LUIS E. GIL SALGUERO y los límites de lo humano

“La idea de infinidad no es intuitiva, sino general e indeterminada. La propia conciencia nos está diciendo que al pensar en lo infinito no se nos presenta ningún objeto determinado, sino que unimos en general a una cosa indeterminada la carencia de límite.” (Balmes, 1941, 59) Se demuestra la validez de esta proposición por el supuesto de que “Finito es lo que tiene límites; infinito lo que carece de ellos. Límite es la negación aplicada a un ser […] La palabra infinito, aunque en la apariencia negativa, es en realidad muy positiva. Infinidad es negación de límite esto es, negación de negación, y, por consiguiente, afirmación. Decir línea infinita es afirmar la prolongación de la línea, y no como quiera, sino una prolongación sin término; decir fuerza infinita es afirmar su alcance ilimitado; decir inteligencia infinita es afirmar ilimitada comprensión intelectual.”

La distinción echa por Balmes es la siguiente: nunca asociamos la idea de infinito a un objeto determinado, el reloj que cuelga en la pared o la pared de casa de la que cuelga el reloj. Sólo la asociamos a objetos indeterminados, es decir, objetos cualesquiera, pensados o imaginados: el tiempo, el universo, una figura geométrica, la cantidad de átomos del aire, los granitos de arena de la playa, la cantidad de hormigas en el mundo. Es impensable atribuir infinitud a aquello que conocemos bien, especialmente a sus límites: una mesa, la manzana del barrio en que vivimos, el Parque Rodó, el departamento de Montevideo.

LIMITADO E ILIMITADO

La noción de límite es clave. Pero, dice Balmes, negar el límite es negar la negación, por lo que, indudablemente, negar la negación es afirmar. En símbolos lógicos: ‒(‒p) → p, que traducidos resulta: no-no p implica p, es decir que si niego no-p, entonces afirmo p. La propiedad negativa de la finitud surge del límite. Pues, siguiendo a Balmes, limite es “la negación aplicada a un ser”, aunque está claro que es la negación de una de sus propiedades. Si se trata de una línea, límite significa para ella dejar de prolongarse como recta y convertirse en semirrecta o en segmento de recta. La noción de extensión se ve modificada por la noción de límite.

Negar que algo tenga límite, en consecuencia, ¿significa afirmarlo? Es un poco extraño, pero también parece razonable que una cosa se afirme más en su continuidad y extensión que en aquello en que la continuidad y la extensión se disuelven. Los objetos, cosas, hechos del mundo son tan concretos, discernibles en sus figuras distinguibles por los sentidos, que se vuelve difícil aceptar la negación de la negación como afirmación. Había escrito el filósofo uruguayo Luis E. Gil Salguero (1899-1974): “Es una dicha para el pensamiento pensar en lo concreto.” (Gil Salguero, 1941, 48)

Si una cosa no tiene límites, o no deja que se perciban fácilmente, entonces ofrece a la intelección más sustancia para conocerla y para en lo sucesivo reconocerla y nombrarla como corresponde, sin mayores confusiones. Agua es agua, aire es aire, mar, cielo, tierra, fuego tienen nombre y no presentan ambigüedades ni se prestan a que se confundan entre sí, porque para pensarlos no se requieren límites o se requieren muy pocos. Una cosa es más cosa si permite que se adviertan claramente sus propiedades, si deja que se le atribuyan sin vacilación ni incertidumbre. Otras cosas, como planta, nube, charco, peñasco, valle, pueblo, habitación, etcétera, no quedan comprendidas con tanta claridad dentro de lo que entendemos que algo es algo. Porque nos mareamos al confundir o no percibir o no reconocer con claridad sus límites y caemos en la noción de borrosidad, en una escala en la que no hay un punto exacto en que empiezan a ser o dejan de ser.

Sin embargo, si tiene límites, si deja que se comprueben por la vista o el tacto, por el oído o como fuere tratándose de los sentidos, también ofrece algo importante para conocerla y reconocerla, pues ofrece lo concreto. No porque el agua o el aire no sean concretos, sino porque aparecen los límites que definen la cosa u objeto. Y aplicamos la individuación con que discernimos todo porque tenemos que percibir por partes y no podemos hacerlo todo a la vez, partes que enseguida distinguimos con un nombre. También lo gradual es concreto, por ejemplo, un cauce de agua puede ser río o arroyo, pero siempre algo concreto. A veces se confunde por el nombre con que se distingue, y lo que refiere el nombre no siempre es claro, con lo que surgen problemas de lenguaje.

La imprecisión de las palabras y las confusiones a que dan lugar son enormes, sobre todo cuando se combinan para formar afirmaciones o negaciones, especialmente cuando, por ejemplo, la negación de la negación significa afirmación. Porque negar la negación no siempre significa afirmar, por ejemplo, negar que los fantasmas no existen no da como resultado que existen, porque ¿dónde están? Existir es ser concreto, percibirse, disponer de alguna extensión y tener límites.

De modo que la percepción de límites ayuda tanto como la no percepción de límites o la percepción borrosa de límites. Y es necesario aclarar sobre qué cosa se habla, si sobre el mar o el cielo, si sobre un arroyo o un río, si sobre el vaso en el que ahora bebo el agua o sobre el agua. Cada una de estas clases de percepción me ofrecen diferentes versiones de la realidad. Y la misma realidad es una cosa con límites y sin límites, con aspectos concretos y con aspectos abstractos, con percepciones sensibles y sin percepciones sensibles. Y con algo más que debe agregarse para que se pueda hablar de algo y se pueda decir algo más de lo que sugieren los límites o la ausencia de límites.

LÍMITES DE LO HUMANO

Es en la dimensión humana donde aparece el problema de los límites en todo su esplendor. Y decimos esplendor y no misterio u oscuridad porque es en ella donde se define el problema del conocimiento, el problema de si podemos conocer o no, de si lo que conocemos tiene o no tiene límites, de si sólo podemos conocer lo concreto o si también podemos conocer aquello en lo que no reconocemos extensión y movimiento, es decir, concreción. Esta duda consiste en uno de los mayores enigmas que ocupan a la filosofía y a la ciencia. Pero no nos ocuparemos aquí de estos enigmas sino de una sola de sus implicaciones: los límites de lo humano, no sólo en el conocer sino en el ser; en todo.

Tampoco se trata de encarar el problema de lo humano en cuanto a lo definido por sus límites. Sólo se trata de subrayar un importante aspecto de los límites de lo humano, precisamente, en cuanto a lo que decíamos concierne a lo concreto. Pero, ¿qué es lo concreto? Pues, solemos definir lo concreto como aquello que se puede tocar, con la materia, los cuerpos sólidos, lo que admite el contacto por intermedio del tacto y se resiste a la penetración. Aquello que detiene el curso de la visión, que obstruye la audición o que sólo captan el olfato y el paladar. Pero no sólo es eso, y lo concreto puede ser también lo comprendido en una idea, una creencia, una ideología, una exacerbación de lo sensorial como los mitos y la fantasía. Porque hay mitos concretos y fantasías concretas; piénsese en Hamlet, si no, en el Quijote, en el Principito, con todo lo que estos seres mitológicos o de ficción representan para nosotros. ¿No es concreto en el sentido de lo que delimita o extralimita lo humano por antonomasia? Hay sentimientos que decimos que son concretos porque los distinguimos de otros sentimientos, es decir, porque reconocemos sus límites. En eso intervienen las diferentes acepciones que solemos atribuir a una misma palabra. Pero no es cuestión sólo de palabras.

La razón congela lo que “toca”, es decir, lo concreto, y sin embargo es la razón la que se impone en la conciencia como rectora de lo que se entiende y comprende. ¿Por qué decimos que congela? Porque no puede captar la realidad en tanto es y se atiene a la percepción que hace de ella una impronta estática que luego somete a la observación y al análisis. No puede captarla en tanto es, es decir, siendo, sino en tanto los sentidos imprimen una de sus tantas imágenes que trasmite al cerebro. Y esta imagen, además, viene cargada con el conocimiento adquirido y las emociones ya experimentadas. La historia que yace tras lo que sabemos de las cosas y el mundo, y que no desaparece con el tiempo y está siempre presente, termina de definir los límites de lo humano.

El conocimiento en general no es sino un territorio con grandes límites dentro de los cuales quedan comprendidos la ciencia, la filosofía, el arte, la ética, la estética, etcétera Pero, es hora de dar la palabra a Luis E. Gil Salguero: “todos los valores humanos, las ordenaciones científicas, filosóficas, artísticas, religiosas de la existencia, descansan en el supuesto de que tan sólo es valioso para la vida lo que puede explicarse y comprenderse y formar serie homogénea con las nociones y hechos tradicionales, ya creados. Lo extraño, el hecho nuevo, la novedad, que no ingresen o que se resistan a ingresar en el molde de la razón identificadora; el hecho o la fuerza agresiva y destructora de las idealidades humanas, que no puedan encerrarse dentro de las formulaciones verbales habituales, no forma parte de estas concepciones. Y el hombre que lo descubra queda fuera de toda tradición. Pensadores alegóricos, adogmáticos ‒es en ellos profunda la historia‒ ¡alcanzan a veces las visiones más hondas! Han escudriñado zonas más ocultas del ser; víctimas de lo abismático y desconocido, llevan en sí como fatalizado el misterio. Sus hallazgos no pueden explicarse por las asociaciones habituales, por las interpretaciones de la memoria. Lo que han visto, lo que han investigado, no es coherente con lo que han visto e investigado los otros hombres.” (Gil Salguero, 1933, 12)

En los nuevos meditadores, agrega Gil Salguero, “Funciona en primer lugar la razón, sobre elementos del pasado; fijante enrigidece lo que toca. Labor de muerte; y luego los esquemas verbales, el lenguaje, consuman el hecho. Y viene finalmente la memoria, memoria de lo vivido, mas no de la vida misma, a atenuar los perfiles de lo real.” (Ib., 15) Todos los pensadores “pueden haber entrevisto lo arcano y lo incierto; pero la actitud hacia el misterio no es la misma”. Quienes se apartan radicalmente de la tradición “avanzan solitariamente hacia lo desconocido, hipnotizados, imantados por el enigma; retornan los otros hacia lo habitual y conocido, porque horrorizados de lo que vieron, tienden a formar respuestas y soluciones ideales, allí donde la vida revelándose como fuerza eterna e incesante, hará imposible todas las explicaciones. De ahí lo horroroso de la historia: jamás lo difuso y entrevisto, definen los valores humanos. El intrincamiento de lo real, lo real, podrá ser complejísimo; lo que interesa al historiador de la filosofía es el efecto visible, la línea de luz coordinadora. Distantes de lo real, alejadas de lo real, se edifican las concepciones ideales de la existencia […] Se llena así el mundo de perspectivas falsas, sin importar, no obstante, un conocer de lo verdadero” (Ib., 16).

NEGAR LA NEGACIÓN

Gil Salguero habla de Carlos Vaz Ferreira, y extiende su caracterización a otros filósofos y escritores como Leibniz, Kant o Nietzsche. Ardao anota que “Ese punto de partida ‒sin duda discutible en el radicalismo de sus términos‒ establecido para ubicar a Vaz Ferreira, sirve a la vez para ubicar al propio Gil Salguero” (Ardao, 1956, 97). Pero, dejemos esto y procuremos rematar el punto referido a los límites que atañen al hombre en su conocimiento del mundo. La conciencia no sólo registra los límites de todo aquello que percibe en forma concreta sino, particularmente, de lo que palpita dentro, que también tiene límites, los del conocimiento, los sentimientos, las emociones, las valoraciones. Son los limites en que cesan o se proscriben las fuerzas, la voluntad, el querer y no poder vencer la nada, lo desconocido o imprevisto e incalculable o no pronosticable. Estas concreciones también influyen sobre lo que se conoce, envuelven los conceptos y las nociones y se agregan a las connotaciones que ya poseemos por tener incorporados los nombres y sus calificaciones.


Hay, pues, un saber tradicional y un saber nuevo, generalmente mal comprendido cuando aparece. Esta dicotomía responde, según Gil Salguero, a las dos grandes corrientes de pensamiento que han disputado desde los tiempos más antiguos, y todavía disputan, la apropiación de la verdad: “los ideales positivos de explicación”, y “los trascendentes y metafísicos”. Ambos ideales han postulado la razón o el misterio, proclamándolos como asunto fundamental de la filosofía. Con lo que, quizá sin advertirlo, “decretaban el fracaso de la razón concreta, la decepción ante lo real concreto”. Esto es lo que según Gil Salguero ha quedado por el camino.

“Por una confusión fácil de explicar confesaban los primeros el conocimiento de las realidades de la experiencia; negaban los segundos el valor del conocimiento sensible, al mismo tiempo que se declaraba la posibilidad de una sabiduría hondísima y secreta de lo invisible. Direcciones que han permanecido. Ahora, ¿no habría lugar para una tercera posición, más acá de lo real sensible y de lo real ilusorio exigido por la razón? ¿No podría ejercitarse una razón concreta, sobre un mundo concreto y no debería operar la razón también, sobre la realidad de lo sentido? (Ib., 18)

Quiere destacar cómo Vaz Ferreira descubre los límites del conocimiento allí donde este conocimiento se prolonga y se extiende en falso. Es el secreto que comparten. Ahora bien, ¿cómo lo hace el maestro? Pues, abandonando la encrucijada de la tradición y encaminándose por algo nuevo: lo concreto rescatado, aquello que denuncia como olvidado, a pesar de que en Europa ondeaba sobre todas las cabezas la bandera de “¡a las cosas mismas!”. Pero esta consigna, de la que parte Edmund Husserl, es una consigna todavía inconcreta, pues para Husserl las cosas son lo que queda de ellas después de que la conciencia se deshace de sus contenidos históricos y culturales y de su poder de aplicación sobre la intelección de la realidad. Las cosas mismas son para Husserl el movimiento fenomenológico, la epojé, el vaciamiento de los contenidos que se procura para inteligir las esencias. Para Vaz Ferreira, en cambio, no interesan las esencias o, quizá, las esencias son los accidentes, las mudables relaciones entre las cosas.

Los límites de lo humano, pues, son los límites de lo concreto, que es el aspecto y la escala del mundo en que se mueve el hombre, que piensa y hace, sufre y goza. Son los límites de la realidad que conoce y a la que pertenece, cuyos misterios puede revelar si se lo propone, puesto que lo concreto, en puridad, no tiene misterios. Sólo se oculta en parte, no se deja ver del todo, no se muestra como es ante los ojos humanos. Y la ocultación se corresponde con los límites. Pero, aquello que queda oculto de alguna manera se manifiesta, por lo que se puede apreciar si se aplica la curiosidad, la avidez de conocimiento, la agudeza y la potencia de los sentidos y la mente. Los límites marcan fronteras, y la vida consiste en traspasarlas de continuo, en franquearlas casi necesariamente, lo que obliga a faltarle a las normas generales del conocimiento.

UNA RAZÓN CONCRETA

Apelando a las distinciones de Balmes, se puede decir que se trata de indagar los misterios sobre lo determinado y no sobre lo indeterminado. Pues, lo indeterminado nos lleva a lo infinito, algo que no podemos abarcar. La denuncia de Luis E. Gil Salguero se puede resumir de esta manera: los grandes filósofos, con sus ideas imponentes y sistemas de gran complejidad han operado fundamentalmente sobre lo indeterminado. Véase cómo han estudiado nociones como el alma, Dios, la sustancia, lo finito e infinito, el ser, la esencia, el tiempo y el espacio, la conciencia, el cosmos, el vacío, las categorías, en fin, todos asuntos indeterminados. Llevan nombre y apellido, pero carecen de límites precisos. Incluso carecen de límites conceptuales precisos, lo que los vuelve indeterminados e inabarcables. En plena época moderna e incluso en la actual los filósofos estudian asuntos abstractos, genéricos, indefinidos. A nadie escapa el encanto y la fertilidad de esos enfoques, la mayoría de los cuales han nacido a partir de percepciones directas, intuiciones y razones derivadas de esas percepciones y de vivencias individuales auténticas. Pero inevitablemente derivan en grandes construcciones teóricas que se apartan de lo concreto.

Vaz Ferreira no se aparta e, incluso, se mantiene sólo en lo concreto. Para no transgredir el plano de investigación elegido, Vaz Ferreira se aferra al lenguaje. Tiene que estirar el brazo, abrir la mano y cazar la realidad al vuelo, para así no quedarse con el insecto muerto o con una pieza embalsamada, de museo. Quiere sorprender a la realidad, meterle un susto descubriéndola allí donde se enmascara en todo lo que tiene que ver directamente con el quehacer del hombre, el pensamiento, la acción, el lenguaje. Todo lo que produce en concreto, el habla, el discurso, las preferencias éticas, el razonamiento, la forma de dirigir su conducta guiándose por la razón, su relación con las instituciones gracias a las que se mueve en el mundo divorciándose, apropiándose de la tierra, recibiendo educación, conviviendo, anhelando la libertad personal, buscando o evadiendo la solidaridad, la conjunción de la justicia con la igualdad, recostándose en la religión.

Es posible, sí, la tercera posición de Gil Salguero. Pasa por negar la negación, tal cual define Balmes el límite; es decir, por hacer de lo que se ha negado el centro de la atención, con lo que se puede lograr una posición afirmativa, un querer decir y dar forma a una conjetura razonable con claridad y decisión. Eventualmente, las grandes ideas han nacido por haber negado alguna de las propiedades de las cosas. No por la actitud de negar por negar, sino por el pálpito de que algo anda mal, de que, por ejemplo, defendemos a veces los mismos principios, pero nos posicionamos en planos mentales diferentes, con lo que discutimos y nos enfrentamos engañosamente (Vaz Ferreira, 1983, 139). Entonces, se niega que a veces se produzca una diferencia de criterios debido a una diferencia de ideales, y se postula un problema de carácter lógico, inherente a la razón, ocasionado por un descuido en el plano psicológico que se refleja en los planos del lenguaje y las actitudes. Este problema se da en una discusión, en cualquier debate en que intervenga cualquier persona: en un altercado común, en una sesión legislativa, una disputa entre políticos, todos casos del plano concreto de la vida.

Los límites de lo humano se revelan, pues, merced a la determinación de negar los límites, a oponerse a esa tracción hacia atrás por la que pujan. Una especie de invitación forzada a abandonar los impulsos, iniciativas y proyectos que los límites se empeñan en interponer ante cualquier propósito. La innovación, el descubrimiento y la invención responden a esos impulsos que tienden a romper la finitud del mundo. Podrían atribuirse también a la intuición que Gil Salguero atribuye a Nietzsche y que Ardao reenvía a Gil Salguero, valiéndose de sus mismas palabras: “su intuición de filósofo va dirigida a conocer la vida, no ya traducida al lenguaje de la inteligencia ‒ni captada en su esencia‒ ontológicamente, sino en su inmediación, ensimismada con el sentimiento.” (Gil Salguero, 1937, 30)

IDEA DE LÍMITE EN EUGENIO TRÍAS

“La idea de límite (limes) se impone en la presente coyuntura histórica como necesidad en razón de haberse agotado y consumado una forma de pensar, la moderna, en la que se ha retenido tan sólo la dimensión negativa del límite. Ello da a este discurso su contexto histórico adecuado. A través de esta lógica y ontología del límite se pretende abrir el espacio de reflexión ajustado a una condición histórica nueva, distinta de la condición moderna o posmoderna.” Para el filósofo español Eugenio Trías (1942-2013) “no ha habido aún ninguna filosofía que trate de concebir y conceptuar el ser en tanto que ser como limes, como límite y frontera”. El limes o límite es “un espacio en el cual es posible habitar”, y “habitar significa cultivar un territorio, algo más radical que la simple ocupación de un espacio abstracto. Significa convertir un espacio en tierra de cultivo y culto.”

Eugenio Trías, Lógica del límite, 1991, Barcelona, Ediciones Destino.

REFERENCIAS:
BALMES, Jaime Luciano (1941). Metafísica, Buenos Aires, Sopena.
GIL SALGUERO, Luis (1933). “Límites de lo humano”, en Carlos Vaz Ferreira, Sobre feminismo, Estudio Preliminar, Montevideo, Sociedad Amigos del Libro Rioplatense.
GIL SALGUERO, Luis (1937). Persona y destino, Buenos Aires-Montevideo, Sociedad Amigos del Libro Rioplatense.
GIL SALGUERO, Luis (1941). Escritos I, Montevideo, Hiperión.
VAZ FERREIRA, Carlos (1983). Lógica viva, Montevideo, Editorial Técnica.

LA EMANCIPACIÓN SEGÚN HABERMAS

Una de las mayores aspiraciones del ser humano es lograr la total libertad de conciencia, la emancipación respecto a toda tutela, a todo poder ajeno, en la búsqueda de la más amplia de las autonomías en el pensamiento y en la acción. Pero, ¿qué lo convierte en criatura tutelada? Paradojalmente, la misma estructura que la sociedad, fundada en la racionalidad, la ciencia y la tecnología, aplica para organizar y facilitar la convivencia.



Habermas se refiere al libro de Herbert Marcuse, El hombre unidimensional, en el que plantea el peligro de una reducción de la razón a la racionabilidad técnica y de la sociedad al control técnico. En otro contexto, el sociólogo Helmut Schelsky emite el mismo diagnóstico: “Con la civilización científica, que el hombre lleva a cabo planificadamente, surge una nueva amenaza en el mundo: el peligro de que el hombre se explicite sólo mediante acciones externas que transforman el mundo, y fije y trate a todo, a los otros hombres y a sí mismo, en este plano objetivo de la acción constructiva”. (Habermas, 1984, 181, n. 14)

LO INALCANZABLE PARA LA CIENCIA

La historia del problema se remonta a Kant y al papel de la reflexión en todos los ámbitos de la interrelación humana, especialmente en el nivel de la conciencia individual. Surge la autorreflexión como producto originario del deseo de emancipación, es decir, del afán por conquistar la libertad de acción aun cuando se viva en medio el sistema de normas jurídicas y éticas, tradiciones, costumbres y condicionantes regionales y temporales, sistema en el que nace y se desarrolla la personalidad.

Si el problema se estudia a fondo se advierte que se presenta en los hechos reales e inmediatos de la vida común y corriente. Lo que impide la emancipación es la realidad inmediata que funciona como una cárcel: la necesidad de preservar la vida de todos ahoga la vida de cada uno. Por lo que aparece con claridad el papel de la conciencia en el destino común y el peso del destino común en el desarrollo de la conciencia individual, un díptico cuyas tapas figuran en el museo de la historia desde hace siglos.

El fenómeno contradictorio, la puja entre el sometimiento y la libertad, pues, es producido por la misma racionalidad, la gran guía de aplicación de todo saber que responde a la seducción de la verdad, la confirmación experimental y el saber empírico que la ciencia corona y lleva a su máxima expresión. Si se comprueba un hecho de manera fehaciente, el resultado se incorpora al saber y se conserva al menos hasta que otro resultado lo desplace. La fascinación que produce esa fuente de conocimiento se infiltra también entre los sentimientos, la moral y los valores.

Está en la base lo que se llama objetividad o conocimiento objetivo, cuya esfera es la de la racionalidad y su método el hipotético-deductivo seguido de comprobación experimental. “En las observaciones controladas, que toman a menudo la forma de experimentos, provocamos las condiciones iniciales y medimos el éxito de las operaciones así realizadas” (Habermas, ob. cit., 169). ¿Qué se propone ese conocimiento? Ese conocimiento responde “al interés por la posible seguridad informativa y ampliación de la acción de éxito controlado”. Ese es el marco metodológico de “las teorías científicas de tipo empírico”.

Sin embargo, y por más que reine en la mayoría de los dominios, las condiciones iniciales no responden de la misma manera en todos los terrenos de la vida, por lo que son estudiadas de acuerdo a otros procedimientos guiados por diferentes principios. “Las ciencias histórico-hermenéuticas obtienen sus conocimientos en otro marco metodológico. En ellas el sentido de la validación de enunciados no se constituye en el sistema de referencia del control de disposiciones técnicas” […] “Es la comprensión de sentido lo que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos” (ob. cit., 170). Entra a formar parte del conocimiento la interpretación y la comprensión.

La observación experimental, pues, es sustituida por la “interpretación de textos”, como lo demostró Hans-Georg Gadamer. La diferencia es capital y parece que fue la que pasó por alto el historicismo al quedar seducido por “la ilusión objetivista de la teoría pura”. De modo que Habermas introduce su sugerencia fundamental, la de que en el campo de las ciencias de interpretación (historia, filosofía, epistemología, psicoanálisis, ramas de la sociología y la psicología, etcétera) “la investigación hermenéutica abre la realidad guiada por el interés de conservar y ampliar la intersubjetividad de una posible comprensión orientadora de la acción”.

Esto basta para establecer un rango innovador en el estudio del conocimiento, especialmente de la filosofía moral, pero también de los sistemas políticos, del derecho y del análisis del capitalismo tardío que prolonga la base de interpretación de Marx (Habermas, 1975, 15 y ss.). “La comprensión de sentido dirige su estructura hacia el posible consenso de los actuantes en el marco de una autocomprensión transmitida. A esto llamamos, a diferencia del técnico, el interés práctico del conocimiento” (Habermas, 1984, 171).

Sostiene Habermas que “Mientras la filosofía permanezca atada a la ontología, queda sujeta a un objetivismo que enmascara el nexo de su conocimiento con el interés por la emancipación”. La filosofía no puede quedar atada a la teoría pura, dependiente de un conjunto de supuestos, pues “sabemos que las ideas sirven bien a menudo para enmascarar con pretextos legitimadores los motivos reales de nuestras acciones. A lo que en este plano se denomina racionalización, en el plano de la acción colectiva lo llamamos ideología”. Habría una “conciencia sólo en apariencia autónoma” (173).

Las ideas, representaciones y descripciones dependen de normas, y las normas necesitan ser evaluadas con argumentos, “porque no pueden ser ni deducidas lógicamente ni probadas empíricamente” (174). ¿Qué suerte corren? Pues, “se miden por la necesidad metalógica de intereses, que nosotros no podemos fijar ni representar, sino con los que nos tenemos que encontrar [nuestros interlocutores]”. “La sociedad es algo más que un sistema de autoconservación [de modo que] los procesos de conocimiento, que están inextricablemente vinculados a la formación de la sociedad, no pueden funcionar sólo como medio de reproducción de la vida: en la misma medida determinan ellos las definiciones de esta vida” (175) Y las definiciones no surgen de la conciencia individual y solitaria, en arreglo a la ética filosófica tradicional, sino del diálogo. Hasta aquí es fácil descubrir varias vertientes inspiradoras, entre ellas la doctrina de la virtud o ética de Kant, con su principio supremo, racional y expansivo: “obra según una máxima que pueda valer a la vez como ley universal” (Kant, 1993, § 226, 33).

LA ÉTICA DEL DISCURSO

No hay normas, prescripciones, saber empírico, cuando se trata de las ciencias llamadas del espíritu. Sugiere Habermas que no hay normatividad ni empiricidad posible cuando se trata de saber a qué atenernos; y el saber está orientado, reiteramos, por el fundamental “interés de conservar y ampliar la intersubjetividad de una posible comprensión orientadora de la acción”. La conciencia necesita proyectarse como guía de acciones y realizaciones, y, aunque intervenga la reflexión, sólo la posibilitará una autorreflexión que prepare para el diálogo y los consensos y se fije en el discurso. Se presenta la interacción, pues, no la acción individual y subjetiva, sino la comunitaria y consensuada, como garante de la actividad general. Se notará aquí, acompañando la hermenéutica o ciencia de la interpretación, la influencia decisiva de la filosofía lingüística (Ludwig Wittgenstein con sus juegos de lenguaje, John Austin con sus actos ilocutivos y perlocutivos) y el toque pragmatista que recoge Habermas de los norteamericanos Charles S. Peirce y George H. Mead.

No todo es supervivencia a rajatabla en la lucha por la vida, y el espíritu también necesita cuidado, acción y sobre todo liberación, aunque no cualquier liberación sino la que pueda constituirse bajo el amparo de una racionalidad compartida a través del lenguaje, la realidad concreta de la sociedad, de la comunicación y de la interacción. La máxima de Kant, centrada en lo individual, se transforma de esta manera: “Toda norma válida ha de satisfacer la condición de que las consecuencias y efectos secundarios que se derivan, previsiblemente, de su aceptación general para la satisfacción de los intereses de cada particular, pueda ser aceptada libremente por cada afectado” (Habermas, 1985, 142). La ética tradicional queda así modificada por la ética del discurso, la que se presenta, según Habermas, como la estructura fundamental de la realidad intersubjetiva.

De modo que el programa se orienta en el sentido de evitar la subjetividad errática característica de la moral prescriptiva individualista, y de disolver ‒o intentar disolver‒ el peligro de que se vea arrastrada por la influencia arrebatadora de las acciones externas y objetivas, que las enajenan, como explicaron Herbert Marcuse y Helmut Schelsky. No entraremos aquí en el plano político ni en el análisis de la democracia, y sólo anotaremos que el proyecto de renovación ética coincide en un todo, en la teoría general de la acción comunicativa de Habermas, con la concepción de la democracia deliberativa y del republicanismo.

EL INTERÉS EMANCIPATIVO

Preocupa a Habermas el destino de la humanidad, a la que sorprende en una situación de doble peligro: el de perder definitivamente la capacidad de valerse por el conocimiento reflexivo propio y autónomo, y el de caer en la redada enceguecedora de una racionalidad ontológica y puramente objetiva, que se corresponde sólo de una manera parcial con el espíritu humano. Puede salvarla el conocimiento como interés, que en la concepción de Habermas no es el interés a que aludimos recurrentemente para referirnos a lo que nos conviene en lo personal. Y, aunque no hay una definición clara en sus textos, se desprende, como ha sido señalado, que el concepto de interés “tiende a coincidir con la idea de acción vital”. Distingue el “interés técnico” dirigido en el sentido de la acción instrumental de dominio de la naturaleza, el “interés práctico” dirigido a consolidar la intercomunicación y la interacción, y el “interés emancipativo”, esto es, el interés por “la liberación de toda sumisión a una tutela o a un poder ajeno, y el de instauración de la propia autonomía”. Es una idea general que alude a una tendencia u orientación fundamental de la especie humana: a saber, “el trabajo y la interacción” (Gabás, 1980, 190 y 199). Así, afirma Habermas, “Sólo puede orientar verazmente en el obrar el conocimiento que se ha liberado de los meros intereses y se ha instalado en las ideas, adoptando cabalmente una actitud teórica.” (Habermas, 1984, 159)

He aquí la idea básica: “El interés emancipativo tiene un carácter retrospectivo, es una reflexión histórica por la cual se reconstruye la historia de la especie humana haciendo conscientes sus procesos de formación y sus evoluciones desviadas. Pero esa reconstrucción no es mera reconstrucción conmemorativa, sino que constituye a la vez una nueva posición del yo en su progreso hacia la libertad; es una dialéctica que, ‘desde las huellas históricas del diálogo reprimido, reconstruye lo reprimido’. Lo reprimido es el diálogo libre de dominio (la vida lograda), el cual, aunque reprimido, opera siempre en la historia de la humanidad y opera sobre todo en el acto mismo de desenmascarar su propia represión.” (Gabás, ob. cit., 200)

La ciencia que echará luz sobre este proceso es la teoría crítica, entendiendo aquí que “teoría” no sólo significa contemplación, como entre los filósofos griegos antiguos, ni especulación nomológica, como entre los pensadores positivistas e historicistas (Habermas, 1984, 162). El significado de teoría es ahora el de la ciencia crítica que “Se esfuerza por examinar cuándo las proposiciones teóricas captan legalidades invariantes de acción social y cuándo captan relaciones de dependencia, ideológicamente fijadas, pero en principio susceptibles de cambio” (ob. cit., 172).

Habría, sin embargo, un idealismo demasiado fuerte, hegeliano, en la idea de emancipación por autorreflexión, es decir, “una evolución inmanente de la conciencia reflexiva”. Esto quiere decir, sencillamente hablando, que el planteamiento estaría viciado por una fuerte subjetividad. Pero Habermas declara que “el proceso de formación del sujeto humano depende de condiciones contingentes de la interacción social y del estado de los procesos de trabajo, es decir, de los medios materiales de reproducción de la vida. Esto significa que la emancipación ‒y la reflexión misma‒ depende de las condiciones materiales del trabajo y de la interacción” (Gabás, 201), con lo que se aleja de todo idealismo. De todos modos, y aunque el interés emancipativo esté fuertemente anexado a los intereses técnicos y prácticos, lo que le resta idealidad y metafísica, también lo embarga de individualidad por despegarse de la racionalidad y de la objetividad, para no hablar de los peligros del dominio lingüístico. ¿Qué pensar?

VENTAJAS Y DESVENTAJAS DE LA TEORÍA

Habermas se esfuerza por escapar del cerco de la subjetividad, que metía un lío en todo intento por fundamentar cualquier teoría sobre el ser humano. “Someramente, la teoría traslada el centro de gravedad del concepto de razón desde el punto de vista cartesiano de la subjetividad a las formas comunicativas de la intersubjetividad” (McCarthy, 1992, 221). Con esto, “el universalismo asociado al énfasis positivista en la lógica y las matemáticas, en las leyes universales y en las teorías generales, se vio cada vez más atacado. Se estaba formando un nuevo frente en las líneas contextualistas contra las líneas universalistas” (ob. cit., 141). Sin embargo, hay en Habermas el propósito de describir la decadencia de la noción de sujeto, reivindicando en parte las intenciones de Marx, aunque prescindiendo totalmente de la teoría marxista.

En la obra de Habermas hay un poco de todo, como en la música de Mahler, empezando por Kant y Hegel y siguiendo por los fundadores de la teoría crítica, Horkheimer y Adorno, pero también de los filósofos y psicólogos de la moral y la cultura tan disímiles y distantes en el tiempo como Royce y Apel, Fichte y Piaget, Husserl y Gadamer, Freud y Chomsky. Presenta un verdadero problema a quien desee aislar el corazón más original de su filosofía. El afán de contener y tener en cuenta a todos y, al mismo tiempo, querer desprenderse de ellos y establecer una frontera nítida entre el individuo y la sociedad, como factores determinantes, vuelve compleja la teoría, aunque no los propósitos humanísticos y de fraternidad que asoman permanentemente en sus textos. El resumen de todos los resúmenes, parece, es el de una feliz combinación entre subjetividad e intersubjetividad, deshaciendo y volviendo a levantar bajo nuevas formas una concepción que apenas había soportado los últimos mazazos dados por Ortega y Heidegger, y que él mismo denunció con una temprana puesta a punto sobre la crisis de la modernidad. Consigue la renovación completa de la tradición frankfurtiana, la superación de la tríada Hegel-Marx-Freud y el alumbramiento “del importante fenómeno en la historia del pensamiento contemporáneo y que podríamos caracterizar como el de autodisolución de la tradición dialéctica de la filosofía de la reflexión, del planteamiento filosófico sujeto-objeto” (Jiménez Redondo, en Habermas, 1982, 12).

La mayor incógnita reside en la noción de “universalidad y discurso”, en cómo el diálogo y la intersubjetividad, la comunicación, el lenguaje y el consenso podrían garantizar una orientación beneficiosa para la humanidad. El mismo Habermas, en torno a sus más recientes reflexiones sobre la función de la justicia y los derechos humanos, retoma algunos hilos que intentan aplicar algunas correcciones a su misma noción de verdad como consenso. Se ha dicho infinidad de veces que la voluntad general no garantiza y ni siquiera es capaz de acercarse a la verdad, y que puede fallar la fe en los paradigmas y consensos. Esta insuficiencia es tan considerable como la que el mismo Habermas critica en cuanto a los fundamentos de la razón apoyados en criterios empíricos o cartesianos. Por esta razón se le ha reprochado “sociologismo” (Rochlitz, en J. Habermas, 1987, XIII, n. 14), lo que sumaría una importante desventaja. Una desventaja no inesperada si se tiene en cuenta el cuidado por seguir a Emile Durkheim en algunos aspectos iniciales de la teoría (el tratamiento de la sociedad como entidad con sus propias normas y funcionamiento independiente del individuo).

El gran movimiento en el tablero filosófico consiste en que desliza el centro de gravedad del problema del conocimiento. Desliza el núcleo del problema del conocimiento y de la verdad desde la historia del mundo, la tradición filosófica y las ciencias sociales (con sus desarrollos y teorías), al mundo de la praxis de vida, es decir, al mundo-de-vida o esfera de la vida personal, independientemente de las teorías y de la racionalidad hipotético-deductiva institucionalizada por la ciencia. En ese mundo se origina la verdad funcional o razón comunicativa. El centro de gravedad ya no es el significado, aceptado por todos dada su naturaleza convencional, y se ciñe al referente, a sólo aquello que puede modificar la interpretación, adjudicar nombres y calificaciones, argumentos y conclusiones. Los significados dependen de los contextos, del uso que los hablantes hacen de los signos en relación a las cosas significadas, de acuerdo al segundo Wittgenstein. Este inesperado deslizamiento de la filosofía disuelve el pesimismo generalizado entre los fundadores de la Escuela de Frankfurt, impactados por la filosofía “después de Auschwitz”. Y vuelve el rostro hacia una pragmática universal, es decir, hacia la posibilidad de una intercomprensión de la mano de la intersubjetividad y de la interacción (Habermas, 1987, 329).

REFERENCIAS:

GABÁS, Raúl (1980). J. Habermas: dominio técnico y comunidad lingüística, Barcelona, Ariel.
HABERMAS, Jürgen (1982). Sobre Nietzsche y otros ensayos, Madrid, Tecnos.
HABERMAS, Jürgen (1984). “Conocimiento e interés”, en Ciencia y técnica como “ideología”, Madrid, Tecnos.
HABERMAS, Jürgen (1985). Conciencia moral y acción comunicativa, Barcelona, Península.
HABERMAS, Jürgen (1987). Logique des sciences sociales e autres essais, Paris, PUF.
JIMÉNEZ REDONDO, Manuel. Prólogo a J. Habermas, 1982.
KANT, Emmanuel (1993). La metafísica de las costumbres, Madrid, Altaya.
McCARTY, Thomas (1992). Ideales e ilusiones, Madrid, Tecnos.

JÜRGEN HABERMAS

Nació en Düsseldorf, Alemania, en 1929 y los acontecimientos de la Segunda Guerra Mundial, entre ellos los juicios de Núremberg, lo sorprenden en su adolescencia. Tuvo como profesores universitarios a Nicolai Hartmann y como condiscípulos a Karl-Otto Apel. En 1953 publica un primer estudio sobre Heidegger y obtiene el doctorado en Filosofía al año siguiente con una tesis sobre Schelling. Desde 1956 es asistente de Theodor Adorno en la Universidad de Frankfurt, en la que profesará en 1964, aunque también en Marburgo y Heidelberg. Junto a Adorno conoce a Max Horkheimer, fundadores de la teoría crítica. Inicia su vinculación con universidades y pensadores de casi todos los países, incluida Argentina, pero principalmente de Estados Unidos. Sus ideas alcanzan gran repercusión y sus obras se traducen a todos los idiomas, que comprenden la teoría del conocimiento, las ciencias sociales, la ética y la política, por lo se transforma en uno de los más importantes e influyentes filósofos vivos de la actualidad. En nuestro medio es conocido en la década del 70 sobre todo por Conocimiento e interés, de 1968, y por Problemas de legitimación del capitalismo tardío, obra de 1973 publicada en Buenos Aires. Pero es una época en la que las condiciones reinantes no son las mejores para lo que habría sido una oportuna discusión con su divulgación respectiva. Ha recibido los más variados reconocimientos y hoy mantiene una importante actividad como polemista y profesor emérito de Frankfurt.