeto.

 

1. PANORAMA GENERAL

 

Estamos de acuerdo en afirmar que lo vivido es lo que corresponde al pasado histórico, Y en que, cuando nos referimos a una persona, le atribuimos características físicas o psicológica, habitualmente incluimos rasgos de su historia, del pasado que en algunos aspectos pueden completar nuestra descripción o lo que pensamos de ella.

            Aquí interviene lo que conocemos de la historia de la persona, no lo que desconocemos. Si le preguntáramos a ella misma sobre su pasado, ella recordaría sólo algunos hechos, imágenes, personas de su familia o amigos de otras épocas. Nos hablaría de los contenidos de su memoria. Sin embargo, no ha vivido sólo para recolectar y memorizar recuerdos. Ha vivido porque no ha tenido otra opción ni ha pensado en otra opción que la de la vida, porque no hay otra luego de nacer. La única es la muerte, que no es una opción sino una condición de la vida.

            Lo vivido contiene todo lo que pasa a la memoria, por cierto. Pero también contiene lo que se ha operado en ella, todos los procesos por los cuales el individuo se vuelve persona, progresando desde el estado infantil, yendo hacia el desarrollado y de éste al maduro, por lo que alcanza el más completo de que se pueda hablar. Este estado más completo es el que los entendidos toman como modelo que les sirve para definir al sujeto humano.

            El pasado puede dividirse, pues, entre lo que se recuerda, que es lo que ya no se vive, y lo que, a partir de algunos actos definitivos experimentados en situaciones apremiantes, se sigue viviendo ya en la situación de poseer nuevas potencias, desarrolladas en la misma dinámica de los actos. En otras palabras, el pasado es en parte recuerdo y en parte capacidad de seguir viviendo. Por lo que decir que el pasado de una persona es el tiempo que ya ha vivido, es sólo una metáfora o, si se prefiere, una hipótesis dentro de un cuadro de lógica de vida que cumple con el cometido de ordenar los contenidos de la mente.

            El sujeto humano no es un producto del tiempo, la imagen que nos proporciona el proceso de nacimiento, desarrollo y muerte. Porque son sucesivos decimos que transcurren en el tiempo, puesto que el tiempo se conoce como una corriente que pasa, se hace con todo y se lo lleva al pasado. A veces, que viene del pasado y nos impulsa hacia el futuro; otras, que viene del futuro, pasa por nosotros en un presente instantáneo y se marcha al pasado llevándose todo, humanos envejecidos o enfermos o accidentados, cosas desgastadas, elementos que se han convertido en otra cosa y que parecen desaparecidos o muertos. Todo es pura metáfora, útil, por cierto, pero que no alcanza para explicar al humano con su historia, su presente y su futuro.

            Es este sujeto el que produce lo que llamamos tiempo, la imagen de que algo pasa y nos corroe y envejece o, en su lugar, que nos hace esperar el estado en que estaremos cuando él alcance el punto de su transcurrir que está más allá de nuestro único presente –que es lo único que hay. El sujeto no es, pues, el producto del tiempo, sino, al revés, el que lo crea, el que compone el fantasma que suponemos nos origina, nos modifica, hace que evolucionemos, que habitemos un espacio que también experimenta el tiempo, cambiando, modificándose o convirtiéndose de un aspecto a otro.

            Lo vivido, entonces, no es lo que se ha llevado el tiempo sino lo que compone lo vivo, lo que lo ha creado, sin importar cantidades medidas por el movimiento de los astros en el cielo. Una permanente transformación de energía humana, en la que comparecen muchas clases de transformaciones de energía.

            Sin embargo, es en estas clases de transformaciones en que debemos detenernos un momento. Porque se trata de un tipo especial de transformaciones que podemos tratar mediante la filosofía o la metafísica, pero no mediante la ciencia física. Quiero decir que esta ciencia nos habla de la energía, de cómo se comporta en la Tierra y en el universo. Pero no nos dice qué es, en qué consiste, pues no lo sabe e, incluso, afirma que no interesa lo que es, porque ella no se encarga de explicar misterios sino de descifrar hechos, procesos y componentes del universo mediante el método cuantitativo.

            Nos dice cuánto, cómo, dónde, cuáles son los modos de transformación, y no nos dice qué, qué son esos modos, esas transformaciones, esa energía. Afirmó Pierre Duhem que una teoría física no es una explicación, no nos dice qué es algo.

 

Según Duhem, no es tarea de la teoría física ofrecer explicaciones de los fenómenos analizados o exponer sus causas, ya que esto último es el propósito de la metafísica […] Duhem había distinguido entre física y metafísica de la siguiente manera: si la teoría física se ocupa de la descripción de las leyes experimentales, la tarea de la metafísica consiste en mostrar la razón de esas leyes. Por consiguiente, ambas persiguen un propósito distinto y de igual modo consideran diferentes aspectos de las mismas cosas materiales. (Cortese, en Hernández Márquez, 48)

 

            Aquí considero tres categorías básicas no enteramente físicas ni enteramente metafísicas, no concretas del todo ni abstractas del todo: sujeto, vivencia y tiempo.

            Un sujeto inaprensible, que se autoconstruye y que nunca es completo del todo, mediado por vivencias que no se repiten, las que especialmente enriquecen su inteligencia, aunque colmado de situaciones repetidas que también influyen en formación y que corrientemente ubicamos en el pasado.

            Un sujeto no espaciotemporal, como el que se corresponde a la apariencia, sino ontológico, esencial, sin ubicación espaciotemporal, pero real, tan o más real que muchas de sus figuraciones mnemotécnicas. Que se origina y desarrolla sólo en la vivencia, la única circunstancia o vez por la que se registra lo inmediato de la inteligencia. Es decir, en lo que resulta del encuentro del sujeto con las vicisitudes del entorno espaciotemporal, compuesto sustancialmente de acción subjetiva y efectos íntimos y únicos que imprime el sistema nervioso central como función operativa y no como registro o memoria. En un tiempo que carece de lo que sólo podría comprobarse como sustancia, onda o partícula, estado, deformación de algún estado de la energía, etcétera.

            Considero un estado del existir en el mundo que contiene consciencia, más que una partícula viviente del mundo o universo que llamamos individuo. Podemos considerarlo algo más que un ser, fundamento de todo aquello de lo que se puede hablar. Por tanto, lo intuyo más como una realidad que se confirma por el lenguaje y no por la percepción, que se produce en la expresión y no en lo que suponemos inexpresión del universo.

            También considero la energía de la que vengo hablando. Si decimos que existe transformación de la energía, y que este fenómeno explica cualquier configuración que pueda percibirse en el mundo conocido, desconocemos la clase de transformación de que hablamos. Atribuimos misterio a la naturaleza de la energía. Por tanto, y es un asunto de lo más importante, este misterio viene a formar parte de lo trascendente, de lo que está más allá de la comprensión por parte de la conciencia humana.

            Veo, pues, una autocreación, más que una creación por parte de una fuerza externa super potente y omnisapiente, que puede ser la de Dios. Ahora bien, no discuto este supuesto, y sólo pongo sus términos entre los paréntesis de la duda. Porque ignoro cómo podría discutirse a Dios, y sólo puedo creer en él o no creer, estando mi limitada capacidad volcada a esta última posibilidad, pero respetando cumplidamente la otra, como si fuera la mía.

            Creo que la última transformación de la energía tiene las todas las características de la inteligencia, de la forma de manifestarse la inteligencia. Y que, por tanto, debe haber una última transformación que explique nuestra condición, la condición humana, primero, y el resto, la condición universal, la del universo entero después –o antes, no lo sé.

            Esta última transformación tiene un punto culminante curioso: la muerte. Es lo que, aunque no sugiera secretos para muchos y se corresponda con la condición humana, da lugar al misterio, al desajuste entre el afán de subsistir y el envejecimiento y con un final contrario a todo afán, a toda perspectiva, a toda esperanza. También puede consistir en una clase de transformación ya no física sino ontológica. Pues, si bien entendemos la vida como inseparable del espacio y el tiempo, y aceptamos comienzos y términos en todo –porque sólo suponemos que ellos, el espacio y el tiempo, no los tienen–, en cambio, fuera de ellos, en el dominio único de la vida haciéndose a sí misma, no tiene por qué haberlos.

            Pienso que la muerte puede ser un final o sólo un principio; no hay por qué rechazar esta posibilidad. Justifico el supuesto de quienes creen en el otro mundo, doy la derecha a Dante Aligieri, a la fe religiosa, a la esperanza de un más allá venturoso en el cual sólo existirían almas o inteligencias incorpóreas y angélicas –todo lo que contiene una gran belleza estética e incluso moral.

            Me explico a mí mismo esa creencia que considero, aunque no comparto. Comparto la sospecha de que no termina todo en lo que abarca nuestro conocimiento, y que la humanidad todavía tiene mucho por conocer. Mejor sería que dejara de hacer la guerra y se pusiera a pensar en serio, aunque sé que hay quien lo hace.

            Supongo que existe una energía testimonial, un poder por el cual es posible comprender si nos asiste la vivencia. Que nuestro poder de comprensión no se gobierna sólo por el intelecto puro sino por toda la inteligencia sometida a los avatares de la más cruda realidad, principalmente la que nos acecha como problema.

            El sujeto humano, en conclusión, se origina en el vivir, al revés de lo que el sentido común invita a pensar, quiero decir, que corre por cuenta del sujeto el desarrollo de la vida humana en su cabalidad. Me parece que el sujeto origina la vida, que en su origen él no es vida sino sólo naturaleza, conato de sujeto, naturaleza virgen aún sin características humanas. Que bebé es en su esencia pimpollo, como el de una rosa que todavía no es flor.

            En el origen existe una forma de la energía que produce o que termina su transformación en lo humano, aunque, repito, no sabemos cómo termina en esto pues desconocemos qué es la energía. El hombre inventó la palabra tónica "qué", pero sin saber que sólo puede servir para aludir a un misterio, sólo a lo que es imposible de aprehender.

 

II. FORMACIÓN DEL SUJETO

 

La experiencia consolida la dinámica de la conciencia, el orden en que funciona y la capacidad de descubrir y hacer preguntas. Entre las preguntas hay una principal: por qué la existencia, la propia y la de todo lo demás. El sujeto consciente no sólo quiere poder describirla, medirla, compararla, sino que también quiere conocer su íntima naturaleza. Quiere saber qué es y, de paso, saber qué es él, no sólo quién es.

            La conciencia humana sólo ha llegado hasta ahora a ensayar una sola respuesta: existimos sólo para subsistir. La subsistencia aparece como la única razón, aunque precaria, como si dijéramos de tránsito. Una razón provisoria que espera ampliarse y fundamentarse en algo comprensible, que responda la pregunta a cabalidad.

            En tanto consolidación de la conciencia, el trabajo de las vivencias creativas y constitutivas forman la inteligencia y el orden de la conciencia. Este orden es funcional, no lógico, fenomenológico, no matemático. De modo que no es un orden en el tiempo, el que no juega ningún papel en el orden de la conciencia ni en la consolidación de la inteligencia. Es un orden que genera series no temporales de facultades cognoscitivas y funcionales. Pero series no lineales, como en general son las series extendidas en el tiempo cronológico. Series a-lineales o no-lineales, se diría estocásticas, aleatorias, aunque no sujetas al azar sino a las necesidades emergentes en las circunstancia o veces en las que sea necesario responder ante una contrariedad.

            El sujeto en formación no es un resultado del tiempo; todo lo contario, determina la ilusión del tiempo, la genera por su necesidad de inscribir toda su actividad en un cuadro de recursividad posible. Se ve obligado a ir una y otra vez a elegir, a seleccionar la función adecuada ante el requisito que la vida le demanda.

            La recursividad permite que el sujeto obtenga recursos que contiene la misma secuencia de experiencias –o vivencias– relativas a un problema, sin necesidad de buscar soluciones en campos ajenos a la serie funcional de experiencias en la que se encuentra ante una situación dada.

            Los lógicos y matemáticos llaman "definición recursiva" o "función recursiva" a este trámite (Kneale, 678). Por su parte, en tanto John Dewey investiga "el continuo del juicio", afirma:

 

Hume, que llevó a cabo la atomización extrema de las experiencias, se vio obligado, por tal razón, si quería conservar, por lo menos, una apariencia de objetos duraderos, a introducir un principio compensador, el hábito. Sin este lazo de unión, ni la memoria ni la expectación (y no digamos nada de la inferencia y del razonamiento) podrían existir. Cada ʽimpresiónʼ nueva constituía un mundo aislado, aparte, sin cualidad identificable. Consideraba al hábito como un ʽlazo misteriosoʼ, pero del que tenía necesidad para explicar hasta la mera ilusión de objetos estables y de un yo que persistía a través de la sucesión de las experiencias. El desarrollo del conocimiento biológico ha eliminado el carácter misterioso de ese vínculo. Alguna clase de conexión secuencial parece ser una cualidad tan inherente a la experiencia como las ondas distintas de la misma que se juntan entre sí. Las condiciones culturales tienden a multiplicar los lazos y a introducir nuevos modos de enlazar experiencias." (Dewey, XIII, 272)

           

            Los filósofos que han insistido en la importancia de la experiencia se han visto inclinados a encontrar "misterio" en la asociación de experiencias relativas a un asunto, problema o hecho común y corriente dado, al cual se enfrenta el sujeto. No es sino la naturaleza particular del problema dado (Dewey llama "género" a esta clase de asunto, y enseguida veremos que también se le ha llamado "clase").

            Por la recursividad las experiencias se asocian, las ya vividas con las que se viven en un momento dado. Al someterse a una situación conflictiva, especialmente cuando es compleja o extrema, estas experiencias impresionan el sistema nervioso como estampaciones que entran a formar parte de las facultades y habilidades del individuo. Hay en esto una serialidad que se conserva en forma unificada siempre que las impresiones respondan a un tipo de transformación semejante.

            Los filósofos de la ciencia más rigurosos, incluidos los que niegan el valor de la inducción en el campo de la investigación científica, admiten la intervención de un factor intuitivo en la generación de ideas, con lo que el misterio de algún modo permanece. Se advierte que

 

"no existe, en absoluto, un método lógico de tener nuevas ideas, ni una reconstrucción lógica de este proceso […] todo descubrimiento contiene ʽun elemento irracionalʼ o ʽuna intuición creadoraʼ en el sentido de Bergson. Einstein habla de un modo parecido de la ʽbúsqueda de aquellas leyes sumamente universales… a partir de las cuales puede obtenerse una imagen del mundo por pura deducción" (Popper, 31).

           

            Las series nacen de las relaciones semejantes que se origina entre las vivencias y registra el cerebro, algo que se conoce desde hace mucho tiempo:

 

El cerebro contrae hábitos parecidos, y éstos son la causa física y ocasional de la memoria. Pero el cerebro es el órgano primordial, es un centro común donde todos se reúnen, y de donde todo parece emanar. Juzgando al cerebro según los otros sentidos, tendremos derecho a deducir que todas las costumbres del cuerpo llegan hasta él, y, por tanto, que las fibras que lo forman, adecuadas por su flexibilidad para toda clase de movimientos, adquieren, como los dedos, la costumbre de obedecer a diferentes series de movimientos determinados. (Condillac, IX, 87)

 

            Se refiere, seguramente, a las correspondencias que se establecen entre las transformaciones que facultan la inteligencia como efecto de la actividad del sujeto en el entorno. Nacen a partir de los problemas y como resultado de aplicar la "clase" de solución ya adquirida en la experiencia de vida. Si el misterio se esconde tras este fenómeno, es decir, el de la acción ante la adversidad convertida en saber, en habilidad práctica, en enseñanza moral, etcétera, entonces existe la posibilidad de remitir esta clase de abstracción a las clases lógicas que reúnen elementos u objetos ideales.

 

Pensemos, por ejemplo, en una enfermedad: una enfermedad puede entenderse como la clase de todos los segmentos temporales de sus víctimas afectados de un modo determinado. Los mismo puede decirse de la ira y de otros estados […] todos los objetos abstractos cuya admisión en el universo de discurso es útil parecen adecuadamente explicables a base de un universo que no contenga más que objetos físicos y todas las clases de los objetos de ese universo… (Quine, 275)

           

            Hay relaciones más que asociación de objetos físicos con objetos abstractos; quiero decir, hechos concretos que se transforman en objetos ideales que sólo podemos indagar en calidad de objetos ideales, en saber, en habilidades, etcétera. Estas relaciones derivan directamente de los usos del lenguaje, y no tienen ninguna otra naturaleza. La investigación no encuentra más que palabras con las cuales denominamos las percepciones, la información, la mente o el cerebro, las ideas, las transformaciones y muchas más. Es decir, objetos ideales que funcionan como objetos físicos; relaciones que aluden a uniones como los eslabones de una cadena.

            Hay, pues, una clase de objeto abstracto que funciona como un objeto físico, o que creemos que funciona como un objeto físico. Creencia que nos embarga porque no disponemos de otra manera de concebir una serie si no es como series de cosas concretas, como los eslabones de una cadena o como los letreros que en las rutas contienen indicaciones para los automovilistas.

            La mente funciona a base de establecer asociaciones de objetos físicos con objetos abstractos; no tiene otra forma de asimilar los fenómenos psíquicos. La vida mental es semejante a la vida corpórea: en ella todo es cuerpo transfigurado en incorporeidad. Es lo que se puede decir de las series de vivencias especiales, únicas y aleatorias, que se transforman en facultades de la inteligencia, es decir, que experimentan la metamorfosis del acto que se convierte en saber.

            Debe tenerse en cuenta que esta transformación de la energía vital no tiene lugar como necesidad ecológica. No se ve que fuera necesaria la intervención del hombre en el sistema en el cual tiene que vivir. No es imprescindible, como son los animales y los vegetales y, en la realidad observable, el hombre coloniza el entorno, modifica el medio en que se ve obligado a actuar, transformando su configuración original. En forma desigual a los demás vivientes del sistema, el hombre no colabora en mantenerlo sino en circunstancias muy especiales. En general, interviene para desfigurarlo y hasta para eliminarlo para crear un sistema artificial o cultural.

            Esta es una propiedad que se puede considerar ética, y también política. El sujeto impone sus reglas, asume lo que del medio le beneficia o conviene y desdeña lo que sólo sirve a los demás seres con quienes convive. El hombre comparece en el mundo, da pruebas de él como testigo, lo explica y divide en lo que considera conveniente e inconveniente para su vida, pero no construye el mundo que encuentra, sino que construye otro.

            Así, pues, no se da una inteligencia que ordena sino una clase de órdenes inteligentes. Esto quiere decir que el fenómeno de la aparición del ser humano en el planeta, de su adaptación y del desarrollo para adaptarse a las condiciones de vida y conseguir la subsistencia, no corre por cuenta del sujeto, de sus instintos ni de sus capacidades adquiridas. Corre por cuenta de una inteligencia cuya naturaleza no ha seleccionado él. No es el dueño de la clase de naturaleza de que está constituido, lo que ha aparejado las religiones. Esta forma de la existencia corresponde a una clase funcional y no ecológica. No cumple la función animal, aunque en puridad sea un animal, puesto que no es esencial en el ecosistema.

            Más bien es un elemento ajeno al dominio que viene a modificar, no a contribuir en su mantenimiento. Incluso, eventualmente viene a destruirlo, a general poblaciones, a ocupar lugares con ciudades que terminan cubriendo su superficie original, contaminando la tierra, el aire y el mar.

            No es el hombre quien está detrás de esta contradicción de facto, sino su naturaleza, es decir, la clase del elemento que interviene en el mundo y que se llama hombre, de la cual no es responsable. Es un elemento de la clase, pero no pertenece a ella, con lo que resulta una paradoja parecida a las de la lógica de Bertrand Ruseel. Es un producto de la inteligencia del universo, no el que la produce, en lo que se encierra otro enigma. La propiedad de modificar el mundo es suya, aunque sólo pueda hacerlo en una pequeña medida. Todos los demás seres no parecen modificarlo; mientras algunos permanecen iguales a sí mismos durante milenios, otros evolucionan y llegan a ser de una manera muy diferente a la original; también hubo los que desaparecieron para siempre de la faz de la tierra, repentina o paulatinamente.

 

III. EL SUJETO QUE HABLA Y EL SILENCIO

 

Lo vivo y lo vivido no pueden expresarse en conjunto. Se corresponden con vivencias separadas y diferentes, esto es, veces constitutivas innumerables e inclasificables que se integran a las capacidades del sujeto. Es la génesis del conocimiento común y corriente que se expresa mediante el lenguaje también común y corriente.

            Si bien el sujeto puede narrar lo que ha vivido basándose en la memoria, en cambio no tiene acceso a esa otra historia de la que se ha alimentado, enriquecido y transformado. Lo vivo está en dinámica conexión con esta otra historia, historia creativa de lo vivido. Es una historia que no tiene mucho que ver con el pasado, es decir, con hechos considerados inexistentes y que se remiten a una dimensión sólo fantástica. No hay un sujeto en el pasado y otro en el presente.

            Este sujeto posee el don de la narrativa, mediante el cual cumple con la función testimonial, su función preferida como todo indica, y que se encausa por la ciencia, el arte, la filosofía, las exploraciones, la investigación, el descubrimiento. Esto queda registrado en su narrativa y el registro consiste en la Apariencia, debida a los sentidos, revelada hasta cierto punto por el poder de los argumentos y de la experimentación.

            Para los sentidos no puede faltar el antes y el después, puesto que funcionan en base al combustible del tiempo. Los sentidos son lineales, dimensionales y cronológicos, por lo que generan inevitablemente la idea de tiempo. Esta particularidad entra en contradicción con la conciencia, que trabaja fuera de esas dimensiones y apela al acervo intemporal y no espacial de la experiencia. También se genera el conflicto entre lo inespacial e intemporal consciente y su forma de expresión, el lenguaje. Porque el lenguaje también es espaciotemporal. Necesita el discurso, el orden lineal, el desarrollo, la narrativa, los ritmos y tiempos.

            Es del todo esperable, pues, que, a raíz de estas dos contradicciones, los sentidos en conflicto con la conciencia y la conciencia en conflicto con el lenguaje, queden por el camino contenidos que no han encontrado correspondencia en sus formas de exteriorización. Se diría, apelando a la otra acepción del mismo término, contenidos, atascados, atorados en la órbita menos densa de la conciencia.

             Se presenta así el sujeto del silencio, de un silencio que no se puede evitar y tras el cual se esconde la clausura de la narrativa. Un sujeto que habla, pero que no sólo se expide por lo que habla: también por lo que calla. Porque lo que calla forma parte de su pensamiento tanto como lo que dice. Sólo que no ha logrado formalizarse en expresión. Esto es lo que explica el valor incalculable del arte, del lenguaje sugestivo, de la gestualidad, del significado de ciertos actos, etcétera.

            El hombre es el animal que se expide en profundidad por lo que calla. No sabe que sabe algunas cosas importantes; no tiene plena consciencia de ellas, aunque en su discurso se filtren retazos de lo que calla. A veces advierte la necesidad de "traducir" su silencio, de desarticularlo como inexpresión para articularlo otra vez en tanto discurso, lenguaje y habla. Lo retenido, lo inexpresado, oculto tras el velo del conocimiento, quizá está escrito en un lenguaje desconocido, interior, soterrado y oscuro, que es preciso descifrar. Precisamente, una de las misiones de la filosofía es esa, intentar que se exprese con claridad, que se entienda como se entiende el lenguaje corriente. Pero sus significados son bien distintos a los de uso; sus referentes inubicables, insondables.

            Aunque no pueda expresar, el sujeto del silencio puede mostrar. Puede, por ejemplo, remitirse a formas que se corresponden con los contenidos ocultos. No puede sacar a la luz esos contenidos, pero puede mostrar ciertas variables o moldes vacíos que representen cualesquiera contenidos en sus interrelaciones, en su linealidad, en su discurso no vidente ni oyente. Esta posibilidad corre por cuenta de la matemática.

            Todo lo que se puede pensar es inabarcable, insospechado, prácticamente infinito. Pero se puede investigar el orden de las relaciones posibles entre todo lo pensable, de todas las combinaciones de ideas imaginables. Aunque no se sepa de qué se habla, es posible establecer cierto orden en el pensamiento tomando la cáscara de las ideas, es decir, su cantidad, la particularidad que permite asociarlas entre sí. Se obtiene de esta manera un cuerpo de recursos matemáticos con los cuales se puede deducir de las que se conocen las que no se conocen.         

            También es posible prescindir de la cantidad, que es propio de la matemática, y apelar a los valores de verdad que puedan caracterizar a las formas vacías. Es propiedad de la lógica establecer esas formas vacías sólo por cómo transfieren unas a las otras un valor de verdad o de falsedad. De todos modos, y aunque hablan en un lenguaje universal, la matemática y la lógica no colman el afán de expresar todos los contenidos de la mente, inenarrables, difícilmente concatenables, aunque surja por ahí, como un chispazo entre las llamas del fuego o un relámpago tras las nubes del cielo, una palabra clave de la cual pueda derivarse una nueva proposición.

            No se prestan a comprender los fenómenos en la escala dramática de la vida de las personas:

 

A la vida sólo se la puede comprender con la emoción, y no con el intelecto. Debemos primero adentrarnos en la experiencia, sufrir su tragedia, su dolor sin disfraces ni cortapisas, sin tratar de emborracharnos con distracciones. La esperanza debe dialogar con el absurdo, reconocer y padecer sus desvíos y fracasos. Y no sólo computarlos, como se reduce a hacerlo un pensamiento descarnado del tipo del que hoy tiende a prevalecer entre nosotros, a base de relevamientos, estadísticas y división en sectores de la sociedad. En esa pendiente, el intelectual termina, como en algún momento le pasó a Camus, odiando la vida; y así fue que dijo la máxima blasfemia "Odio a un mundo que provoca tanta desesperación entre los hombres". (Lockhart, en Real de Azúa, T. II, 550)

           

             No abarcan los problemas básicos de la vida, no nos indican cómo enfrentar la adversidad, aunque mucho ayuden a resolver los problemas del cálculo: la construcción de un puente, la trayectoria de una nave en viaje a la Luna. Pero ¿cómo lograr que el sujeto del silencio llegue a conocer lo que conoce, pero no sabe que conoce? Que no sabe que conoce porque no puede expresarlo y apenas puede intuirlo, sospechar algo, "olfatear" sin poder "tocar" lo que quizá anda por ahí y puede ser una revelación, una aclaración, una idea que furtivamente contiene la semilla de la novedad y del descubrimiento.

            Entre el sujeto del habla y el del silencio se levanta una barrera infranqueable. Una barrera que se interpone entre los seres humanos en la vida de todos los días, en lo práctico, en la convivencia, en el trato, aun entre personas que se conocen, amigos o parientes o amantes. Lo que no saben es aquello que está por definirse y que todavía se suspende en una experiencia de vida, como la hoja de un árbol que el viento hace bailar en la rama. No es exactamente lo que no recuerda, puesto que lo que no recuerda forma parte de lo que en un momento dado fue forma consciente. En cambio, es lo que madura en potencia en el dominio de la inteligencia, lo que se ha adquirido y aun madura.

            Los seres vivos se expresan todos de alguna manera. En algunos se vuelve necesario descubrir cómo se expresan, de tan próximo al silencio o a la incomprensión para el sentido común que resulta su forma de manifestarse. Cuando se trata del silencio, la barrera sólo puede ser levantada por medio de un gran esfuerzo –este sí, intelectual. El intelecto va en ayuda de la experiencia; pero, como es obvio, el intelecto va en ayuda de la experiencia bajo la impronta de su propia historia, que responde a las puestas en práctica innumerables y a su manera, de acuerdo con las experiencias anteriores.

            A veces, lo que no se sabe y esconde en los márgenes inalcanzables de la conciencia, reside allí porque no ha ocurrido la situación capaz de atraerla e incitarla a ocupar el centro de atención. Esa situación es la situación constitutiva de la inteligencia. Obviamente, el sujeto no se desarrolla sentado en una silla, sino, patentemente, en la inevitable tarea de satisfacer los requisitos que demanda su subsistencia. Debe resolver cómo dar cada paso que da, aunque en lo más sencillo apenas lo advierta. Es un manojo de soluciones de todo tipo y tamaño. Y su vida una red de problemas de todo tipo y tamaño.

 

IV. LA DIMENSIÓN CULTURAL

 

Vive el sujeto en un mar cultural. No vive sus experiencias en soledad sino en convivencia. La convivencia es la dinámica y la realidad activa de la sociedad. Mientras que la convivencia es real y dinámica, la sociedad es irreal, sólo un concepto. Todo ello no disipa para nada la condición individual del sujeto. Él compone y ejecuta la convivencia, puesto que no existe una sociedad que se componga a sí misma ni que se ejecute sola. Esta fue una idea peregrina de ciertos sociólogos en épocas pasadas.

            Hay, efectivamente, un tejido de experiencias personales, actos, recuerdos, saberes, trabajo, comunicación, tejido que llamamos cultura. Pero no es sólo lo que se ha conservado a través de la historia, como efecto de la devoción, el hábito, el apego a la tradición. La cultura es también, y fundamentalmente el numerador, no el denominador común de todas las historias; no la reducción sino la expansión, la diseminación plural y torrencial de cada una de las configuraciones individuales, unas con mucha y otras con poca fuerza.

            Se ha creído que resulta de lo que se conserva, del caudal de intelección, sensibilidad, inquietudes, afanes y esperanzas que se trasmiten de generación en generación. Y, por supuesto, la cultura se compone, como un gran abanico de movimientos y direcciones, de todo lo que late en la convivencia, de todo lo que se expresa y de lo que no se expresa, pero de alguna manera se envuelve y enrolla en remolino en la actividad del conjunto de las personas.

            Pero no se caracteriza por lo que es común a todas ellas, como se ha creído, sino por todo, aunque no sea común. En la cultura figura incluso lo que sólo puede aparecer en un grupo, en una minoría de personas, hasta en unos pocos, incluso en uno solo. No hay rasgo individual que no se implante en la cultura, y no es raro que pensemos en la cultura egipcia sólo pensando en Tutankamón; en rasgos contemporáneos de la cultura uruguaya, pensando en un solo futbolista.

            La sobriedad de un individuo puede deducirse de la sobriedad del pueblo al que pertenece, tanto como la del pueblo a partir de la de un solo individuo. Se da la misma tensión entre la historia personal, de los pequeños hechos, y la tradición, que incluye la historia colectiva, es decir, la de los grandes hechos. Y los pequeños hechos pueden adquirir la misma fuerza que los grandes; todo depende de cuáles fueren esos hechos.

            Es la tensión lo que proporciona tónica a la cultura, no sólo los hechos. Las tendencias de las mayorías resultan de esa tensión: de lo que ha ocurrido a las personas, de lo que se les ha presentado en la vida, de lo que han elegido y les han impuesto. Las conductas de la mayoría de una colectividad, de un pueblo, de una nación, son las que caracterizan el mapa de la convivencia, no el mapa de la geografía política y económica.

            La sociedad no se reúne en asamblea para decidir cómo comportarse, qué preferir, cómo organizarse para vivir, etcétera. Lo hacen las personas, pero tampoco para decidir cómo organizarse para vivir como sociedad; lo hacen para decidir cómo vivir como personas.

            Existen rasgos característicos de la convivencia que resultan de sus cualidades y no de sus cantidades, los que no registran las estadísticas debido a que son insensibles a la información cualitativa. Estos rasgos se originan en el choque entre la expresión masiva, esto es, el denominador común en tiempo y espacio de la actividad global de las personas, y los contenidos aislados y ocultos de la actividad personal. Estos contenidos no se manifiestan como los masivos, sino encubiertos por la laboriosidad de todos los días bajo todas las formas de vida, en los actos y circunstancias habituales en que se desarrolla la vida.

             La masa es un exponente muy notorio en la convivencia, pero no el más importante. No determina las cualidades que la definen como cultura sino la tensión que ejerce la persona desde su forma de ser, desde su idiosincrasia o índole histórico-psicológica, desde su personalidad forjada en la vida de acción. La masa responde al impulso aleatorio, al movimiento que apela a lo más fácil, a lo que encuentra a la mano. Su fuerza no responde a lo vivido sino a lo vivo, a la vitalidad desconectada de una historia que en verdad no posee.

            La masa no crea nada y sólo se mueve, levanta y arrastra. El sentir y el saber personal son creados por la necesidad imperiosa de convertir en fácil lo difícil, a favor lo desfavorable. Ahora bien, la tensión que define la cultura es más débil que la fuerza imperiosa de la masa, que es más bien tribal, ritualista, arrebatada y seducida por la unión que hace la fuerza, generalmente la fuerza bruta.

            Esa tensión comprende el alma de la cultura, su ánima o ánimo supremo que surge de lo invisible, de lo imperceptible y oculto del sujeto. Es preciso advertir que en la persona hay un sujeto invariable, histórico, inalienable. Si la persona cede al influjo de la masa, el sujeto permanece inmune, a salvo, aunque rezagado, atropellado por la marcha de lo que es más grande y pesado. Este es el secreto de la verdadera educación, que apuesta por la recuperación del sujeto y que la masa no puede eliminar del todo –como Joaquín Torres García apostó por la "recuperación del objeto" en el arte (Torres García, ver referencias).        

            Es un error, pues, apostar por un modelo de persona común y corriente, máscara de un sujeto que vigila a la persona desde lo profundo. Pues no basta con considerar a cualquier efecto que existe alguien históricamente irreal deducido de los hechos automáticos de la convivencia. Pues no existe un lazo visible que una la experiencia personal y la memoria social.

             Así surge la confusión entre pensar que se "es" y "recordar que se es", entre saber y memoria. En la realidad profunda no pensamos con los elementos a la mano de que disponemos en un momento dado, sino que pensamos con todo lo que somos, lo que de nosotros está a la mano y lo que de nosotros está en la historia. Por eso sostengo que no hay pasado; que el saber humano, el existir bajo plena conciencia, es un saber y un existir sin tiempo, ajeno a la fantasía de lo que está aquí y de lo que ya pasó.

            De la idea de facticidad experimentalmente histórica, la de una realidad humana concreta, generada en los hechos, es decir, de la idea de un ser humano completo, sin división en partes, solemos pasar a la idea de una facticidad furtiva, artificial, asumida pero no integrada; es decir, a una evidente irrealidad.

            Lo que no se sabe, aunque de todos modos anida en la profundidad histórica, en la historicidad creadora, es lo que ocultan las técnicas de medición cuantitativa y temporal, distributiva y espacial. El vacío resultante se llena con la imagen de un sujeto diseñado en el laboratorio.

           

V. HISTORIA DE LA HISTORICIDAD

 

El sujeto en tanto integración de su circunstancia de vida y de su historia personal es el "alma" de la historia colectiva. No llego a comprender que se hable de un alma colectiva, de una dimensión espiritual del grupo. Evidentemente, es una fantasía o una superstición.

            No hay por qué negar el espíritu, por lo que es razonable suponer que el grupo se exprese en función del espíritu, algo más que hechos y actos, que cálculos y mediciones. Pero ese espíritu anida en las personas, y las personas en el sujeto. La colectividad tiene historia espaciotemporal, y la persona también; pero el sujeto tiene historia intemporal e inespacial.

             La trama de la actividad social siente la interposición de las vivencias multitudinarias de la actividad personal. Se siente única y se resiente ante la multiplicidad; es muchedumbre y concurrencia, pero también singularidad y soledad, unión y dispersión. Se sacude toda subjetividad, pero no puede evitar la invasión imperceptible de la otra trama compuesta por vivencias personales.

            El doble juego de inmunidad y desprotección, de anonimidad y notoriedad, determina su final e inevitable debilitamiento, su precariedad y fugacidad, la fatal temporalidad de que está compuesta. Los hechos, las causas y consecuencias, la cronología y la linealidad de los acontecimientos se reducen a narración, a una síntesis que la historiografía formaliza recogiendo aquí y allá causas y consecuencias, motivaciones, situaciones desencadenantes, anterioridades y posterioridades de todas las categorías espaciotemporales. Con lo que surge la imagen de una persona, de un pequeño grupo de amigos, de una sociedad, es decir, el resultado de unas pocas vivencias compartidas o concentradas en un sujeto genérico.

            La realidad social, pues, no surge del conjunto de las lecturas de mediciones que pueden hacerse a gran escala. Son más fidedignos los relevamientos que hace un entrevistador, micrófono en mano, a unos pocos asistentes ocasionales de cualquiera lugar y momento. El informativo de la tarde resulta así un instrumento más seguro para conocer la realidad social que todas las tecnologías métricas de la sociología y de las incursiones estadísticas (que también consultan a un mínimo de testigos considerado "muestra" suficiente).

            Porque la realidad social es la trama de las realidades personales que no se puede medir, una trama infinitesimal. Esto contrasta con el hecho por el cual la vicisitud colectiva, la realidad vivida y experimentada, sufrida o gozada en forma conjunta, resulta la que valida la historiografía para realizar su tarea narrativa. Resultaría, pues, ser la esencia de la historia o, al menos, la sustancia de que está hecha. Sin embargo, la esencia y la sustancia de la historia no están a la vista, no fueron registradas por los historiadores, aunque algunos muy sensibles han pellizcado lo oculto de los hechos, de las ideas y los sentimientos, con lo que han logrado descubrir la trama subyacente, develándola y explicándola.

            Al revés de lo que usualmente se cree, lo efímero no es lo individual y personal, sino lo social y colectivo. No hay vivencia realmente experimentada como creación que se disuelve o desaparece por arte de magia en el conjunto del ser personal profundo o sujeto histórico. Lo que permanece es el sujeto, el ser individual en su esencia, no la sociedad porque no tiene esencia, porque carece de vivencia y sólo es convivencia.

            La sociedad no posee más ser ni más inteligencia que la de los individuos que la componen. Carece de conciencia, por lo que los actos de la masa, lo más cercano a lo que entendemos como sociedad, como ser sin huesos ni espíritu, responden a la espontaneidad y a los impulsos que apelan a lo que está a la mano, a lo que se ha puesto allí para ser usado y funciona como prestación o servicio.

            La conciencia puede proyectarse hasta el límite de su campo estricto de intelección. Incluso puede imaginar lo que está más allá de ese campo. Pero no puede constituir otro campo por la sola reunión con los campos de otras conciencias. No es un ente independiente del sujeto ni una facultad omnímoda y omnisciente, sino fragmentaria y en gran parte incompetente.

            Si sigue el movimiento de los procesos conscientes de los individuos, no quiere decir que con ello pueda crear una conciencia aparte, libre de actuar, y que se concreta como funcionamiento de la colectividad, como conciencia única y de todos. Esto lo pueden imaginar algunos psicólogos y sociólogos, pero es ontológicamente imposible. Se puede hablar de una misma energía que nos compete a todos, a los individuos y a las colectividades de individuos. Pero la forma en que se manifiesta la energía de la conciencia no es la misma que la que se manifiesta en los actos físicos de los grupos de personas.

            Mientras las experiencias personales determinan las conciencias, las experiencias colectivas comprueban en los hechos sus encuentros y desencuentros. Las experiencias colectivas no son sino la extensión masiva de las experiencias personales, la dispersión desorganizada de las direcciones seleccionadas por las conciencias.

            Por lo que la teoría que se precie de rendir cuentas de este fenómeno debe obligarse a recurrir a lo histórico. A una historicidad no espaciotemporal, es decir, a una historicidad diferente a la que se dice que obra sobre el hombre por acumulación de experiencias, en tanto historicismo, y por convertir lo histórico en naturaleza humana. Me refiero a una historicidad que obra por reducción, por sustracción y no por adición de acontecimientos, por una obra selectiva que genera las capacidades y la inteligencia de manera única. Hablo de una historicidad experiencial y no temporal; testimonial y no intelectual

            Por prevalecer lo creativo y no lo reiterativo y acumulado, por reinar lo selecto y no el montón, es por lo que se alcanza el estado de ser humano vivo, de ser presente y compareciente; es por lo que se logra la existencia y la subsistencia. Pues sólo la historicidad del sujeto conforma la mente humana, y la mente humana la que gobierna las ideas y los actos; y en esto no hay más remedio que distinguir entre la historicidad del cuerpo y la historicidad de la conciencia, aunque sepamos que no hay dos entidades, una corporal y otra espiritual, sino una sola.

            Se puede preguntar qué es o qué significa el sujeto en el tiempo físico, cronológico y lineal. ¿Cómo se define el sujeto de que hablamos en tanto objeto con vida y conciencia? ¿Resulta una "cosa" más en el universo, una de sus tantas manifestaciones, una relación como las que encontramos en abundancia explorando el mundo conocido?

            Se puede contestar, al menos, que es el testigo, puesto que la combinación de existencia y conciencia lo consagran como espectador activo del mundo en que se desempeña. Es observador y compareciente: es estudio del hecho de la existencia de todo y es el hecho mismo que estudia; el sujeto y el objeto.

            Es una manifestación más del universo, pero más que un hecho, quiero decir que es una obra. Es la obra de sí mismo, ya lo dije, pero eso apenas lo distingue de una hormiga, de una abeja o de una estrella. Su obra apenas se diferencia del nido de un hornero. Sólo la clase a que pertenece la obra lo hace diferente, y es la clase de obra de la conciencia. Pero ¿qué es la conciencia, y cuál es su obra?

            Se ha dicho que la conciencia consiste en la "ontogénesis del yo", y que su formación coincide en su base con la maduración de las funciones nerviosas, especialmente en la organización del lenguaje y de la inteligencia sensomotriz (Ey, 256). Que el desarrollo, la constitución y la historia de la persona son una misma cosa:

 

Si la embriología no es la historia del organismo, es precisamente porque el organismo adulto no comienza más que después de la metamorfosis del feto en recién nacido, ya que el desarrollo del embrión es sustituido por el organismo adulto. Pero no ocurre lo propio con el organismo psíquico: no sucede, por medio de su historia, a su primer desarrollo. Este se enrolla y se desarrolla como la historia que contiene. (Ey, 257)

 

            El yo se construye, en conclusión, de una manera muy diferente a como se construye el organismo biológico.

 

La construcción del yo, considerada en la progresión de sus formas sucesivas de organización, no podría concebirse, pues, como una serie de estados de los que cada uno se añadiría al anterior para reemplazarlo […] El yo constituye, pues, en sus formas superiores o últimas de su organización, sus primeros cimientos, como condiciones mismas de su construcción propia y permanente. Y lleva en sí mismo, hasta en su sueño, las bases prehistóricas de su ser, del mismo modo que aquello que yo debo llegar a ser o aquello que yo he llegado a ser, permanece todavía en el fondo de mí mismo. Dicho esto, podemos hacer el intento de seguir la construcción del edificio personal, la tectónica de su desarrollo. (Ey, ibidem)

 

            Es así como la clase de obra de la conciencia humana integra la actividad efectiva de todos los tiempos del sujeto. Es la obra que encuentra el presente en lo ya vivido y, aun, en lo que se quiere ser (en lo que "yo debo llegar a ser"). A todas luces parece que esta clase de obra caracteriza al humano, frente a la obra de los individuos de otras especies. Pero sólo porque en ellos no es fácil concebir el uso del tiempo, frente al predominio de la memoria, más bien la atención caracterizada por el instante del peligro en acecho.

            Si el tiempo vivido es siempre tiempo vivo, y si late en este tiempo vivo el tiempo por vivir, por el querer ser, entonces todas las recapitulaciones y reconstrucciones del conocimiento, todas las expresiones retrospectivas de la memoria se disuelven en tanto pura especulación, supuestos fundados en la principalidad del tiempo. Surge la construcción del tiempo por el sujeto en lugar de la construcción del sujeto por el tiempo.

            Esta es la historicidad ontológica del sujeto; no la historicidad temporal o física por la que el hombre es todo pasado, desde que su presente es apenas detectable, o lo es apenas infinitesimalmente. Es así como el historicismo tradicional no cuenta en la historia del sujeto, responda a la filosofía que fuere, como historicismo materialista o espiritualista. En ninguna de sus expresiones cabe al sujeto de conciencia históricamente unificada.

            El ser humano parece que vive sólo para contar que el universo existe. Parece ser más el testimonio que la comparecencia, porque no sabe qué pito toca en el Todo. Parece el sobreviviente que narró el naufragio. Entre todas las manifestaciones del universo, hasta ahora es la única conocida que puede rendir cuenta de su existencia. Vive para contar que el universo existe, aunque sólo conozca una ínfima parte de lo que imagina como totalidad. Y esta condición es la que induzca a pensar que ese universo es inmenso, incluso que puede ser infinito o sin límites apreciables.

            Si se puede poseer una idea acerca de lo infinito es por la limitación humana de no encontrarle límites al universo, aunque hay acciones consideradas infinitas a la mano del hombre en la vida cotidiana, como las vueltas de una rueda. Que el tiempo no sea determinante del conocimiento, además, induce a pensar en la eternidad; y de estas reflexiones intuir un más allá humano, un más allá de la conciencia y de la imaginación, es decir, la divinidad.

            Así se forma una sospecha fundamental, como duda o como convicción. Pero es preciso experimentarla, no sólo tenerla por el razonamiento o el sentimiento. No se puede evitar esta sospecha en tanto se viva en directa confrontación con la naturaleza humana y no humana, con las condiciones que el mundo impone a la vida. Quien no sea depositario de esta duda no ha conocido la adversidad, el misterio, la desolación, la presencia de la nada. Ese no ha vislumbrado la posibilidad de una razón más potente que la humana.

 

VI. LA DIMENSIÓN ÉTICA

 

 La verdad resulta de las vicisitudes del sujeto, incluidas en ellas las que componen los haberes aprendidos, la historia de las enseñanzas recibidas, la de las profesiones, la de los oficios, etcétera. Todo saber garantizado, creíble, aplicado a la realidad aparente, es saber de un sujeto, y un sujeto es una conciencia, un yo, una subjetividad. No existe una objetividad del sujeto, la que sólo pertenece al organismo biológico.

            De las vicisitudes también resultan las distinciones entre el bien y el mal, lo bello y lo feo, incluso entre lo completo y lo a medio hacer, lo demostrable y lo indemostrable y otros opuestos verificables en la experiencia. De ellas no sólo se deriva el saber; también se deriva la ética del sujeto.

            Lo vivo y lo vivido componen un único estado en los que el saber también se expresa como responsabilidad, compromiso, respectividad moral, solidaridad, obligación, entre la variedad de sus opuestos, que se originan al no responder ante las vicisitudes o al hacerlo mediante recursos impostados y copiados de otros o de fuentes extrañas al sujeto.

            La necesidad y perentoriedad de las situaciones obliga a asumir conductas que se caracterizan por el riesgo. El riesgo es una condición ineluctable de las respuestas ante la adversidad. Casi se podría decir que no hay conducta humana de decisión y responsabilidad que pueda exonerarse del riesgo. En sus respectivas escalas, lo hay cuando se emprende un viaje al espacio y lo hay cuando se da un paso camino al trabajo o a un destino cualquiera. El riesgo extremo es el de la muerte, y está siempre más cerca de las situaciones habituales de lo que generalmente suponemos. La muerte es el gran límite de la responsabilidad, pero no sabemos si es el final.

            Cada vivencia creadora contiene un ingrediente de compromiso; nunca es neutra, nunca indiferente ante las implicaciones pragmáticas de la situación. Supone una posibilidad para la verdad y para las categorías hermanas, el bien y la belleza. Corre por cuenta de la vivencia configurar la idea de verdad para cada individuo humano, como las ideas de belleza y bondad.

            Sería una exageración sostener que se generan sólo como efecto de la educación recibida. Esas categorías pueden percibirse naturalmente, aunque se prescinda de los medios para expresarlas como pensamiento, razón o lenguaje. Forman parte de la experiencia común y corriente, aunque carezcan de refinamiento o no alcancen el grado de conciencia necesario para conjugar plenamente las dimensiones éticas, estéticas y axiológicas.

            Se pueden mejorar por vía externa, pero por esa vía raramente se pueden generar sin intervención espontánea de la experiencia personal. Es la tierra de cultivo de todos los estados psíquicos relacionados con las sensaciones, si es que no son todos los que se relacionan con ellas, sentimientos, emociones, valores, gustos, preferencias.

            Las vivencias generalmente implican estados superiores a los que se expresan en ellas. Se manifiestan como afanes mayores de historicidad, memoria, fuerza psicológica y moral, compromiso. Si son auténticas vivencias contienen implicaciones superiores: afanes, quereres, esperanzas e ilusiones. Siempre existe la ilusión, es decir, la aspiración de lo que está más allá de lo habido y consabido. Fuera de la vivencia hay mera repetición, hechos y actos insustanciales, medianía, infecundidad.

            Las implicaciones de la vivencia auténtica derivan muy frecuentemente en sugerencias que alcanzan estado colectivo y general, a veces para influir y otras veces para desecharse o ignorarse. El estado colectivo de la vivencia no es más que un contagio de los niveles individuales, más que una copia, aunque también puede asimilarse con obligación o responsabilidad. La obligación y la responsabilidad no se aprenden fácilmente, y sólo surgen como sentimientos auténticos de la experiencia propia.

            Finalmente, es de anotar que existe la posibilidad de desarrollar una ontología de la responsabilidad como desprendimiento de la teoría del sujeto ontológico. O, con otras palabras, que es posible fundar una filosofía de las esencias históricas con base en la historia personal.

            Una ontología de la persona humana, no una física ni una psicología no una sociología, inspirada por la dinámica fundacional de la inteligencia. La responsabilidad y las fuentes de la ética pueden estudiarse a partir de la experiencia personal o conciencia ontológica. El dominio de la ética no se estudia por la acción social sino por la acción creativa de la experiencia personal.

 

VII. EL SUJETO Y EL TIEMPO

 

Al hablar del sujeto humano nos referimos a una realidad universal que se compone de varias vertientes existenciales, vivas y no vivas. Quiero decir que no se trata de dos formas radicalmente diferentes de la existencia, una histórica y otra existente propiamente dicha. Su existencia no se divide en partes

            Hablamos de un sujeto en parte inexistente, porque, de acuerdo con la concepción tradicional, su existencia real ya dejó de ser en este instante para ser pasado; y en parte existente, porque sin cesar se está realizando, haciéndose y rehaciéndose sin cortes ni dilaciones en el tiempo.

            También es por partes en dos sentidos: el de la presencia y el testimonio, y el del saber y la cultura. Esto quiere decir que no es en parte presente y en parte pasado, sino unificación de lo vivo, lo vivido y lo que se quiere vivir; tránsito ininterrumpido modulado por las vivencias, esto es, por la dinámica vicisitudinaria de la experiencia.

            Su historia consiste en un tejido orgánico e inorgánico, histórico y ahistórico, terminado y sin terminar. Con lo que quiero decir que es un conato de existencia realizada y por realizar; que el sujeto humano es lo que concretamente es, pero también lo que es abstractamente, por sus deseos, por su ideal de ser de una determinada manera, porque su experiencia le dicta que hay varias maneras de ser.

             Hablamos de una síntesis de experiencias abiertas o susceptibles de seguir transformándose inacabadamente, hasta la muerte, su última transformación. No es si no se transforma, si no recoge el acervo que se origina en la experiencia creadora y no se aviene a ella, con sus novedades, su contribución en habilidades, conocimiento, sensibilidad, oficio, intuición, pericia, capacidad, competencia. Se origina así la diferencia crucial entre el sujeto y el individuo, la persona y el ejemplar cualquiera de la especie. La diferencia entre quien aprovecha el dechado original de la vivencia, lo asimila y aplica, y quien lo pasa por alto, por desdén, falta de aplicación e inconstancia, o por alguna razón que se puede deducir fácilmente.

            Por lo que se vuelve difícil establecer la hipótesis de una naturaleza humana de una calidad u otra, buena o mala, aplicada o no a las tareas imprescindibles para la vida, con buena o malas intenciones, solidaria o egoísta, individualista o social, etcétera. Estos supuestos se apoyan todos en lo que informan los registros de la conducta humana, de la que se vale la historiografía.

             No hay hombre malo o bueno sino hombre que se hace a sí mismo malo o bueno. No nace con ninguna inclinación en este sentido ni en el sentido racional de lo verdadero o lo falso –mientras que los valores estéticos varían según sentidos muy elásticos. Por otra parte, los sentidos antropológicos erectus, sapiens, habilis, faber, ludens, economicus, symbolicum, consumericus, etcétera, se refieren todos al sujeto psicofísico y no ontológico.

            El sujeto humano ha sido definido como fenómeno abierto a la experiencia en un proceso limitado por las condiciones de la vida y el mundo. Y esta definición depende de la suerte corrida por la colectividad, cuyos detalles en el campo de los acontecimientos rescata la historia escrita o hablada. Se trata de la narración de los acontecimientos, es decir, del cuerpo de fenómenos espaciotemporales o hechos físicos registrados por la ciencia de la memoria.

             Pero la realidad concreta en cualquiera de las épocas de la historia se compone de hechos individuales, de los que la historia no puede encargarse por ser multitudinarios e inabarcables. Resulta así una expresión representativa de todos los hechos, individuales y colectivos, en una síntesis cerrada en su entorno, que el proceso de vida abre y conecta con la realidad presente.

            De modo que la historia humana se compone de todas las realizaciones, consumaciones, conclusiones, deseos cumplidos o incumplidos y obras, un todo que queda impreso en la memoria y permanece en los vestigios porque se trata de un orden de cosas posibles.

            Hay una historia de reacciones ante lo adverso, de las cuales se ocupa la historiografía espaciotemporal, y otra historia que enriquece la inteligencia inespacial e intemporal, y que no se registra porque es imposible. Esta es la historiología del pensamiento y el espíritu.

             

            La historia de la humanidad es un horizonte posible, de acuerdo con la historia del sujeto, que a su vez es un horizonte de posibilidades. La historia de la humanidad es una variedad muy amplia de acontecimientos en serie, pero ya enterrados bajo la superficie del tiempo. Esta descripción contrasta con la historia del sujeto, que es pura actualidad, activación permanente de todas sus facultades e inteligencias.

            Resulta, de esta manera, que involucrar la historia del sujeto con la historia del tiempo es como implicarla con la historia de la humanidad, lo que concluye en una hipótesis poco probable. Porque la historia de la humanidad es la misma historia del tiempo, la sucesión de períodos, épocas, civilizaciones, surgimiento y desaparición de culturas que se definen según la línea cronológica que establece el antes y el después.

            La historia del sujeto humano en verdad no existe; sólo existe la historia del individuo, la de las personas, hombre y mujeres que nacen, viven y finalmente mueren. Pero el sujeto humano no vive en el tiempo sino en sus realizaciones, independientemente del carácter efímero de su constitución biológica. Actúa en una sola dimensión ontológica que abarca todas las dimensiones temporales y espaciales. No depende del momento ni del lugar, sino de su experiencia, fueren cuales fueran los tiempos y los espacios en que se consagra.

            Su historia es un ensayo, no una narración; una proposición cuya significación encierra la posibilidad de un destino eventualmente real. No es un cuento, el desarrollo de unos acontecimientos que componen una determinada trama, con algunas peripecias y un desenlace. Es un proyecto que tiene que concretarse, una hipótesis que tiene que demostrarse; un aluvión de energía diversificada en muchos sentidos, un acontecimiento sin término ni destino conocido.

              En puridad, el sujeto consiste en la liberación de la energía, en la libertad de los hechos bajo la imposición de todos los riesgos, previsibles e imprevisibles. El tanteo de todas las probabilidades, el ensayo y error del cosmos.

                         

VIII. CAMINO HACIA LA TRASCENDENCIA

 

Hay algo que excede la experiencia, la de lo inmediato, intangible e incluso impensable. Me refiero a lo vivo y lo vivido como intento de llegar más allá de las barreras espaciotemporales de la vivencia. En su impulso denodado, la circunstancia en su composición con el yo activo quiere superarse a sí misma, transponer los límites impuestos por la espaciotemporalidad del ser viviente y de los hechos.

            Las innumerables veces que la conciencia encuentra una nueva forma de vida, un acicate para su desarrollo, una técnica para su desempeño, sugieren la infinitud del espacio y el tiempo. Es la dimensión incontrastable respecto a la escala humana, ubicada más allá de toda percepción. Sólo puede configurarse mediante la imaginación, el más poderoso instrumento creativo del hombre.

            La imaginación es infinita, y provee de lo que nunca puede disminuir ni agotarse fuera del espacio y el tiempo. Se apoya en ella la libertad, con la que la finitud entabla una lucha imperecedera. De la tensión entre la temporalidad finita y la imaginación infinita nace el drama humano: el hombre muere adorando la eternidad.

            Esta aspiración jamás satisfecha, abierta a lo que está más allá de lo aprehensible, que sólo espera contemplando un horizonte que se aleja a medida que ella se agranda y vuelve más fuerte, es el sentimiento de religiosidad, el afán s que procura alcanzar el máximo entendimiento. Resulta de la tensión entre la finitud humana y la infinitud sobrehumana, una sublime contradicción que gobierna el alma del hombre.

 

 

REFERENCIAS

 

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QUINE, W. V. Orman (1968). Palabra y objeto, Barcelona, Labor.

TORRES GARCÍA, Joaquín (1969). Lo aparente y lo concreto en el arte, Buenos Aires, Cedal, Capítulo Oriental.