HENRI BERGSON Y LA REALIDAD QUE SE MUEVE

1

 

No conocemos nada si no se muestra de una manera más o menos fija ante los ojos, la percepción en general y lo que el cerebro hace con ella. Sin duda, la situación que vivimos en el ahora, homogénea, inmóvil, completa, sea económica, social o cultural, es la que se presenta al entendimiento como real verdadera. Se consagra así el estado de cosas en el que nos desempeñamos todos en la vida.

            Sin embargo, podría resultar puro engaño, deformación de una realidad que apenas asoma tras la apariencia. ¿Cuál es la verdadera, es decir, la que se corresponde con nuestra vida y nos merece la confianza que se prueba en la experiencia directa? Todo depende de lo que entendamos por realidad verdadera. Si es la que aparece a nuestros sentidos corporales, cuya información procesa el cerebro, no se nos escapa que esconde otra. Tanto la percepción como la razón en esto nos juegan una mala pasada, aunque nos ayuden a entendernos con el mundo de los objetos que responden a nuestro contacto corporal.

            Sabemos, al menos, que la realidad no es algo fijo sino un proceso que se está gestando continuamente y del cual la inteligencia humana extrae algunas estampas o instantáneas, porque no puede apreciar nada que se esté modificando a perpetuidad y que lo haga imperceptiblemente. Es más que claro que si esta es una conclusión que corona diversas series de premisas y reflexiones ha sido derivada directamente de la filosofía de Henri Bergson.

            Ahora bien, me parece más adecuado llamar "cambio" a lo que él llama "mutación" (Bergson, 1936, Segunda Conferencia, cap. V), porque "mutación", si bien significa "cambio", "mudar" "cambiar", sugiere la idea de pasar a revestir otra naturaleza. "Cambio" se refiere a lo que cambia en esencia o sustancia, no en apariencia. Pero ¿cómo debe concebirse el cambio al que me refiero?

            Que no se conciba sólo como fenómeno registrado por la conciencia, aunque también lo sea. Porque la conciencia lo registrará usualmente por imágenes, unas diferentes de otras, aunque fuere sólo por mínimos detalles (Bergson, 1943, cap. I, 29 y ss.). Pero el cambio escapa a la percepción común que divide el objeto en estados fijos, sólo los estados que ella puede retener por un tiempo.

              Debemos concebir el cambio, pues, como lo que trasciende el acto consciente para transformarse en imaginación pura. No hay otro medio de concebirlo. Pero esta imaginación no es la imaginación común y corriente, que inventa, fantasea o recrea un hecho o un acto como representación mental. Es imaginación pegada a la percepción, aunque controlada por la razón y el sentido común. Es una construcción a cargo del conocimiento.

            En lugar de cambio o mutación aparece aquello que cambia o muda de apariencia. No aparece el cambio sino una imagen que se convierte en lo que cambia. Por la duración aparece el ser y desaparece el objeto, y se transforman las relaciones que las apariencias guardan con el observador o receptor humano. Esto es pura ontología, no física newtoniana ni relativista. Es lo que se puede decir de acuerdo con el sentido común apoyado en la que llamamos teoría vécica, y que en Bergson encontramos como teoría de la duración.

              Bergson distingue entre dos concepciones de la duración: "la una pura, limpia de toda mezcla, la otra en que interviene subrepticiamente la idea de espacio. La duración pura es la forma que toma la sucesión de nuestros estados de conciencia cuando nuestro yo se abandona al vivir, cuando se abstiene de establecer una separación entre el estado presente y los estados anteriores" (Bergson, 1925, cap. II, 84).

             Sin embargo, es necesario apreciar que esta duración pura no es lo mismo que el recuerdo, que la memoria como habitualmente la concebimos en tanto facultad humana. En todo caso, habría dos clases de memoria: una que, "fija en el organismo, no es otra cosa que el conjunto de mecanismos inteligentemente montados que aseguran una réplica conveniente a las diversas interpretaciones posibles"; "La otra es la memoria verdadera. Coextensiva con la conciencia, retiene y alinea en serie los unos con los otros nuestros estados a medida que se producen, dejando a cada hecho su puesto y por consecuencia marcándole su fecha, moviéndose realmente en el pasado definitivo, y no, como la primera vez, en un presente que recomienza sin cesar […] y por esto es quimérica la empresa de querer localizar las percepciones pasadas, y aún presentes, en el cerebro; no están ellas en él; es él el que está en ellas." (Bergson, 1943, cap. III, 160-161).

              La realidad pura, independiente de la percepción, que es la facultad que sirve más para vivir que para conocer, es esencial y trascendente para el intelecto, y ni que hablar para la metafísica. Es todo lo contrario a lo que ocasionalmente se supone. Pues la realidad de la física es una realidad compuesta, formada de partes, mientras que la realidad metafísica es un proceso continuo y unitario.

              Henri Bergson hizo notar esta evidencia, pero es necesario analizarla un poco más, profundizar en el estudio de la realidad tal como es y tal como la concibe la mente, pues son asuntos diferentes.

            Quedar presos del espacio y el tiempo es inevitable siempre y cuando los problemas se mantengan en lo que consideramos sólo aparente por una necesidad básica. Para atender la apariencia recurrimos a nuestras concepciones y a las formas de reaccionar ante las dificultades y obstáculos que ella nos presenta. Pero el espacio y el tiempo son categorías engañosas, dimensiones de la realidad que sólo se pueden corroborar relacionándolas con el movimiento.

            A su vez, el movimiento es una propiedad que se corresponde con una referencia, con algo con que se pueda relacionar, pues sin eso no hay posibilidad de comprobarlo. Esto se resume así: sin algo que actúe como referencia no hay movimiento, y sin movimiento no hay espacio ni tiempo. Es preciso investigar qué es ese "algo", esa referencia o punto de relación. No es algo espaciotemporal, es decir físico, concreto, "tocable", que se demore en la percepción, porque si lo fuera no necesitaría del movimiento y ya lo tendría. Ese algo es casi siempre nuestro cuerpo, la referencia que coincide con el juego de la apariencia. Pero el cuerpo, porque se compone de espacio y de tiempo, también es una referencia cambiante.

        Percibimos el propio cuerpo por los mismos medios con que percibimos todo lo demás, y sólo agregamos a ellos algunas sensaciones internas. Es lo no espaciotemporal de nuestra existencia lo que genera o puede generar una "visión" independiente del mundo, una visión metafísica de la realidad en el sentido de Bergson. Es cuando podemos levantar el velo que cubre la realidad y descubrirla tal cual es o, como dice Bergson, inventarla de manera controlada por la razón y el sentido común (Bergson, 1936, 44). A esto llama intuición, pero ¿qué es la intuición?

            Para entenderlo a cabalidad cabe empezar entendiendo "toda mutación, todo movimiento como absolutamente indivisibles" (ib., 117). Si consideramos el movimiento de algo desde A hacia B, se nos hace posible dividir el intervalo AB tantas veces como queramos, en muchos puntos o en muchos instantes –ejemplifica Bergson. Y es cuando surge algo notable a partir de esta pregunta: "¿Cómo lo móvil puede coincidir con lo inmóvil?" Lo que se mueve pasa por esos puntos o existe en cada instante, y lo hallaríamos en tales puntos o instantes si se detuviera; pero no lo hace.

            Sin embargo, "nos figuramos que el movimiento mismo es divisible indefinidamente. Y nos complacemos en figurárnoslo porque lo que buscamos en un movimiento y lo que nos interesa no es la mutación de la posición sino las posiciones mismas: la que el móvil abandona, la que tomará, la que tomaría si se detuviera en el camino. Necesitamos de inmovilidad, y cuando más conseguimos representarnos el movimiento como coincidiendo con las inmovilidades de los puntos del espacio que recorre, mejor creemos haberlo entendido. En realidad de verdad, no existe verdadera inmovilidad, si por inmovilidad entendemos la ausencia de movimiento." (Ib., 118)

            Luego de referirnos al problema del movimiento, para entender la intuición se necesita reparar en el siguiente punto: "Existen mutaciones, pero no existe, bajo la mutación, cosas que mudan" (ib., 120). Quiere decir que la mutación es lo que da lugar a la cosa y no la cosa a la mutación. Esta afirmación viene a sacudir las bases de toda la filosofía anterior. No es necesario apuntar que en esto no hay nada de fantasía ni de idealismo. Porque se habla de algo totalmente real, el movimiento, tan real como la cosa que, en definitiva, vendría a ser sólo una extensión del movimiento. Intuir, pues, sería captar el movimiento, no la cosa. Sería captar el ser, no el objeto.

 

2

 

¿Es necesaria una cosa para que tengamos conciencia? Edmund Husserl enseñó que la conciencia es siempre "conciencia de". Por lo que no habría conciencia sin ese "de", sin ese "algo" (Husserl, 1929, T. III, §§ 11 a 14). Roger Penrose pregunta: "¿Revelaría siempre su presencia la conciencia en algún objeto?" (Penrose, 505) Si le es necesaria la presencia del objeto, entonces ¿cómo es posible que la mutación sea la que da lugar a la cosa? Porque dar lugar a la cosa significa hacerla consciente, diríase adecuarla para la comprensión.

            Una de las probabilidades sería que el movimiento inervara el sistema nervioso, el cual, según determinadas condiciones físicas y psíquicas, sería el responsable de generar la cosa. Esta posibilidad estaría en la base del llamado "principio antrópico", según el cual hay lugar para preguntar si le corresponde a la conciencia alguna función en el universo que la hiciera imprescindible para el conjunto de todas las personas, y también de galaxias y estrellas. Dice Penrose que el principio antrópico "afirma que la naturaleza del universo en el que nosotros mismos nos encontramos está fuertemente condicionada por la exigencia de que deben estar presentes seres sintientes como nosotros para observarlo" (Penrose, 503).

          En otras palabras: "vemos el universo en la forma que es porque nosotros existimos" (Hawking, 170). Todo lo que vendría a decir indirectamente que el universo existe porque nosotros lo confirmamos como existente. No lo conocemos, quizá, lo intuimos,

            Considerando como consideramos ordinariamente la vida terrena y la existencia cósmica podemos volver al tema de la intuición, ya entendido el problema del movimiento en la relación con la cosa y el problema de la mutación. Intuir sería quebrar la inmovilidad de la cosa para poder entrar en la mutación pura. O sea, para ir más allá del estadio en el cual la percepción embalsama el movimiento y disuelve el efecto de la mutación, volviéndolo incaptable. Esta es la idea básica del intuicionismo (Bergson, 1925, cap. II).

            Ahora bien, se puede preguntar por qué las cosas o ciertas cosas permanecen en la percepción durante mucho tiempo. La respuesta debe considerar el tercer problema entre lo más importantes para entender la intuición: el tiempo. Pero, sólo si se discierne entre tiempo cósmico y tiempo terrestre. ¿En qué se diferencian? Sólo por las escalas respectivas, porque no existe un tiempo absoluto que rija el universo y la vida. Así como las más grandes distancias entre los humanos se miden en kilómetros y entre las estrellas en años luz, los tiempos también son muy diferentes, lo que se debe a la masas y movimientos de la energía concentrada en lo que llamamos objetos cósmicos. Un año solar en la escala humana es un instante en la del espacio exterior al dominio del Sol, en el que los objetos se mueven a velocidades inimaginables.

             Había dicho ya que sin punto de referencia no hay movimiento, cuando sabemos que en el cielo todo es movimiento. Pero entonces ¿cómo se reconoce que hay movimiento? No hay referencia alguna en todo lo que conocemos que pueda actuar como relación absoluta, nada que pueda corroborar el movimiento. La luz contiene la única magnitud que puede valernos como punto de relación para medir las propiedades de la materia cósmica.

            Aparte de la luz, sólo nosotros somos la referencia, el planeta, nuestro Sol, los aparatos concebidos para descomponer la luz y deducir los elementos químicos que componen los objetos siderales. La inteligencia sería, pues, el gran referente, único hasta ahora, de todo lo que existe. En tanto conciencia, no se ha podido encontrar nada semejante en las innumerables observaciones telescópicas y registros de radares que ha habido. Sería el hombre el único observador que volvería creíble la existencia toda. Penrose sugiere que puede haber otro, y es probable que lo haya.

            Como seguramente ya se habrá supuesto, esta no es una conclusión de la ciencia, sino de la sola especulación; en todo caso, de la sección más especulativa de la ciencia. Aunque la probabilidad de que haya otras conciencias más allá del alcance de nuestro conocimiento, o de que la conciencia sea una propiedad como cualquier otra de lo existente, se maneja más bien en el terreno de la filosofía y con mayor propiedad en el de la metafísica. La metafísica se ocupa del espíritu, no porque esa ocupación le obligue a constituirse en la física del espíritu sino porque la nueva metafísica tiene como uno de sus mojones la experiencia, la misma en que se basa la ciencia experimental y teórica. La nueva metafísica termina con la tendencia que excluye la realidad física de sus especulaciones.

            Ocurre también que en nuestro tiempo no se encuentra ya una separación tajante entre lo que llamamos espíritu y lo que llamamos materia. Ninguno de ambos dominios es ya asunto que acapare la atención de los pensadores, sea porque la materia hoy es sólo un vocablo sin sentido, sea porque las ciencias biológicas y neurológicas han avanzado en el criterio que tiende a unificar ambos dominios de la realidad vital.

            La condición de testigos del universo es una invención espiritual, no material. Deriva de la imposibilidad de dar con el porqué de la vida, de su para qué y de su origen. La hipótesis del testigo consistiría en sostener que, hasta ahora, sólo es posible atribuir a la humanidad la función de convalidar el Todo. Y que, hasta que no se descubra otra, hay que admitir nuestra presencia en el universo como su conciencia, el "de" en la "conciencia de". Esta es una intuición y no un concepto ni definición ni explicación de la especie del hombre, metafísica pura y nueva.

            "Cierto es que los conceptos le son indispensables, puesto que todas las demás ciencias obran, ordinariamente, con conceptos, y la metafísica no puede prescindir de las demás ciencias. Pero la metafísica no lo es propiamente sino cuando trasciende el concepto, o al menos, cuando se exime de los conceptos rígidos y ya hechos, para crear conceptos muy distintos de los que manejamos habitualmente, es decir, conceptos flexibles, dóciles, casi fluidos, dispuestos siempre a amoldarse a las formas fugaces de la intuición […] la filosofía no consiste en escoger uno entre tantos conceptos, ni en tomar partido por una de tantas escuelas, sino en ir en busca de una intuición única, desde la cual pueda holgadamente descenderse a los diversos conceptos, porque se ha adoptado una posición muy por encima de la división entre escuelas." (Bergson, 1936, 137 y 143)

            Esta posición no surge de lo que se ha adquirido de las demás posiciones, en filosofía, de las demás filosofías. Surge de la conciencia y la conciencia de la memoria, del recuerdo de los momentos pasados. "En esto consiste la duración. La duración interna es la vida continua de una memoria que prolonga lo pasado en lo presente, ya sea que lo presente encierre, distintamente, la imagen sin cesar creciente de lo pasado, ya sea más bien que atestigüe por su continua mudanza de cualidad, la carga cada vez más pesada que uno arrastra en pos de sí a medida que va envejeciendo. Sin esta sobrevivencia de lo pasado en lo presente, no existiría la duración, sino sólo la instantaneidad." (Bergson, 1936, 146)

            La duración, además, no surge de cualquier momento pasado, sino de esos “momentos de nuestra existencia en que hemos optado por una decisión grave, momentos únicos en su género y que no se reproducirán, como no se reproducen para un pueblo las fases desaparecidas de su historia” (Bergson, 1925, Conclusión, 191).

              Aquí es preciso hacer un alto y consignar un punto fundamental del cual Bergson no se ocupa en profundidad.

 

3

 

¿La memoria se encarga de prolongar lo pasado en lo presente? En tal caso, ¿qué es lo que traslada? ¿Traslada todo el pasado? Es claro que no se trata de una carga voluminosa que se traslada de un lado a otro atiborrando el presente con la historia de vida. Es necesario investigar si la memoria es el órgano a cargo de esta transposición del pasado en presente, que sirve para recordar ideas, imágenes, conceptos, sensaciones de toda clase correspondientes a los sentidos. Pero no configura la intuición sino en una pequeña cadencia, porque la intuición es una clase de fenómeno no acumulativo sino selectivo.

            La intuición se vale de otra vía que recupera lo pasado activándolo en el presente, pero no reproduciéndolo como hace la memoria. Trasciende la memoria. Se desempeña en el presente gracias a lo que la experiencia ha sabido recoger con esfuerzo en circunstancias problemáticas en las que se ha superado un gran obstáculo o se ha caído ante él determinando el fracaso. ¿Es la intuición o el saber vécico? Obra según le ha dictado en situaciones diversas su propia voluntad e iniciativa y de nuevo le dicta el presente acechado por conflictos del mismo orden. Es la función del pasado en el presente.

            Ese aprendizaje exclusivo, autónomo, aislado, espontáneo es el que se traslada al presente inmediato, en forma a veces fulgurante, y se manifiesta adjunto al resto de los recursos de la inteligencia. No es todo ni parte del pasado ni se recupera como acto recordatorio. Quizá es el fenómeno que decide la intuición y que prefiero llamar saber “vicisitudinario” o “vécico". Provisto con este instrumento, creado en el instante ante la adversidad acechante y convertido en permanente, la inteligencia vislumbra el movimiento que esconde la cosa, aproximándose a la realidad verdadera que de otro modo hubiera quedado congelada en el objeto.

            A esta operación se le puede atribuir el origen del conocimiento de la realidad que, si no es la verdadera, al menos es la que traspasa la frontera de la apariencia con alguna garantía de veracidad y precisión. Porque ha sido comprobada ya como exitosa, o como lo que hay que evitar, en la vida práctica del individuo. Se puede llamar "realidad vicisitudinaria" o "vécica" a esa realidad que, según Bergson, es intuida más que analizada, y que se mezcla entre las facultades objetivas y subjetivas del hombre. Y al proceso de llegar a ella lo llamo "saber vécico", que me parece más adecuado que el de intuición.

            Se trata de la visión del mundo que surge al seleccionarse instantáneamente y aplicarse en el presente todo lo que a través de la experiencia fue comprobado como verdadero, o provisoriamente verdadero. Todo lo que en escenarios y veces multitudinarias e innominadas pudo aplicarse por la sola iniciativa personal y resolver una incertidumbre, alejar un peligro, salvar un obstáculo, convertir lo que parece imposible en posible. Ese sustrato selecto es lo que Bergson, según creo, distingue del análisis y el conocimiento espaciotemporal, y que incluye en lo que llama duración. Por lo que resulta innecesario agregar que se trata de un sustrato siempre cambiante, sea para volverse cada vez más perfeccionado, sea para empobrecerse o anquilosarse perdiendo lo que había adquirido.

            El estado fijo que induce la apariencia es lo que Bergson llama tiempo, algo del todo inmóvil y homogéneo, al revés de lo que suele pensarse. "Advertiré –anota– que la hipótesis de ese tiempo homogéneo está destinada sencillamente a facilitar la comparación entre las diversas duraciones concretas, a permitirnos contar simultaneidades y medir un flujo de duración en su relación con otro […] En resumen, el análisis opera sobre lo inmóvil, mientras que la intuición se sitúa en la movilidad, o lo que viene a ser lo mismo, en la duración. Ahí se encuentra la línea de neta demarcación entre la intuición y el análisis. Lo real, lo vivido, lo concreto se reconoce en que es la variabilidad misma. El elemento se reconoce en que es lo invariable. Y es invariable por definición, por ser un esquema, una reconstrucción simplificada, a veces un simple símbolo, y en todo caso, una vista tomada de la realidad que fluye." (Bergson, 1944, 147)

            Se distingue, pues, una realidad inmóvil, objetiva, espaciotemporal y homogénea, y otra móvil, entre objetiva y subjetiva, histórica y heterogénea. Pero no se sugiere esta distinción con el fin de imponer como verdadera a sólo una de ellas, sino para captar la otra forma del saber que se antepone al análisis de la razón y a la percepción en la que la razón se basa. No se presentan como contradictorias sino como complementarias o, si se quiere, como modalidades diferentes que se alternan o mezclan en el acto de la cognición. Sólo que, como apunta Bergson, "de la intuición se puede pasar al análisis, pero no del análisis a la intuición" (ib.).

            La dimensión histórica es retomada por lo presente, pero en lo que surge de la experiencia vicisitudinaria o vécica: esta es la diferencia entre la intuición y el saber vécico. Pues era del todo imprescindible explicar de dónde sale la sabiduría y las habilidades, la maduración de los sentimientos comunes, axiológicos, morales y religiosos que enmarcan el contenido de la intuición. Este acervo constituye la persona, la personalidad, el fundamento epigenético. Habría sido de toda oportunidad la exploración en el territorio más íntimo del pasado, algo que en general los filósofos han evitado.

            Bergson no está muy lejos de la realidad histórica personal que yo llamo vécica que comprende el pasado, el presente e incluye las proyecciones de futuro. Dice "la intuición de que hablamos no es un acto único, sino una serie indefinida de actos, todos indudablemente del mismo género, pero cada uno de su particular especie", y señala cómo "esta diversidad de actos corresponde a todos los grados del ser", aun añadiendo que existe "por un lado una multiplicidad de estados sucesivos de conciencia, y por otro una unidad que los enlaza. La duración viene a ser la ʽsíntesisʼ de esta unidad y de esta multiplicidad; operación misteriosa que no se sabe, vuelvo a repetir, cómo se compadece con matices y grados. En esta hipótesis ni hay ni puede haber sino una única duración, aquella en que nuestra conciencia opera habitualmente." Si atendemos la duración evitamos el fluir idealista hacia la eternidad abstracta, y, por otro lado, la multiplicidad realista y concreta que "pulveriza" los momentos (Bergson, 1944, 150-152).

 

4

 

Bergson resume su filosofía en nueve puntos que yo dispongo aquí en el siguiente esquema: I) Hay una realidad externa inmediata a nuestro espíritu. II) Tal realidad es movilidad; no existen cosas hechas sino lo que se va haciendo, ni estados que se mantienen, sino que cambian. III) Pero el espíritu busca apoyo en estados y cosas. IV) Esa búsqueda tiene como objetivo la utilidad práctica, pero genera tropiezos, antinomias y contradicciones en la filosofía. V) Por lo que las diferentes doctrinas filosóficas han fracasado. VI) El espíritu, empero, puede situarse dentro de la realidad móvil, adoptar su dirección cambiante y aferrarla intuitivamente. VII) Esa inversión jamás ha sido hecha metódicamente, excepto en ocasión de crearse el análisis infinitesimal, las nociones matemáticas de límite, tendencia, diferenciaciones e integraciones. VIII) En la intuición no hay relativismo ni conocimiento que va de lo fijo a lo móvil, sino conocimiento que se ubica dentro del movimiento. IX) Todo se resume en que hay más en lo móvil que en lo inmóvil (ib., 153-157).

           Pienso que podría haber un siguiente décimo punto: el "más" que hay en lo móvil, según Bergson, el entramado cambiante que en la historia del hombre, resultaría de lo que una cierta dialéctica del recién llegado. Dialéctica o quizá careo entre la criatura humana que llega a un mundo para ella prácticamente desconocido y quiere habitarlo en un entorno cualquiera. De un mundo colmado de dificultades y misterios, y de una realidad que, sin embargo, esconde las fuentes mismas de las que puede extraer recursos para superar las dificultades y revelar los misterios, y con eso asegurar su permanencia en él hasta cierto punto final.

             Con este agregado sólo quiero suscribir con fervor la presentación de una filosofía insuperable por su fineza y su poder de penetración en el corazón de un enigma por tanto tiempo considerado irrevelable. La intuición bergsoniana no está lejos de lo que por mi parte llamo saber vécico, siempre que se considere este saber con sus raíces en la historia personal. Un saber que mediante la experiencia absorbe todos los demás saberes adquiridos, teóricos, prácticos, familiares, educacionales y saberes incorporados por vía externa. Todos ellos se prueban en la experiencia, por lo que se puede decir que la experiencia los legitima y autoriza su asimilación por la inteligencia. Todos fueron aplicados en circunstancias concretas, materiales o espirituales, comprobadas como fértiles o adecuadamente conducentes.

            La "Introducción a la metafísica" bergsoniana sugiere que el problema del conocimiento común tiene antecedentes prestigiosísimos. Su tema central, la intuición, es el más frecuente de los recursos en la vida práctica y es una ayuda permanente y hasta inevitable en la vida de teóricos y filósofos. Esa misteriosa facultad, que consiste en ahorrarnos el dar vueltas en torno a los problemas y a ir directamente a penetrarlos, parece que se explica sólo por metáforas, Pero aquel que se tome el trabajo de explorarse a sí mismo, de investigar cómo ha adquirido destreza, aptitud, capacidades, competencias, idoneidades, talento, ingenio, podrá descubrir que lo ha hecho por la sola vía de sus propios desempeños ante situaciones reales que ha tenido que resolver.

            En Bergson la intuición adquiere una riqueza mayor a las que registran las historias y los diccionarios de psicología y filosofía. El significado de Bergson rehabilita la metafísica al demostrar que el secreto de la realidad pura –en el sentido kantiano– trasciende al de la realidad física y, en lo que atañe a la vida humana, trasciende el análisis característico de la razón. Demuestra que no es fácil resolver el problema del conocimiento, y que para lograrlo hay que incursionar por el terreno del espíritu. No porque le interese separarlo del cuerpo, y mucho menos jerarquizarlo sobre lo físico, sino porque considera que son vías complementarias, los de las ciencias y los de la nueva metafísica.

RICERCARE

 

Las preguntas más importantes, por ejemplo, de dónde venimos y adónde vamos, qué hacemos aquí y para qué, etcétera, no deberían acaparar nuestra atención. No habría que preguntar adónde vamos sino en dónde nos quedamos, y para siempre, aunque tengamos que mudarnos de planeta.

Porque la misión del hombre sobre la tierra es la de rendir cuenta del universo. Es lo único que sabemos en cuanto a los grandes interrogantes. Si lo descubre y describe la existencia toda no quedará atrapada en la noche impenetrable de lo que sólo es para sí. 

Está en este mundo para satisfacer una necesidad básica: revelar lo que existe, correr el velo que lo oculta a las miradas de quien pueda ser el testigo, el contemplador del universo. 

El hombre es su contorno, el universo el dintorno, al revés de lo que pensamos. En la realidad práctica, el universo no rodea al hombre, sino el hombre al universo. Porque es el espectador desde todos los ángulos que le permite su ciencia. Al lado del infinito del universo no es nada, pero sin él las estrellas y las galaxias sólo existirían para sí mismas, encerradas en la inmensa esfera de lo desconocido. 

Entre las grandes aspiraciones del hombre ¿se encuentra el afán de prosperar, de desarrollarse, de alcanzar una meta superior, es decir el afán de trascender?

La historia lo muestra queriendo mejorar todo lo que le ayuda a sobrevivir con felicidad: conocimiento, tecnología, sensibilidad, moral. En efecto, lo muestra queriendo superarse, ennoblecerse, lo que sólo logra por momentos para enseguida volver atrás. 

Concibe un estadio más alto que el que ocupa la civilización a la que pertenece, y que cree poder alcanzar con empeño y esfuerzo. Como si se tratara de recorrer un camino recto cuyos mojones más avanzados distingue con claridad y le mueven a esforzarse por alcanzarlos.

La historia humana se representa, justamente, mediante una línea recta cuyo puntos simbolizan las diferentes épocas. O dos semirectas que coinciden en su origen, una que apunta al pasado y otra al presente, iniciándose con la aparición de Cristo. 

Sin embargo, esta línea no muestra el verdadero movimiento que traza la humanidad en la historia. Algo muy importante queda afuera de esa gráfica de semirrectas que parecen señalar el paso del tiempo y no el del hombre. 

La representación debería mostrar el impulso milenario por adecuar la situación humana en el planeta y en el universo de la mejor manera. No el avance envuelto en el tiempo sino el que se realiza en forma independiente de ese fantasma con el que lo humano necesita mezclarse irremediablemente. 

El sueño del sujeto humano, el bienestar y la felicidad, aun el más allá, la eternidad y el infinito, no están en ningún tiempo futuro que haya que esperar. Pues no pasa el tiempo sino el hombre. 

Sólo tiene que ajustar los términos de su situación en el mundo, refinar sus correspondencias con el entorno, completar el testimonio que desde el inicio se impuso presentar ante la posteridad. Pues su evolución y su desarrollo, el movimiento que le permite trascenderse a sí mismo, traza una figura más bien curva. El de una trayectoria que se desvía cada vez más hacia un centro, no el de una recta que no se sabe a dónde conduce. Hay un centro que define su dirección, al cual dando giros se aproxima sin alcanzarlo. 

La curva no sugiere que tenga que llegar a dominar el mundo conocido, a alcanzar el máximo de bondad y sabiduría. Pues las curvas inducen a pensar en el recogimiento y no en la expansión, en la renuncia a abarcar los grandes horizontes y a ensimismarse en lo más sencillo y a la mano.

En cambio, sugiere una mayor precisión, la que proporcionan las aproximaciones al objeto que se desea conocer. Sugiere también una apropiación adecuada del lugar que ocupa, su verdadero título de propiedad. Él mismo es el escribano que con su firma autentifica los desarrollos, los dominios y los poderes del universo. Es el testigo de cargo del todo que encuentra en el banquillo de los acusados. 

El universo es como es, pero no lo sabemos. Sabemos de él por lo que dice el hombre y que cambia con facilidad. En la medida en que lo que dice se perfeccione, sea más preciso, satisfaga su curiosidad infinita, más se aproximará al centro que esconde toda la trascendencia, la fuente primigenia que quizá encierre la razón última. 

Esa razón tan trabajada ¿ya no será necesaria? ¿Nos manejaremos sólo con la pasión? No será cuando se sepa todo, cuando ya no haya misterios, pues es altamente probable que eso no sea posible. Todo induce a pensar que será cuando se alcance la fuente de la que dimane el reflejo más puro, la imagen más bella, el sentimiento más digno. Cuando el más allá nos resulte el más familiar de los lugares.

REFLEXIÓN EN TORNO A UN LIBRO

 

Para modificarse ostensiblemente, dar nuevos retoños y flores, las plantas necesitan cantidad de cambios, diríase infinidad de modificaciones que, en los términos cotidianos llamamos tiempo, modificaciones que nos parece interminables. Las plantas demoran en sus desarrollos, se hacen esperar, aunque el jardinero sabio no se inquieta porque conoce una condición que es bien diferente a la nuestra.

Aunque, si lo pensamos un poco más, no nos resulta tan diferente e, incluso, puede que nos parezca semejante o quizá igual. Al punto de que, para algunas cosas, necesitamos más cambios –o tiempo– que las plantas. Por ejemplo, para prosperar, para salir de nuestros abatimientos, ineptitudes, estados estancos e improductivos característicos de muchas personas, de comunidades y sociedades. ¡A veces se necesitan décadas, si no siglos!

Nos parece que si no hay cambios el tiempo se alarga, y si los hay se acorta. Veamos un ejemplo bien concreto. Podemos leer un texto por arriba o en profundidad y, seguramente, del primer modo lo haremos en menor tiempo que en el segundo. Porque al leerlo por arriba, al deslizarnos por encima de las palabras, nuestra mente produce pocos cambios de estado, escasos pensamientos, sólo algunas sensaciones y débiles sentimientos. Sin embargo, si lo leemos en profundidad concurren vivazmente ideas y emociones, relaciones y comparaciones. A veces la lectura nos retrotrae a experiencias ya tenidas, vínculos con nuestra vida íntima, y tenemos que suspenderla un momento para recapacitar.

A medida que vamos madurando en la vida nuestras lecturas se hacen psicológicamente más largas, aunque el tiempo real sea el mismo de siempre. Nos ha costado mucho adquirir el don de profundizar un poco en lo problemas, temas, asuntos, problemas que encontramos en las lecturas, y dramas, cuadros espeluznantes e ideas sorprendentes. Más que palabras leemos remisiones al pasado, inducciones que concluyen en circunstancias ya vividas que nos han transformado por dentro. Son mojones que delimitan las fronteras de lo que consideramos verdadero o falso, bello o feo, bueno o malo. Por lo que leemos sentires y no sólo palabras, avatares, vicisitudes, reminiscencias que gravitan sobre la escritura como si fueran golondrinas que anuncian aprendizajes, veces sobresalientes en las que descansa el pensamiento y el espíritu.

Había dicho el filósofo español Emilio Lledó que a veces "resbalamos por el lenguaje", porque es todo lo que nos permite nuestra formación y nuestra cultura. También dijo que "La gran riqueza de un pueblo no es la economía, sino la cultura y la educación". Hegel escribió lo siguiente en su Filosofía de la historia: "Es sólo en las variantes en el terreno espiritual donde se producen cosas nuevas".

Otro ejemplo:

 ̶̵ En este momento estoy leyendo un libro en una edición de 1960. Leo en 2026, por lo tanto, el ejemplar que leo, de un libro cuyo título es imaginable, tiene una antigüedad de sesenta y seis años. Sin embargo, parece nuevo, y seguro que nadie lo ha abierto hasta ahora. Esperó tantos años para que al fin se cumpliera el destino que como libro tenía. Sus páginas están un poco amarillentas, pero es un color que corresponde a una antigüedad nueva, pues nadie lo había contemplado como yo lo hago ahora mientras me invade el agradable aroma característica de la tinta con tantos años impresa en hojas tiernas y de apariencia pajiza.

¿Qué significan para mí esos sesenta y seis años? ¿Han enterrado el presente de una creación de 1929, año de su primera edición? ¿En qué tiempo existe la obra de un autor fallecido en 1955 luego de transcurridos novena y siete años? ¿Qué vienen a representar esos años para mí y para un autor que nació en España y cuya memoria es inconfundible? Diría que no significan ni representan nada que no sea la única realidad de este libro, a la cual no importa el tiempo si por realidad entiendo lo que me ocurre ahora, la acción de leer algo que existe sin tiempo. Hay en torno a él una sola realidad indiscutible.

El discurso que ahora invade mi cabeza, completando su realidad especial y única, fue escrito hace casi un siglo, leído por infinidad de personas, aunque por ninguna en este ejemplar que poseo. Y puedo decir que el tiempo, aunque fuere tan largo, en lo que respecta a este libro, no ha existido o se ha detenido en estas páginas amarillentas que ahora se abren ante mi vista y quizá por primera vez. Que, en tanto tiempo, se ha producido un solo cambio que ha modificado la historia de un objeto muy preciado.

Más podría decir; por ejemplo, que esta vez en la que las palabras que resuenan en mi mente como si se estuvieran pronunciando en este preciso momento es casi la misma vez o una vez muy parecida a la de su concepción; que resuenan como si fuera la vez en que fueron apareciendo en la inteligencia del autor para luego quedar estampadas en la escritura. Y que se me dedica un discurso para que lo oiga en medio de otra configuración de la realidad distinta a la del autor en su acción creadora. Que han cambiado las realidades, pero no su esencia, el fondo único que permanece en los propósitos y en las intenciones.

Podría decir, en definitiva, que nada existe que separe la aparición de este libro y mi aparición en él, que es la misma aparición. Y que, en torno a esta cosa que sostienen mis manos, sólo es de rigor entender una sola unidad que se transforma, una sola realidad funcional para la cual no existe el tiempo ni el lugar, sino solamente un cambio, una modificación en sus formas de aparecer: transformaciones en su forma de existir, metamorfosis en sus modos de consagrar cometidos.

Con las palabras de este libro se completa un nuevo cambio, pero no el tiempo. Se renueva el original sentido por el cual se escribió, porque nada cambia si no es primariamente algo. Y permanece una esencia que se refuerza y se expande precisamente en el cambio. Si esta cosa cambia hasta volverse de color amarillento, entonces existe, cobra su verdadera realidad, diferente a la del simple objeto, porque vuelve a aparecer como siempre apareció ante los ojos de alguien.

Veamos otro ejemplo, los gobiernos. Si se alternan diversos gobiernos de facciones políticas distintas, y no se producen cambios que mejoren las condiciones en que viven los gobernados, entonces empiezan a diluirse las diferencias entre esas facciones políticas. Comienza a fallar el sistema, a asemejarse demasiado las ideas que lo sustentan, incluso los políticos. Terminan pareciéndose quienes gobiernas y quienes son gobernados por una sola razón: porque nadie genera cambios que mejoren las condiciones de vida, aunque se den cambios con efectos intrascendentes.

Así nos parece que ha pasado mucho tiempo porque no hay cambios significativos. Y, como las plantas, hemos estado avanzando lentamente –o no hemos estado avanzando. En realidad, sólo hemos estado manteniendo políticos en el gobierno, por lo que los políticos son quienes más se parecen a las plantas: demoran una eternidad en dar flores, cuando las dan. Entienden mucho de política, pero poco en otras materias, las que ayudan a producir el fermento de las sociedades, el abono que las hace florecer.

Cuando no hay cambios empieza todo a parecerse a sí mismo: personas, conductas, inclinaciones, deseos, y a parecerse entre sí las cosas. Prospera una cultura que es la misma para todos, que se impone como la única cultura. Al llegar este estadio a la vida de una colectividad, ocurre un fenómeno curioso, y no por eso infrecuente o de poca monta. El fenómeno es la familiarización con el estancamiento y la quietud espiritual, el consentimiento inadvertido de la vulgaridad y de lo de siempre, de lo que es igual. Aumenta sólo el fervor de lo igual para que siga siendo igual para todos, encontrándose en lo distinto una señal improcedente o maliciosa.

La historia de la cultura, que no se ha escrito sino en parte, porque se da por descontado que se contiene en la historiografía general, puede ser otro ejemplo esclarecedor de lo que significa la escasez de cambios en las sociedades. La cultura se llama así porque se ha querido poner un nombre al cultivo del pensamiento, de la moral y de los sentimientos y emociones. ¿Por qué cultivo? Porque el hombre supo desde el principio que no contaba más que con unas semillas que traía consigo su biología, y que para sobrevivir debía cultivarlas.

Un ejemplo muy significativo es el siguiente. La realidad para los humanos es un tejido de nociones, ideas conceptos y teorías. No quedamos con sólo lo que nos brindan los sentidos para comprenderla y a cabalidad. Hacemos pasar la información sensible por el ingenio de la razón experimental, que es la encargada de extraer de ella lo que al final del proceso nos parece la realidad verdadera.

Se trata nada más que de someter el contenido de las percepciones a ciertos cambios por los cuales el contenido cobra sentido al asociarse armónicamente con el que ya poseemos. En esto consiste el conocimiento, y el conocimiento es el que nos permite entender la realidad, y con eso mantener la vida en condiciones favorables. Pero ese proceso a cargo de la razón, y esos cambios que constituyen la facultad de la inteligencia, no funcionan por arte de magia. El ingenio de la razón experimental es algo más que una máquina: es parte de la misma vida, de una vida que para mantenerse siempre debe comprender el mundo que la rodea.

Tiene que desempeñarse en medio de una diversidad plena de dificultades. Vencer obstáculos, desentrañar misterios, superar pequeños y grandes inconvenientes, enfrentar la adversidad general del mundo. En pocas palabras, la vida tiene que luchar, y para luchar apela a la comprensión de la realidad mediante ideas, conceptos, teorías. Pero no es suficiente, porque las ideas, conceptos y teorías no desentrañan lo que es la realidad sino sólo cómo funciona, dónde y cuándo, en qué condiciones. No nos dicen qué es.

"… creemos que la razón, el concepto, es un instrumento doméstico del hombre, que éste necesita y usa para aclarar su propia situación en medio de la infinita y archiproblemática realidad que es su vida. Vida es lucha con las cosas para sostenerse entre ellas. Los conceptos son el plan estratégico que nos formamos para responder a su ataque. Por eso, si se escruta bien la entraña última de cualquier concepto, se halla que no nos dice nada de la cosa misma, sino que resume lo que un hombre puede hacer con esa cosa o padecer de ella. Esta opinión taxativa, según la cual el contenido de todo concepto es siempre vital, es siempre acción posible, o padecimiento posible de un hombre, no ha sido hasta ahora, que yo sepa, sustentada por nadie; pero es, a mi juicio, el término indefectible del proceso filosófico que se inicia con Kant."

̶̵ Encuentro esta reflexión en el libro que estoy leyendo, en la reedición de 1960. Y me afirmo en que para entender de la mejor manera la realidad es preciso poder hacer algo con ella, algo significativo, no sólo aplicar ideas y conceptos, hipótesis y teorías. Sólo si dominamos el entorno o, especialmente, si lo padecemos, podemos entender la realidad que nos rodea y la que en verdad somos. Esto es sólo cambios, es solamente la obra de los cambios, no la del tiempo. Nos manejamos con los cambios de las cosas, no con ellas. Debido a esta sencilla razón resulta una lucha efectiva; si hay cambios comprendemos la realidad y avanzamos y, si no los hay, no comprendemos nada y nos estancamos. No es el tiempo lo que tiene que pasar para que haya cambios, sino cambios para que pase el tiempo.

Uno de los fenómenos más sorprendentes que ocurren en las sociedades, en todos los tiempos, y también en las personas, es el cambio súbito. ¿Qué es el cambio súbito? ¿Acaso no hemos dicho que el cambio sugiere el tiempo, y que, por tanto, no puede haber cambios súbitos sino muchos cambios o pocos cambios?

Lo súbito, repentino, inopinado o inesperado puede concebirse como cambios infinitesimales que se producen al margen de la percepción humana, la cual remite el resultado al tiempo, a la brevedad del tiempo. El cambio puede revestir complejidad o simplicidad, infinidad de transformaciones o sólo unas pocas. Para que el cambio asome a la percepción, pues, necesita la velocidad o la lentitud, es decir, alguno de los grados en que se manifiesta la energía en relación con aquello que termina siendo algo, agua o hielo, calor o frío, dureza o blandura. Lo que exime de todo compromiso con el tiempo.

Cuando decimos, por ejemplo, que el combustible nuclear del Sol se extinguirá dentro de cinco mil millones de años, en verdad queremos decir que el Sol experimentará una cantidad casi inimaginable de transformaciones, así como, en otro orden de realidades, un trozo de papel se transforma en ceniza si le prendemos fuego.

Lo súbito resulta de aquello que, por la velocidad de sus transformaciones, queda fuera de la percepción humana. Una mosca puede advertir una amenaza, palmadas que intentan atraparla en el aire o sobre la superficie en que está posada, mucho más velozmente de lo que podría un humano. Porque hay cambios imperceptibles para el hombre del todo normales en ese insecto. El tiempo de la mosca es algo muy diferente al tiempo del hombre, y parecería basarse sólo en ese detalle toda la teoría de la relatividad.

Existe un ritmo vital determinado que en el humano se cumple de manera muy diferente al de otras especies. Para la mosca consiste en la posibilidad de captar movimientos en términos cuatro veces más rápidos que los de un humano. Así, puede realizar un despegue súbito que la aleja del peligro. En términos temporales, lo que para un ser humano sólo puede advertirse en el lapso de 200 a 250 milisegundos, para la mosca se advierte en 100 o en menos. Además, la mosca puede girar en el aire a gran velocidad merced a sus órganos especializados de los que carecen otras especies.

Para el humano es básica la continuidad perceptible y aprehensible; no le es suficiente la subitaneidad que para la mosca es habitual. Para el punto de vista de una mosca lo continuo es algo menos dilatado; el tiempo algo bien diferente al nuestro. Por lo que se puede decir que el mundo de la mosca es instantáneo y perecible, su historia efímera si la comparamos con la nuestra. Habría un tiempo narrativo para el hombre y un tiempo reactivo para la mosca. Un tiempo de expansión, demorado en los cambios, y otro de reacción, implosivo, abundante en cambios infinitesimales. Un mundo en permanente dilatación, paulatino y gradual, y un mundo instantáneo, fugitivo y transitorio.

Hay estímulos y respuestas, incitaciones e instigaciones y devoluciones exitosas o frustradas, provocaciones y réplicas u oposiciones que convierten lo adverso en favorable. Se da una lucha que consiste en el sistema de la subsistencia y de la supervivencia, en diversidad de reacciones que se activan ante la dificultad de vivir. Y hay diferentes clases de reacciones de acuerdo con la naturaleza de cada especie animal, vegetal, etcétera. Para el ser humano existe un tipo de cambio fijo, como a veces se da para la moneda y los billetes. Este tipo de cambio no es acelerado y reviste la ventaja de facilitar la planificación, el anteponerse a los hechos y dar lugar a la preparación para dominarlos o convertirlos en hechos propicios para la vida.

Pero también es el responsable de que aparezca la inanición y el desinterés, la enfermedad que produce la paralización espiritual y física y que convierte la vida en una repetición inconducente, digresiva y parasitaria. Es la razón de las crisis sin solución, de la cultura que se encierra en la mismidad y lo intrascendente.

         

           

TOYNBEE EN EL LÍMITE

 

¿Por qué Arnold J. Toynbee no atina a entrar en la órbita del ser individual? Aunque cree que allí se puede encontrar las explicaciones de muchas incógnitas de orden social, cuando está a punto de entrar en ella se detiene. Si admite que tras los grandes movimientos históricos están los individuos, porque entiende que son ellos los que salvan a las civilizaciones y no la sociedad, ¿por qué no se introduce en el problema de los individuos? No en su psicología, sino en su historia. Pero ¿cuál historia de los individuos?

           

1

 

Podría Toynbee investigar cierta clase de avatares que tal vez escondan la clave por la que nacen y se desarrollan las sociedades primitivas y las civilizaciones. Pues está claro que tienen que contener al menos algunos de los más importantes motivos por los que se cumplen o no se cumplen los fenómenos de los que nos habla, los que componen la fórmula "incitación-y-respuesta" (Tomo 1, pág. 114*). En esta fórmula, que se parece a una ecuación, se entiende que el dato consiste en las vicisitudes, y la incógnita en el comportamiento de los seres humanos, las sociedades y las civilizaciones. Lo que mueve al hombre, entiende Toynbee, es el choque con el orden de dificultades que tiene que superar para consolidar su vida.

            Se produce una ruptura biográfica, un antes y un después que marcan la introducción del individuo en el mundo de lo humano, el abandono del ser original todavía no preparado para establecerse y acomodarse en el entorno que toca, con mucha frecuencia adverso. Pero no hay estudio de esta historia y hay sólo estudio de la historia general Así, pues, el paso individual de un estadio al otro, el definitivo desarrollo de las habilidades humanas no se explica por el despliegue de condiciones superiores latentes desde el nacimiento ni por influjo de factores externos como los que ofrecen a los animales la inmediata adaptación al medio. Tampoco lo explica la activación espontánea y el posterior funcionamiento de un cerebro que tarda en desarrollarse.   

            Existen testimonios visibles de ciertas transformaciones en términos de habilidades y saberes que se reconocen cuando se enfrentan dificultades, se superan obstáculos y se resuelven problemas. La consolidación de la inteligencia es el principal testimonio de este proceso que conduce al conocimiento a través de intensas y en general complicadas peripecias. Y que sin esta construcción vicisitudinaria no hay evolución, asimilación ni adaptación al medio, sin lucha contra la adversidad. Toynbee se ocupa de demostrar que hay respuestas, y que ellas devienen desde el interior, no desde el exterior. Que es el individuo el que las da y que no se originan en ninguna otra fuente de soluciones y propuestas, pues no corren por cuenta de la sociedad, que al fin de cuentas es sólo un concepto, sino por cuenta de los individuos que la componen.

            La relación entre la sociedad y el individuo es "una de las cuestiones esenciales de la sociología", afirma Toynbee (T. 1, 313). Describe las dos maneras tradicionales de explicarla: "Una es que el individuo constituye una realidad capaz de existir y de ser captada por sí misma, y que una sociedad no es sino un agregado de individuos separados. La otra es que la realidad es la sociedad; que una sociedad es un todo perfecto e inteligible, mientras que el individuo es simplemente una parte que no puede existir o concebirse existiendo en ninguna otra calidad o posición. Encontramos que ninguna de estas opiniones resiste a un examen." (T. 1, 314)

            El hombre nunca ha vivido separado y, agrega, "la vida social es una condición que supone la evolución del sub-hombre al hombre y sin la cual no es concebible que esta evolución hubiera tomado forma". Pero, entonces, "¿El ser humano individual, lejos de poseer una independencia ciclópea, no es más que una célula del cuerpo social, o en una visión más amplia, una célula en el cuerpo más vasto de ʽun solo gran individuoʼ que está constituido por ʽel mundo orgánico en su totalidadʼ?" (Ib., 315) Estas formas de definir la relación entre la sociedad y el individuo serían sólo formas psicológicas o biológicas.

            Tales definiciones le parecen inadecuadas, por lo que propone otra que, de todas maneras, no resuelve la contaminación psicológica y biológica. Una sociedad humana es "un sistema de relaciones entre seres humanos que no son sólo individuos, sino también animales sociales en el sentido de que no podrían existir en absoluto sin tener estar relaciones unos con otros. Una sociedad, podemos decir, es un producto de las relaciones entre individuos, y estas relaciones suyas surgen de la coincidencia de sus campos individuales en un terreno común, y este terreno común es lo que llamamos una sociedad." (Ib., 317)

            La sociedad, dice, inspirándose en Henri Bergson, es un "campo de acción", pero "la fuente de toda acción son los individuos que la componen". Por lo que, evidentemente, Toynbee se refiere a la convivencia, como llamamos corrientemente al campo de acción de los animales humanos; un campo que no es el estricto campo de la psicología ni el de la biología y que apenas es el de la sociología –de una psicología social o de una biología o economía humana. Si hablamos de convivencia allí donde la sociología habla de sociedad, superamos la abstracción del concepto "sociedad", y también superamos el concepto "individuo" con referencia a lo concreto y separado.           

           

2

 

Las señales que confirman la capacidad interna de superación de dificultades, que permiten el paso del individuo de la especie a persona, de sub-hombre a hombre según Toynbee, se encuentran en un plano en cierta medida ajeno al de las instituciones como la familia, el grupo social, la nación, la raza, los rasgos típicos del entorno, la herencia, la educación, etcétera. Algunas de las más importantes señales se encuentran en las características por las cuales Toynbee describe las sociedades primitivas, las sociedades desarrolladas y las civilizaciones. En el cuadro de estas señales se destacan la economía y la cultura, y algunos de los factores desencadenantes más importantes, como las migraciones con sus consecuentes adaptaciones al medio que no se exoneran de nuevos sacrificios y guerras horrendas.

            Intervienen tres niveles de estratificación social: las minorías dominantes y lo que Toynbee conviene en llamar proletariados, que pueden ser internos o externos. Entendemos que se trata de categorías fundamentales y genéricas, que se aplican en todas las civilizaciones, antiguas y modernas. Se describe así lo que a grandes rasgos se cumple en tanto ciclos históricos que cursan estadios de prosperidad, estancamiento o decadencia de las civilizaciones.

            El cuadro a veces coincide y a veces difiere respecto a otras interpretaciones de filósofos-historiadores como Oswald Spengler, George D. H. Cole, Vere Gordon Childe, Ernst Cassirer o Karl Jaspers. Y en lo que a religiones se refiere, de eximios investigadores como James G. Frazer o Mircea Eliade. Cole decía, según Toynbee, que "Por analogía con las ciencias físicas han tratado de analizar y explicar la sociedad como un mecanismo; por analogía con la biología han insistido en considerarla como un organismo; por analogía con la ciencia mental o la filosofía han persistido en tratarla como una persona, y a veces por una analogía religiosa han llegado casi a confundirla con un Dios." (T. 1, 316)

            ¿Qué posibilidades habría de encontrar en estas consideraciones inspiración para romper las barreras y aplicarlas en cuanto a los procesos de formación y superación de problemas en el círculo más estrecho de los individuos? ¿Cómo se podría franquear la frontera que separa los mundos de la sociedad y del individuo? El estudio en profundidad de los desafíos experimentados por las diferentes y más importantes civilizaciones históricas, estudiadas al detalle por Toynbee, especialmente la superación de dificultades que en alguna medida parecen reiterarse o asemejarse aun cuando se trate de épocas separadas por siglos o milenios, y por diferentes geografías, quizá haría posible encontrar criterios para deducir las mismas o parecidas características en el nivel de las biografías o historias personales.

            Pues hay "incitación-y-respuesta" también en los ciclos de vida de los individuos, y quizá son estos fenómenos los que se infiltran en los otros: los individuales los que determinan los sociales. El esquema histórico de Toynbee ofrece una clave para comprender la dinámica de las culturas en el tiempo, por encima de la dinámica de las economías, aunque sin descuidar la que desde el siglo XIX se considera determinante por encima de todas las otras, sociales, institucionales, educativas, etcétera. Pero es preciso entrar en el ámbito del sujeto, desplazarse dentro de una realidad sin la cual no existiría sociedad ni historia universal. La fórmula desafío-respuesta no sólo se aplica a lo histórico general, sino también a lo histórico individual y a lo histórico convivencial, que es lo histórico existencial por excelencia.

            Si Toynbee establece una gran estructura comparativa, una lógica de los ciclos históricos culturales, es necesario, a su vez, recrear y dejar oír la voz hasta ahora historiográficamente callada del sujeto. Si se trata de un testimonio para los historiadores, quizá imperceptible, para las personas es del todo operante y el que puede influir sobre el grupo. Porque, si bien el grupo es el que en la realidad invisible influye sobre el individuo, es el individuo el que visible y oíblemente determina el sentir y las conductas del grupo. La sociedad no habla, habla el sujeto humano. Hay una corriente original individuo-sociedad, y su contrapartida: el producto arraigado desde unos pocos o desde un solo individuo, adaptado por el grupo –generalmente por imitación u ósmosis–, que luego vuelve a caer sobre el individuo, reestructurado como esquema o idea o creencia o credo religioso.

            Existe un fenómeno deducido intelectualmente que consiste en la voz de las colectividades, en el actuar de las sociedades; y existe el testimonio de los individuos, la voz anónima que, sin embargo, en algunos casos trasciende su particularidad y alcanza la voluntad general. Esta es nada más que una evidencia, el solo supuesto que surge de una razonabilidad limitada y subjetiva, sin posibilidades de alcanzar la garantía de las demostraciones empíricas. Porque no se puede demostrar una dinámica que nace en cada persona y que por arte de prestidigitación se transforma en ideas y en actos de un grupo y eventualmente de la colectividad entera y aun de una nación.

            La historia deja de ser un proceso "externo", según esta inducción probable, un hipostasiar lo general en lo particular, para deducirse como proceso interno, punto de partida del acontecimiento de plena notoriedad. La experiencia vivida en la órbita particular que se procesa en la vivencia, vida vivida íntimamente y en exclusivo contacto con el entorno personal, pasa a determinar la experiencia general y también la convivencia. Se daría, pues, la posibilidad de que la serie o sucesión de estadios de culturas y civilizaciones se explique por la obra de unos impulsos particulares generados en un minúsculo grupo de individuos o aun en uno solo. Posibilidad que se destacaría por el solo carácter testimonial y no por la inducción sugerida o demostrada a partir de monumentos, documentos, declaraciones, fósiles, etcétera.

3

 

El carácter testimonial resulta de la inducción de experiencias determinantes y de su conversión en saber e inteligencia personal. El factor desencadenante del carácter civilizatorio obraría como efecto de lo que Toynbee llama "vicisitudes" (T. 1, 379), de las que resultan incitaciones y resultados de variedad de formas: Imitación y Respuesta, Retiro y Retorno, Paternidad y Filiación, es decir, lo que Toynbee resume en el Yin o Yang de la tradición sínica (T. 1, 375). Con lo que se refiere a las sociedades que superan las crisis que conducen a decadencias con superación de dificultades.

         "Una sociedad, podemos decir, es un producto de las relaciones entre individuos, y estas relaciones suyas surgen de la coincidencia de sus campos individuales en un terreno común, y este terreno común es lo que llamamos sociedad. Si se acepta esta definición, surge de ella un corolario tan importante como evidente. La sociedad es un ʽcampo de acciónʼ, pero la fuente de toda acción son los individuos que la componen. Esta verdad ha sido expresada de modo convincente por Bergson: [Toynbee cita a Bergson en Las dos fuentes de la moral y de la Religión]. Estos individuos que ponen en movimiento el proceso de crecimiento en las sociedades a que ʽpertenecenʼ son más que meros hombres. Pueden hacer lo que a los hombres les parecen milagros porque ellos mismos son superhumanos en un sentido literal y no meramente metafórico." (T. 1, 317) Agrega Toynbee:

            "El nuevo carácter específico de estas raras y sobrehumanas almas que rompen el círculo vicioso de la vida social humana primitiva y reanudan la obra de la creación pude describirse como personalidad. Por el desarrollo interior de la individualidad los seres humanos individuales son capaces de realizar aquellos actos creadores que, en el campo exterior de la acción, producen los crecimientos de las sociedades humanas." (Ib., 318)

            Induce a pensar que el problema del bajo fondo de la historia, las motivaciones, las ideas primitivas promueven los actos, las intencionalidades, radica en los individuos y no en las configuraciones de una estructura social que carece de ideas, motivaciones e intenciones y que sólo cuenta con actos. Para Toynbee se trata del factor espiritual: "Aunque los mapas económico y político han sido ahora occidentalizados, el mapa cultural sigue siendo sustancialmente lo que era antes de que nuestra Sociedad Occidental comenzara su carrera de conquista económica y política. En el plano cultural, para aquellos que tienen ojos para ver, son aún claros los lineamientos de las cuatro civilizaciones vivas no-occidentales. Pero muchos no tienen ojos para ello; y de su visión sirve de ejemplo el uso de la palaba inglesa ʽnativosʼ y de sus equivalentes en otras lenguas occidentales."

            "Cuando nosotros los occidentales llamamos ʽnativosʼ a las personas abstraemos implícitamente de nuestra percepción de ellas el color natural. La vemos como animales salvajes que infestaran el país en el que nos ha tocado encontrarlas, como parte de la flora y la fauna local y como hombres de iguales pasiones que nosotros mismos. En tanto que los pensamos como ʽnativosʼ, podemos exterminarlos, o lo que es más probable hoy, domesticarlos, y creer honestamente (quizá sin equivocarnos por entero) que estamos mejorando la raza, pero no comenzamos a comprenderlos." (T. 1, 69) Por ejemplo, "La cultura y la economía rurales fueron minadas primero y arrasadas después por el efecto acumulado de un número determinado de fuerzas hostiles: la devastación de Aníbal; la perpetua movilización de los campesinos para el servicio militar; la revolución agraria que sustituyó el cultivo en pequeña escala de los campesinos auto subsistentes por una agricultura en gran escala con trabajo de esclavos, y la emigración en masa del campo a las ciudades parasitarias." (T. 1, 384)

          Las crisis no son sólo económicas u ocasionadas por factores naturales, también o principalmente son culturales. Pero no es necesario entrar en el infinito mundo de ejemplos de Toynbee, ni interesan aquí, aunque se den por descontado y se haya dicho que son puestos con algo de forzamiento en beneficio de la tesis. Interesa, sí el concepto de avance por incitación y respuesta, por ser la clave de toda superación humana, en el orden histórico y social y el orden histórico individual o biográfico. El cambio a partir de la vicisitud en la teoría de Toynbee es lineal y causal, pero también hay cambios no-lineales y consecuenciales de gran importancia, como los cambios históricos individuales. Y el cambio que él llama "esterealógico" sólo es posible en el individuo. Es el tipo de "acrecentamiento de eficiencia práctica o de satisfacción estética o de comprensión intelectual" (T. 1, 299).

 

4

 

  Los textos sobre la desintegración de las grandes sociedades de la historia comienzan con una descripción que bien puede corresponderse con la situación actual del mundo (T. 2, 17). Pero, aunque el orden de las inferencias es desolador, el de las conclusiones es de aliento y esperanza. El cuadro parece reproducir la realidad actual, y mueve a desaliento y congoja, pero deja ver un ángulo de posible resolución y paz con prosperidad.

            Toynbee ofrece mil ejemplos del fenómeno "incitación-respuesta", y es difícil encontrar otros que pudieran contrarrestarlos. Pero todo se volvería más claro si la fórmula se aplicara en el nivel individual. Porque en este nivel se producen con abundancia ejemplos de las dos clases y en todas las personas. Se podría ejemplificar con una historia en particular, con la de un individuo determinado. Pero esto no exoneraría de caer en un análisis psicológico o de corte psicoanalítico. Lo más próximo a ese nivel, que Toynbee circunvala sin penetrar en lo individual, es la órbita de los "proletariados", imprescindibles para la sociedad, concepto que parece responder principalmente a las mayorías que viven bajo el dominio de una minoría gobernante.

            "La verdadera característica del proletariado no es ni la pobreza ni la humildad de nacimiento, sino la conciencia –y el resentimiento que le inspira esta conciencia– de haber sido desheredado de su lugar ancestral en la sociedad" (T. 2, 35). En la Sociedad Helénica, por ejemplo, esta conciencia llega a reaccionar como "explosión de ferocidad que sobrepasó en violencia a la crueldad a sangre fría de sus opresores y explotadores" (ib., 37). Pero también se registra otro tipo de reacciones que "encontró su más alta expresión en la religión cristiana. La respuesta mansa, o no violenta, es una expresión tan auténtica de la voluntad de deserción como la respuesta violenta" (ib., 38).

            Distingue Toynbee entre un proletariado interno y un proletariado externo, que no se definen según el punto de vista habitual de estratificación social. El interno comprende a la mayoría de los individuos de una colectividad, si se sigue la idea que el francés Raoul Vaneigem expuso en un libro del año 2004: "el proletariado ha perdido su nombre puesto que la mayoría de los ciudadanos forman parte de él" (Wikipedia, ver Toynbee).

            El proletariado externo, en cambio, surge cuando "Las minorías creadoras que han conquistado una adhesión voluntaria por el encanto que ejerce su creatividad, son sustituidas por una minoría dominante que, careciendo de encanto, acude a la fuerza". Los pueblos primitivos que rodean a una civilización en crecimiento, y que eran encantados por ella, ahora son repelidos por ella. Y "estos humildes discípulos de la civilización en crecimiento renuncian entonces a ser discípulos y se convierten en lo que hemos llamado un proletariado externo. Aunque están en la civilización ahora en colapso, ya no son más de ella" (ib., 74). Se entiende que, por estar interesados en ella, conspiran y aplican la fuerza en su contra.

            Toynbee habla de grupos que no están necesariamente dentro de la geografía de la civilización en cuestión, pero mantienen una relación activa con ella (aclaración en nota al pie de D. C.  Somervell). Por lo que el proletariado externo "se recluta de entre elementos del campo de irradiación de la sociedad en desintegración" (ib., 96). En definitiva, la gran distinción entre minorías dominantes y proletariado es objeto de comprobación a través de ejemplos tomados de la historia de las veinte y pico de civilizaciones estudiadas, entre las cuales sobreviven cuatro.

            El punto es que los ejemplos no alcanzan el nivel de la historia personal que, sin embargo, es reiteradamente señalada como factor influyente en la historia de las civilizaciones. Sólo es posible poner casos de biografías de personajes históricos o de ficción literaria. Al reflexionar sobre cómo las sociedades en general reacciones antes las invasiones de orden militar o cultural, principalmente como efecto de las migraciones, se atreve a distinguir lo que llama "modos alternativos de conducta, sentimiento y vida" (T. 2, 107). Entre ellos "abandono y autocontrol", "deserción y martirio", "estar a la deriva" o "sentido del pecado".

            Induce a pensar que existe un orden de dificultad en los casos en los que la demostración y la ejemplificación no dependen de ningún elemento relacionado con la multiplicidad y la variedad. Que sólo dependen de la veracidad del argumento, de su credibilidad, de su solidez lógica y, consecutivamente, de los comportamientos al hacerse corresponder con la realidad a la que se refiere. Que no es lícito aplicar metodologías de las ciencias físicas y matemáticas a las ciencias puramente históricas y sociales, salvo en casos de dominio exclusivo de lo espaciotemporal.

            Aunque todo depende de, o exige, un acuerdo tácito respecto de lo que se entienda por veracidad del argumento, credibilidad, solidez lógica. Pero se saber perfectamente qué quieren decir esas expresiones, y que se trata de encontrar en ellas lo humanamente, razonablemente esperable. Si se quiere, lo que para la mente humana entra en los dominios de la experiencia posible. Se sabe que esos dominios no tienen límites exactos y que en ellos pueden infiltrarse componentes espurios, imaginativos, productos de las creencias y de la superstición. Es preciso, por eso, hacerse cargo de lo que solamente es probable según una actitud de seriedad y responsabilidad.

 

5

 

Toynbee recurre a la época de los griegos homéricos, de los héroes, reyes, emperadores de diferentes civilizaciones históricas y de personajes de la literatura más actual. Gusta empezar por la Civilización Helénica, por ejemplo, refiriéndose a Alcibíades en El Banquete y a Trasímaco en La República, obras de Platón. Alcibíades, esclavo de la pasión; Trasímaco, esclavo del poder y de la fuerza que somete (T. 2, 123). Naturalmente, no puede poner ejemplos de seres irrelevantes que por otra parte es posible conocer en un reducido número de casos. Para ejemplificar o demostrar la importancia social de las historias personales habría que realizar un trabajo de Hércules. Pero, asimismo, ¿qué brindaría al investigador ese trabajo? Algo que se podría aprovechar sólo extrayendo de él un promedio, con lo que se estaría en el mismo orden de generalidades en que se basan las estadísticas. Pero los valores estadísticos no sirven de nada en un orden de cosas en que se investigan sentimientos y formas de vida.

            En otros casos, Toynbee apela a las tendencias en el arte. Por ejemplo, al demostrar cómo invade al arte de una civilización sometida y por eso en desintegración la vulgaridad y el barbarismo de una cultura extranjera. Esto, dice, sucedió con la Civilización Minoica al recibir la influencia de la moda vulgar llamada "Minoico Posterior III" (T. 2, 158). Comprobamos así que los ejemplos siguen respondiendo a una generalidad de la cual nada sabemos, especialmente sobre la extensión social que hubiera podido mantenerse entera, o el uso más o menos generalizado entre artistas y arquitectos.

            Se trataría de la absorción paulatina de la cultura minoica por la micénica. La primera como cultura pacífica y la otra como cultura guerrera. La arquitectura abierta y elegante de Cnosos contra la arquitectura cerrada y maciza de Micenas y Tirinto. Estos ejemplos ¿interpretan el sentir del momento y del lugar, el de los habitantes de esas ciudades antiguas, o solo muestra el sentir de los dirigentes y militares, es decir, el de las minorías dominantes? Parecería que la historia que conocemos es la de las minorías dominantes, aunque siempre narrada en relación con los proletariados internos y externos y con la fuerza en muchas etapas avasallantes de los credos religiosos y las iglesias.

            En ningún caso la historia del arte puede profundizar en los términos reales de un sentir arraigado por la historia personal. Nada se sabe al respecto que no fuera por diarios, autobiografías, confesiones y documentos por el estilo. Nada se conoce de esas vicisitudes que menciona Toynbee sino en tanto vicisitudes colectivas, sociales, nacionales. Pero intuye perfectamente el nudo gordiano que desatado aclararía el secreto de las civilizaciones. Se lee entrelíneas que conoce perfectamente este nudo crucial, inextricable, el orden de los dilemas, desafíos, misterios, obstáculos, peligros que interceptan las imposiciones externas e internas, fueran de carácter positivo para el mejoramiento de la vida social y del arte, o fueran de carácter negativo.

            Aunque se trate de la mayor obra, la mejor en su género, la apreciación histórica no lograría escapar de la necesidad de recurrir a proposiciones generales fundadas en criterios, afirmaciones y especulaciones arqueológicas, en el fondo estadísticas, o a proposiciones generales, criteriosas, razonables, aunque para algunos no lleguen nunca a convencer de una manera definitiva. Se puede demostrar, sostiene Toynbee, que si una civilización crece se da una tendencia hacia la diversidad, y si decrece la tendencia se da en el sentido de la uniformidad y la unidad.

            "El contraste entre la diversidad del crecimiento y la uniformidad de la desintegración es lo que podríamos haber esperado del examen de simples analogías, tal como la parábola del velo de Penélope […] la obra nocturna era monótonamente uniforme, pues cuando llegaba el momento de deshacer el tejido, el modelo era indiferente. Por complicada que fuera la serie de movimientos realizados durante el día, la tarea nocturna no podría ser otra que el simple movimiento de sacar las hebras." (T. 2, 284) Ese contraste en el "alma" de las sociedades se puede ejemplificar como contraste en el alma humana, en la del individuo, la única de la que se puede hablar. Y es en el individuo en el que se confirma primariamente la fórmula "iniciativa-y-respuesta", en ese "sitio" que sólo puede remitirse al ser humano en su intimidad.

            En el plano individual es de observar el mismo juego de Yin y Yang, como Toynbee lo observa en el desarrollo de las sociedades que han alcanzado cierto grado de civilización y empiezan a perderlo. El ánimo, los sentimientos, las conductas, en fin, las vidas en las que la personalidad descaece se agrupan en ciertos modelos unificados por obra de la misma actividad pública (de los medios, la prensa, la propaganda, la educación estereotipada, el periodismo impresionista, la mercadotecnia). Es el fenómeno opuesto al que se produce con el crecimiento, en el que predomina la acción y el libre juego de iniciativas por tratarse de sociedades en general menos dominadas y controladas, en las que hay espacio para la creación y el emprendimiento. Toynbee ilustra este hecho con el velo de Penélope, y en esta alegoría se conoce su teoría de la repetición (T. 2, 286). Con la repetición no siempre hay más de lo mismo, sino algo nuevo en casos en que se presenta la creación en medio de la general monotonía y la aparente inmovilidad del alma.

 

6

 

La tendencia de Toynbee a destacar la importancia de la religión en la evolución de las civilizaciones puede corroborarse en el hecho por el cual de veinte y pico de civilizaciones hoy sólo sobreviven cuatro, y ¿por qué? Porque son las civilizaciones apadrinadas por religiones propias: budismo, islam, hinduismo y cristianismo. El fenómeno religioso es un hecho universal e individual, aunque le sean imprescindibles las instituciones eclesiásticas. Se instituye en el espíritu humano, a diferencia de los demás fenómenos que configuran los rasgos típicos de las civilizaciones: economía, política, sociabilidad, cultura.

            El factor que logra impulsar las civilizaciones puede ser de diferente índole, según los diversos enfoques de la historia. Toynbee lo encuentra en las incitaciones ante los desafíos que son superados con éxito, Oswald Spengler en el afán por lo práctico y funcional, Karl Jaspers en el choque con las situaciones límite, Ernst Cassirer en la fuerza de los símbolos, George Collingwood en la resolución de situaciones problemáticas. Aún en la implementación del trabajo como forma definitiva de subsistencia como lo encuentra Vere Gordon Childe, en el paulatino control de la naturaleza según James G. Frazer o, básicamente, en lo sagrado de acuerdo con Mircea Eliade.

           Estos fundamentos sugeridos por los filósofos de la historia no tienen nada que ver con la casuística de que se vale la metodología de las ciencias fácticas. Lejos de ser causa, el factor fundamental es la sustancia en la que, como en el agua, se disuelven y expanden otras sustancias solubles, inestables, reactivas y adaptables. La historia no se limita sólo a los hechos físicos, consagrados, estructurados por la circunstancia, del todo realizados. También se compone de proto-hechos, de ideas, intenciones, propósitos fracasados o exitosos en parte; hasta de no-hechos o vacíos de acción imponentes que desencadenan realidades espirituales, morales y psicológicas.

            Veamos un ejemplo de Toynbee. La occidentalización de la India por los ingleses consistió, antes que nada, en imponer la lengua de los conquistadores (T. 3, 34). Así, muchos integrantes de las castas altas se formaron en la cultura occidental y crearon una amplia élite de funcionarios. Sin embargo, "el abismo cultural existente entre la sociedad hindú y el occidente moderno, en el cual quedaba a un lado la religión", al margen una sociedad "que había sido y continuaba siendo religiosa de corazón" (ib., 37), produjo una "malaise" espiritual, en un malestar o incomodidad: las pautas de occidente no compatilizaban con las de oriente.

            No en todas, pero en algunas personas también se cumple el raid de nacimiento, desarrollo, declinación y muerte de la espiritualidad y el intelecto –además del cuerpo–, de manera parecida a como Toynbee entiende que cursan las civilizaciones. No se encuentre en esto la replicación de lo filogenético en lo ontogenético, sino, simplemente, las consecuencias de una ley de la vida que sólo se cumple a veces, y que depende de la índole de la historia personal. La misma materia inorgánica se forma, luego se desgasta y finalmente se convierte en otra cosa. Mientras los seres vivos envejecen, el resto de los seres se herrumbra, seca, licúa, evapora, solidifica o fosiliza.

            También se fosilizan los seres humanos. La vida puede permanecer como en una gota de ámbar, conservándose sin cambios como un insecto durante miles de años. Es algo parecido a lo que ocurre a las mentalidades cuando se acomodan en una posición para ya no abandonarla; incluso, para considerarla un orgullo, como "principios irrenunciables". Pues la antigüedad jerarquiza los principios, como al vino, y es la que con frecuencia facilita la formación de dogmas.

            Ocurre a las sociedades estancadas el verse atraídas por las activas y desarrolladas. De parecida manera se ven incautadas las personas que encuentran en otras las virtudes y privilegios de que carecen. Pero esto no es nada frente a un problema si se quiere inverso. Es el de aquellos que son cautivados por las vías de la comunicación, de la propaganda comercial, ideológica o religiosa. No el de quienes sienten celos o envidia por los que poseen más o se acoplan a las esferas del poder. No el problema de quienes se sienten atraídos por motivaciones externas, sino el de los que se sienten inducidos a ellas por motivaciones internas, propias, recibidas con aquiescencia y regocijo. Este es el mayor problema hoy en día. El de ser víctimas complacientes y cómplices.

            En el nivel superior, es el caso de algunas colectividades sufrientes que, sin respuestas concretas ante la adversidad, como la Rusia anterior a la revolución de 1917, toman el camino que les es sugerido desde afuera por líderes revolucionarios como Lenin (T. 3, 70 y ss.). Así, pues, la vida de una persona está llena de sugerencias venidas desde afuera de ella, de su entorno y de su historia, de insinuaciones que pueden decidir el destino. Atracciones decisivas que en la vida personal no se dan, en general, en el sentido de las grandes ambiciones sino en el de las chicas, estimuladas por la acción arrolladora de la oferta de vida tecnificada y sin miras éticas ni axiológicas, dominada por el afán de vender lo fácil, la comodidad, el refocilo, la ventaja, el espectáculo, el ocio.

            El mundo de hoy está lleno de estas maravillas inútiles bendecidas por la aquiescencia y el acogimiento incondicional de las masas de consumidores y habitués impenitentes. Pero no son de ahora y han existido desde siempre. La literatura, por ejemplo, abunda en figuras como Rebeca Sharp en La feria de las vanidades de William Thackeray, o Eugène de Rastignac en Papá Goriot de Honoré de Balzac, y encierra tanto el misterio como la total transparencia el carácter de Ulrichs en El hombre sin atributos de Robert Musil. En la tradición popular se denuncian estos males sociales en personajes como el escudero y el fraile en El Lazarillo de Tormes, en la vida colmada de desaciertos de Peer Gynt y en las aventuras de Till Eulenspiegel que inspiraran la música de Edvard Grieg y Richard Strauss respectivamente.

 

FIN

 

Toynbee quiere demostrar que la fuerza con que se imponen unas civilizaciones a otras por vía política y militar es correlativa a la fuerza de la cultura que radica en las grandes mayorías (T. 3, 94). Si esta demostración es aceptada hay razones para dudar de cualquiera de las señales actuales que parecen predecir un futuro mundial bajo el yugo de alguna de las potencias en pugna, en guerra o en vías de estarlo. Porque tras ese panorama desconsolador se esconde la fuerza más duradera, a la larga más potente de las culturas. El mayor ejemplo de este supuesto, según el autor de Estudio de la historia, se encuentra en la fuerza expansiva de la cultura helena que abarcó a Roma y fue más allá de los límites del Imperio y aun de los límites del tiempo (ib., 102).  

            "Nuestro examen de los encuentros de sociedades contemporáneas nos ha revelado que los únicos resultados fructíferos de tales encuentros son las obras de paz y nos ha hecho asimismo comprender con tristeza que estos intercambios pacíficos y creadores son en verdad raros en comparación con los conflictos negativos y desastrosos que suelen surgir cuando dos o más culturas diferentes entran en conflicto […] El mahayana se transmitió del mundo índico al mundo sínico sin que estas dos sociedades entraran en guerra, y lo pacífico del intercambio que produjo este efecto histórico podía advertirse en el tráfico de misioneros budistas, que iban de la India a la China, y de peregrinos budistas que iban de la China a la India por la ruta marítima que pasaba a través del estrecho de Malaca y por la ruta terrestre que pasaba a través del a cuenca del Tarim, desde el siglo IV al siglo VII de la era cristiana." (ib., 103)

          "Si buscamos un ejemplo de un encuentro espiritualmente fructífero entre sociedades contemporáneas, encuentro en que no haya prueba alguna de un conflicto militar concomitante, tendremos que remontarnos más lejos, en el pasado, que la época de las civilizaciones de la segunda generación, es decir, a una época anterior a aquella en que la civilización egipcíaca quedó galvanizada, en virtud del choque de la invasión de los hicsos, en una prolongación artificial de un término de vida ya completo." (Ib., 104, se trata del paso de los siglos XXII al XXI hasta el paso de los siglos XVIII al XVII a. de C.)

            El largo viaje de Toynbee llega a la frontera en que se delimitan las sociedades y las civilizaciones, esto es, la frontera de los individuos (T. 3, 193). No tiene otra opción que apelar a las estadísticas de los seguros de vida, robos e incendios. Pues no encuentra otra forma de investigar la historia de los individuos, personal, vicisitudinaria como la de las civilizaciones. Llega a ello después de establecer la diferencia entre las leyes de Dios, apuntaladas con firmeza hasta el siglo XV, y ya cuestionadas tres siglos antes, en París, en días de Abelardo y de su discípulo ingles Juan de Salisbury, "la pasión por la dialéctica y el espíritu de la especulación filosófica habían comenzado a transformar la atmósfera intelectual de la cristiandad [occidental]; y a partir de entonces, los estudios superiores quedaron dominados por la técnica de la discusión lógica: la quaestio y la controversia pública, que en tan gran medida determinaron la forma de la filosofía medieval, hasta en sus más grandes representantes." (Ib., 162)

            Los métodos con los que se estudia la naturaleza de poco sirven para estudiar el espíritu humano. Los comportamientos, las ideas y los sentimientos de las personas sólo se conocen de una manera grosera por vía de las estadísticas. Es una forma sólo aproximada e imprecisa de medir, cuando y donde "medir" no es quizá lo que se necesita para llegar a formar un concepto acerca de tendencias íntimas, afanes e ideales de unas mayorías que sólo son supuestas, que apenas pueden imaginarse con el alcance del todo limitado de la observación directa.

            Así, pues, quedamos con la impronta de las civilizaciones, así como con la de los impulsos, incitaciones y respuestas que termina moviendo las ingentes masas espaciotemporales de pueblos y naciones de todas las épocas y ciclos. Pero seguimos sin conocer el otro universo que subyace al de las sociedades y al de las civilizaciones, el de las fuentes que marcan el pulso de la historia.

 

 * Arnold J. Toynbee, Estudio de la Historia, Compendio de D. C.  Somervell, en tres volúmenes, 1980, Madrid, El Libro de Bolsillo, Alianza Editorial.