Puede ser difícil entender a cabalidad la filosofía más honda y sugerente, y también bastante fácil entender la filosofía pasajera, poco fecunda y para el consumo masivo. Lo infrecuente es una filosofía honda, rica en sugerencias y que contenga una forma propia de facilitar la intelección y de superar las dificultades.
Nuestra época parece pedir una filosofía diferente a las pasadas en lo que se refiere a la dirección fundamental hacia la cual pedían dirigirse. Si en épocas pasadas reclamaban racionalidad y deducción, vino otra reclamando empiricidad e inducción, y otra demandando historicidad y retroducción. Blandían el idealismo o el materialismo, alguna con una sobrecarga de espiritualidad o abroquelada en lo concreto y sensible. Les convenía admitir el dualismo o el monismo, lo inmanente o lo trascendente, el determinismo o el indeterminismo. Eran y siguen siendo poderosos ejercicios del pensamiento presentados como opuestos, pocas veces como complementarios, e intentaban imponerse mediando serios enfrenamientos.
Parecen flotar en el aire otras formalidades en la gran corriente que constituye la actual filosofía. Corre en las profundidades del mar de la vida mental y manual el afán por distender el campo y por flexibilizar los conceptos que lo fertilizan. Se requiere más amplitud, se reclama mayor resplandor humano en lo teórico, más luz sobre los grandes enigmas, una vía de proyección práctica en los descubrimientos e invenciones. La filosofía puede quedar atrás si se separa demasiado de la antropología y de la epistemología. Por lo que pregunta qué debe hacer para evitarlo. ¿Debe buscar el horizonte que permita contemplar lo más lejano sin perder de vista lo cercano; poseer la ambición de consolidar la metafísica y la física, la psicología y la neurociencia, el macrocosmos y el microcosmos?
Es la ambición que se enseñorea después de los grandes sistemas y seguidamente de los grandes destructores de sistemas del siglo XX. ¿Qué ocurrió en ese entonces y aun en quienes a pesar de los años todavía viven despiertos y coleando? Pues, ocurrió la embriaguez, el mareo provocado por el licor bebido antes que nada por Hegel, no tanto por Kant. Ese licor era y todavía es muy fuerte, capaz de dejar tambaleando a quien incurra en el despropósito de beberlo. Y, como cosecha o, más justamente, jaqueca, se volvió a una velada sistematicidad mediante Nietzsche, Marx, Spencer (también por el uso malintencionado de Darwin). Freud trancó la remisión a los sentidos, a la sensibilidad a flor de piel del materialismo, ensimismando al hombre otra vez, pero ahora valiéndose del psicoanálisis y no del espíritu (el método era el mismo del espiritualismo: la introspección).
Se conoció la crítica de la posmodernidad, la cual por un momento es preciso olvidar o al menos postergar, con el fin de comprender qué sucedió en América hispanohablante. La filosofía que despunta en la segunda mitad del XX, en general y en sus fuentes más representativas, se desentiende de la posmodernidad en su caracterización europea, para entonces en boga, ateniéndose a la crítica de la ideología política (filosofía de la liberación, filosofía alternativa, filosofía práctica, etc.). En general, aun en ámbitos académicos, el pensamiento supuso que había que ponerse todavía en ese momento al servicio del esclarecimiento de las ideologías, del problema de la dependencia cultural o de lo que se consideró dependencia o, en este campo, eurocentrismo. Se depositó una confianza extrema en la autonomía intelectual de estas ex colonias, independizadas de España, Francia e Inglaterra, así como de las gravitantes fuentes de ideología oriundas de la Unión Soviética, Alemania, Italia y Estados Unidos de Norte América.
No fue suficiente para que la entraña filosófica de este continente, como habría sido posible en cualquier otro, se encaminara por una senda copiada y no asimilada. La que se suponía autónoma respecto a la europea, fue precisamente la filosofía que se sometió a ella. Planteada así la situación, cabe preguntarse si ese es el marco teórico que se corresponde con la aparición de la obra de María Noel Lapoujade. Es posible que fuera si se procede otra vez según el juego de las oposiciones. La filosofía de la imaginación es, en tanto contraste, una apuesta por abrirse a algo diferente, como desafío y también como invitación a tomar por la senda de resolución y no de planteamiento de conflictos. Responde al cada vez más ostensible deseo de vascularizar la filosofía, permitir que circule por la sangre de la cotidianidad y no solo resulte de las implosiones de la guerra del pensamiento.
FUENTES DE UNA FILOSOFÍA
Pero la filosofía de la imaginación no se opone a ninguna otra y, por el contrario, persigue de lejos y sin apremios una definición serena y con la vista vuelta hacia un horizonte de fraternidad entre todos los posibles sistemas, teorías y doctrinas. Porque no nace de la confrontación de ideas sino de su composición, complementación y posible entrelazamiento. No es exclusivamente práctica ni exclusivamente teórica, y se podría decir que es una filosofía que abarca las dos dimensiones del quehacer humano, en tanto la imaginación centellea tanto tras el pensamiento como tras la acción. Porque es el motor que permite el movimiento de esas dos grandes ruedas de la inteligencia
¿Cómo se logra explicitar esta feliz articulación de lo abstracto y lo concreto, empalme del poder de la fantasía y del poder de la razón? Se logra, preferentemente, aunque no exclusivamente, desmontando el pensamiento de determinadas figuras de la historia de la filosofía, la ciencia, la literatura y el arte. No mediante la impresión directa del propio, en una primera pincelada, sino despojándose de la prisa que suele oscurecer la comprensión de las ideas. Lapoujade nos invita a un viaje por ciertos pensadores y a rastrear un fondo común de coincidencia o de aproximación, partiendo de clásicos como Pico della Mirándola, pero haciendo especial hincapié en Leonardo da Vinci, Kant, Nietzsche, Husserl, Luego de visitar a Platón, Plotino, San Agustín, el Cusano, Moro, Bacon, Leibniz, los románticos, Hegel, poetas como Novalis y Hölderlin, como San Juan de la Cruz o Rilke, místicas como Santa Teresa o Santa Hildergarda, teólogos como San Anselmo o visionarios como Giordano Bruno, pensadores orientales también, Lapoujade se detiene largamente en su maestro Gastón Bachelard.
LINEAMIENTOS DEL CAMPO FILOSÓFICO
Bachelard investiga la imaginación poética, y este enfoque sobre el papel de la imaginación en la cultura, antropológica, estética y ética, dejará su huella en el ambicioso proyecto de extender la noción de poiesis a toda la actividad humana. Obras de Bachelard de la década del cuarenta, como El agua y los sueños, El aire y los sueños, La tierra y la ensoñación de la voluntad direccionarán el camino que la filósofa uruguaya amojona con algunas ideas-juicio (como las llamaría Arturo Ardao) en torno a la condición fundamental de la especie, conocida bajo una tan específica como multifacética denominación: “La condición humana”. Fuese a través de lentes aumentadas semejantes a las de Hannah Arendt, de ojos fulgurados como los de Albert Camus o expandiendo al máximo las pupilas al modo de André Malraux, el fundamental y particularísimo rasgo que Lapoujade atribuye al ser humano se dibuja bajo el signo del antagonismo.
La especie es inscripta en el cuadro de la inteligencia animal como homo imaginans: “la especie biológica excepcionalmente imaginante” (2017, 20). No se trata de ninguna fantasía y se refiere a la imaginación lisa y llana, esa que todos tenemos y que es muy posible que alimente todo el espacio pensante. El que se corresponde con los sueños y, por extensión, el de la vida despierta y vigilante, en una palabra, el de la vida consciente. Vida en la que, sin que en general se advierta, también se inmiscuye entre lo más íntimo y puja por intervenir en la dirección que tomamos, sea por elección al azar, sea inductivamente, pero que resulta de nuestra elección. Veamos por qué el signo del antagonismo.
La transgresión, es la marca que caracteriza al viviente humano. ¿Cuál es la huella inconfundible que la define? La respuesta surge “del medio como quiera que éste se entienda” y de la función primordial que cumple en él “transgrediéndolo” (2006, 47). Se trata de “un conjunto de resistencias a vencer”, que no hay cómo apreciar en su plenitud “arquetípica” de mejor manera que “en la figura del héroe trágico griego”. Se trata de “un impulso desmesurado: su falta de sumisión”. Porque, en una primera ojeada a este introito de la condición humana, Lapoujade busca ilustrar cómo se ofrece la intelección inmediata a partir de algo innato: la falta de sumisión de la criatura humana.
No se trata de la sumisión del esclavo que ansía la libertad ni de la impotencia del salvaje, sino, concretamente, de una diferencia que distingue a su especie entre todas las demás. No se necesita más teoría para que María Noel Lapoujade se muestre tal cual es, ya desprendida y en vuelo yendo hacia la construcción de una filosofía de la imaginación. El proceso se consolida con Filosofía de la imaginación (Lapoujade, 1988).
La característica principal de la condición humana es la transgresión. Este atributo podría disgustar a un idealista radical, o complacer a Hobbes por aquello de que el hombre es el lobo del hombre. Coincidiría con Rousseau, a quien se atribuye la expresión “El hombre nace bueno y la sociedad lo pervierte”, cuando en el Contrato social se lee “El hombre ha nacido libre y en todas partes se encuentra encadenado” (capítulo I), lo que se aviene a la concepción de Lapoujade. Ella se refiere a una clase de actitud congénita o históricamente inevitable sin la cual habría resultado imposible la supervivencia. En este sentido, afirma, la historia es una “construcción alternativa” cuya dialéctica pasa a formularse como “Negación, transgresión y construcción” (2017, 101).
DIALÉCTICA LUMINOSA
La tríada hegeliana, como se puede apreciar, se modifica de acuerdo a una fórmula al alcance de la mano, despojada de toda abstracción. Se trata de una dialéctica avanzada desde que la tesis pasa del dominio ideal al real por la negación inicial (que en Hegel constituye un segundo paso en el proceso). Una dialéctica humana, además, porque se refiere a una reacción (antítesis) propia del ser vivo, del hombre en particular, del sujeto/objeto de la transgresión. Finalmente, una dialéctica luminosa, edificante y esperanzada desde que la integración final (o síntesis) se realiza constructivamente. La dialéctica encarna así en la vida, en el hueso de la especie, del que se contempla ya como homo imaginans, en la transgresión entendida como “huella de lo humano” o particularidad fundamental de quien no hay que olvidar que es “ser haciéndose” (2006, 47).
Es la manera de entenderse con el medio: “La vida humana aparece como el movimiento infinito entre el surgimiento, descubrimiento, establecimiento… de límites de todo orden y su transgresión. No una transgresión, sino múltiples, tan múltiples como los límites mismos.” (ib.). Si se desea simbolizar esta condición en el estro en que se inspira la cultura humana, no se encontrará representación más “arquetípica” que la del “héroe trágico griego”. La transgresión hace al héroe, y resulta de su “falta de sumisión”. ¿Ahora bien, ¿cuál de las facultades contribuye en que el héroe resulte un transgresor, en que el hombre sea por naturaleza un transgresor?
“El hombre es un ‘ser’ transgresor de todo límite, en tanto imaginante, es decir, en cuanto no se halla incrustado en un medio, respecto del cual reacciona, adecuándose a él; sino que está erguido, literal y metafóricamente, como un ser con la mirada a lo lejos, un ser que transgrede y transforma todo cuanto está a su alcance, sin ‘perdonar’ nada, incluido él mismo.” Con un agregado imprescindible: “Si para avanzar damos un paso atrás, resulta que agazapado, detrás, hay otro presupuesto fundamental: si no fuéramos libres, no podríamos asumir la transgresión.” (Ib.)
Un ingrediente fenomenológico invade esta sencilla pero oportuna corrección de la doctrina idealista, presentada simplemente como si fuese un detalle o una acotación al margen. El viejo esquema del sujeto y el objeto, el antiguo recurso de la representación, la conciencia como espejo que refleja el mundo, etcétera, queda reducido a un sencillo boceto que describe un funcionamiento, si se quiere, fenomenológico. Una cierta funcionalidad que abarca lo que queda fuera de las coordenadas del espacio y el tiempo, y al margen de las constricciones de la razón, de los datos de los sentidos y de las demostraciones inductivas. En una sencilla fórmula parecen vislumbrarse direcciones posibles en el intento de superar las aporías del bien y del mal, de las inconsistencias o escapadas de toda doxa y de todo Wert (los valores schelerianos), de la abstracción de la felicidad como objeto último del destino.
Nada hay más allá de la construcción del sí mismo. El lugar que en la teoría del conocimiento ocupaba el espejo ahora lo llena una voluntad que tantea el mundo para negarlo, desobedecer sus imposiciones y quebrantar la adversidad. Y enseguida para profanarlo, para transgredir sus normas implícitas y construir una realidad en la escala de la libertad. Lo que hace el ser humano no es solo aquello que se atiene al mundo de los objetos y hechos. Lapoujade no apunta hacia donde la ciencia aplica sus descripciones, leyes y teorías. Apunta a lo que confirma Edmund Husserl, no al objeto real al que apuntan los sentidos sino al objeto de la conciencia. Lo que encierra la expresión “conciencia de”: “Se habla exclusivamente del halo de conciencia inherente a la esencia de una percepción llevada a cabo en el modo del ‘estar vuelto al objeto’, y también de lo que entra en la esencia propia de este mismo halo. Pero en ello entra el que sean posibles ciertas modificaciones de la vivencia primitiva.” (Husserl, 1962, 80)
Nicolai Hartmann, bajo las condiciones de la intencionalidad, del querer, del “ir siempre hacia algo”, viene igualmente a confirmar: “el objeto es una estructura apoyada en el acto y no existente en sí” (Hartmann, 1957, T. I, 136). Se trata de disponer siempre de un propósito determinado, de tener siempre y ante sí un propósito y, en general, bajo la “necesidad de excedencia”, como a su vez acotó Emmanuel Levinas (aunque este autor no se encuentre entre los filósofos de cabecera de Lapoujade), la necesidad de evasión característica de la vida (Solé, 2019, 67). Una señal diferente a la del vitalismo, el cual no responde a la razón estricta e incluso se cuece en lo irracional, y a la del intuicionismo, que no atiende como sería de desear, aun cuando abre el universo insospechado de la duración, el factor determinante de la imaginación.
La “transgresión” se emparenta de algún modo con la “necesidad de excedencia”, porque “lo fundamental de la experiencia de la plenitud es rebasarse”. “Ser es ya una invitación a salir del ser”, “un desasosiego que no busca sosiego” (ib., 68 y 69). Acota Lapoujade: “la condición de posibilidad de la transgresión es la libertad, en tanto ausencia de constricción” lo que “significa, además, la abolición de la tesis de una ‘esencia’, una ‘naturaleza’ un ‘ser’ humano establecido de una vez para siempre” (2006, 49).
FILOSOFÍA DEL COMO SI
No es necesario devanarse los sesos buscando qué es el mundo, de dónde viene o cómo producirlo: el mundo se construye en base a la imaginación. Se está tentado a afirmar que no hay un tiempo que el hombre tenga que transitar sino un hombre en el cual el tiempo tiene que encarnar, porque no tiene otra cosa ante la diversidad y el cambio. “Es mérito de Bergson el haber liberado a la filosofía del modelo prestigioso del tiempo científico” (Levinas, 2015, 29). Así, pues, no nos hace el tiempo, sino que nosotros hacemos algo con él. Lo que impera en la filosofía de la imaginación no es “¿qué es eso?” sino “¿cómo es eso que es, ¿qué significa que ello es?”, porque toda conciencia, al ser “conciencia de algo”, “no puede describirse sin referencia al objeto que ‘pretende’. Orientación intencional que no es un saber, sino que, en sentimientos o aspiraciones, es calificada en su propio dinamismo, ‘de modo afectivo’ o ‘de modo activo’” (ib., 31).
Una dialéctica de la imaginación puede venir al paso y socorrer al ontólogo y satisfacer la curiosidad de cualquier persona. La hegeliana es una dialéctica cósmica que se aplica a la escala humana, a la estructura funcional de la razón (Hartmann, 1959, 648). Pero, aunque la razón esté comprendida en el cosmos, su comprensión última es algo más que un contenido que yace o flota en un recipiente. Este formato de la dialéctica responde a la pura razón especulativa, a una razón radicalmente idealista determinada por la Idea, que en Hegel responde a un principio primero y último, creador y determinante de todo. Se desliza la visión de una dialéctica del cosmos que baja e impregna a la tierra.
Lo cósmico en Lapoujade funciona de manera diferente: “El trayecto de acuerdo al orden epistémico, el orden del conocimiento (cognoscendi), indica el movimiento ascendente de la tierra hacia el cielo, el movimiento que conduce a la trascendencia. Pasa por un método regresivo que va del sueño a la imaginación, de esta al Homo imaginans (significa el hombre y la mujer imaginantes, la noción que afirmo de la especie humana), y de esta al hombre cósmico.” (2021, 85) El proceso es otro. “La dialéctica hegeliana −ha dicho Kojève− no es un método de investigación o de exposición filosófica, sino la descripción adecuada de la estructura del Ser, así como de la realización y de la aparición del Ser” (cit. en Lefèbre, 1970, 24).
Por otra parte, y he aquí lo que caracteriza a la filosofía de la imaginación expuesto con palabras de Hartmann, la dialéctica “no es un pensar puro libremente flotante, crear con conceptos, sino un genuino conocer que se encuentra con su objeto”. La dialéctica “no es un conocer puramente apriorístico sin base empírica” y “no procede deductivamente”. “No deriva ni tampoco demuestra”. “No avanza conforme a una receta (como la de tesis, la antítesis y la síntesis). Cambia su marcha con cada contenido…” (Hartmann, ob. cit., 649 y ss.). Esto significa que se conoce no por cumplir con los escalones de la dialéctica hegeliana, paso a paso, sino que se conoce por ir de un fragmento del conjunto al conjunto, o del conjunto a cualquiera de los fragmentos. Se conoce yendo “de los fragmentos de la coherencia del estrato aprehendidos en cada caso a la categoría suelta, así como a la inversa, de los fragmentos aprehendidos de una categoría a la coherencia del estrato” (ib., 651).
La dialéctica categorial de Hartmann viene a esclarecer la filosofía de la imaginación, y hasta puede funcionar como uno de los puntos de apoyo en el correspondiente marco teórico. Pero, en un registro cercano al aliento espiritual que puede anidar en toda empresa teórica, se puede apreciar la calidez de esta filosofía, el aspecto que vuelve inmediata su intelección por rodearse de un candor que no es frecuente en un texto filosófico.
La filosofía de la imaginación se aproxima, paralelamente, a la filosofía del como si, cuyos orígenes Lapoujade encuentra en Kant. Habría una coherencia previa, una “armonía prestablecida” entre el alma y el cuerpo, entre el hombre y la naturaleza (Lapoujade, 2006, 62). Esta importante interpretación (por no decir corrección) de la epistemología iluminista, en el arco que trazan (según la autora) Bacon (que inspira a Kant), Kant (que murmura al oído de Hegel) y Hegel, solo es posible si se considera “lo humano en cuanto tal, el humano como si, cuya condición de posibilidad es la especificidad del hombre en tanto homo imaginans” (ib., 63-64).
ONTOLOGÍA DEL TIEMPO
Para no abundar dígase que “La fábrica del mundo real" es la imaginación. Sin embargo, esta fábrica no termina de encender sus chimeneas. Las calderas funcionarán a pleno si se examina el papel del tiempo, si tiene uno y no resulta una entelequia. En efecto, “eternidad y tiempo son construcciones para una ontología imaginaria” (2017, 154).
Afirmábamos más arriba que, a seguir a María Noel Lapoujade, no hay un tiempo que el hombre tenga que transitar, que todo anunciaba la inversa, es decir, que como parece no haber otra cosa, el tiempo es aquello que encarna en nosotros. Porque advertimos el cambio por todos los sentidos, pero el tiempo por ninguno. Solo se cuenta “ritmado por el número” (ib., 154). “Desde los infinitos e irreversibles instantes, en que se ejerce la acción de temporalizar, la especie humana, como el rey Midas, confiere un tiempo a ‘todo lo que toca’. Ya no más el tiempo, ni los tiempos, como formas inertes, cuasi ‘solidas’, sustantivadas. Pensemos: un extremo del compás se posa sobre la indeterminada duración infinita, postulado imaginario de la eternidad; el otro extremo se sostiene sobre la infinita diferencia discontinua de instantes efímeros, recogidos en la más recóndita intimidad: los tiempos vividos.” (Ib., 155)
“La imaginación ejerce una imprescindible función de mediación para hacer posible el tránsito de las intuiciones a los conceptos” (ib., 134). Había concluido Kant que la imaginación tiene como función la configuración del pensar cuando se trata de conceptos. Seguramente, la dinámica de la imaginación convierte una sensación imposible en una intuición cuajada en una fantasía: el tiempo. Un concepto provisto de significado, pero no de referente, si de ningún referente concreto, acaso de un sentido que impregna al referente lingüístico, el “sentido del signo, en el cual se halla contenido el modo de darse” (Frege, 1973, 51). El tiempo sería un referente mental, una creación necesaria y lejanamente posible cuya lógica se limitaría a posibilitar especialmente operaciones modales. El humano, concluye Lapoujade, puede, merced a una modalidad lógica que lo caracteriza, “recomenzar eternamente” valiéndose de la facultad de temporalizar.
Hemos afirmado nosotros, casi en paralelo, que “de la historia de acontecimientos de nuestra vida, de la totalidad de vivencias e impresiones que hemos experimentado en ella, permanece una selección de la cual hemos extraído provecho personal en el orden del saber. Tal historia, aunque pertenezca al tiempo transcurrido y al continuo cronológico, se distingue porque entra a formar parte constitutiva de la individualidad humana. Tiempo y continuo se pierden, se convierten en pasado o en imágenes de la memoria acumulativa olvidadiza; la historia constitutiva permanece transfigurada.” (Liberati, 2015, 69)
Hay un modo de concebir el mundo según las esencias ideales y según ciertas esencias reales. Hay, en efecto, una ontología ideal y una ontología real. “Naturalmente, ‘puede’ hacerse una rama de la ontología ideal en tal sentido; es más, puede hacerse tal en todos los dominios de objetos, aunque en cada caso, según la asequibilidad de su contenido esencial, con muy diverso éxito. Y hay dominios en que así lo requiere el método […] así en la matemática pura y en la lógica. Pero, con semejante proceder no se ponen aparte las leyes de lo ideal, sino que por fuerza se trata, a la vez que ellas, la porción correspondiente de las leyes reales […] aquí está el conocimiento ideal directamente obligado a partir de lo dado en los casos reales.” (Hartmann, 1954, 365-366)
CODA
Peggy von Mayer Chaves, de la Universidad de Costa Rica, ha escrito: “Considero que Filosofía de la imaginación es una obra que marca de manera significativa el acontecer reflexivo de nuestro tiempo, en vínculo permanente con las grandes líneas de desarrollo que van desde la filosofía antigua hasta la contemporánea, como el existencialismo, el estructuralismo, el psicoanálisis y la fenomenología, culminando en la estructuración de una particular manera de comprender la imaginación como una función esencial del ser humano, en quien juega un rol preponderante en la permanente búsqueda del sentido. Una marcada vocación humanista y ontológica recorre, sin duda, su obra de principio a fin, sin que por ello queden excluidos otros horizontes reflexivos que a primera vista parecen estar un poco más alejados de su quehacer, como la mística y la metafísica.” (Priani, coordinador, 2018, 43)
REFERENCIAS:
FREGE, Gottlob (1975). “Sobre sentido y referencia”, en Estudios sobre semántica, Barcelona, Ariel.
HARTMANN, Nicolai (1957). Metafísica del conocimiento, Buenos Aires, Losada.
HARTMANN, Nicolai (1954). Ontología I. Fundamentos, México, FCE.
HARTMANN, Nicolai (1959). Ontología III. La fábrica del mundo real, México, FCE.
LAPOUJADE, María Noel (1988). Filosofía de la imaginación, México, Siglo XXI.
LAPOUJADE, María Noel (2017). Homo imaginans II, México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
LAPOUJADE, María Noel (2006). La imaginación estética en la mirada de Vermeer, México, Herder.
LAPOUJADE, María Noel (2021). L’imagination cosmologique, Paris, EME Éditions.
LEFÈBRE, Henri (1970). Lógica formal, lógica dialéctica, México, Siglo XXI.
LEVINAS, Emmanuel (2015). Ética e infinito, Madrid, La balsa de la Medusa.
LIBERATI, Jorge (2015). La humanización del tiempo, Montevideo, Cal y Canto.
PRIANI, Ernesto, coordinador (2018). 70 años de vida. Homenaje a María Noel Lapoujade, México, UNAM.
SOLÉ, Joan (2019). Levinas. La ética del otro, Eslovenia, Emse Edapp.
