La concepción de Dios de Juan Luis Segundo, la relación de esta concepción con la vida del hombre corriente, su manera de entender la religión y la institución eclesiástica, combinará, esencialmente, enfoques enriquecidos tanto por la ciencia como por la fe. El conocimiento físico, biológico, antropológico gravitará con igual fuerza en la filosofía como en la meditación trascendente. De aquí que su pensamiento interese tanto al filósofo como al teólogo, a quien guste de la filosofía como a quien se incline por la teología y la religión, así como a quienes gustan fundir en una sola ambas disciplinas. En Segundo se da el enriquecimiento de la filosofía en la medida en que evoluciona y crece la teología, lo que no impide el proceso inverso. Ninguna de las dos iniciativas resulta incompatible o antagónica en su pensamiento, se desempeñe en lo teórico o en lo práctico de la prédica. No se encuentra en Segundo la exclusividad de los polos opuestos, como en otros pensadores, filósofos positivistas y
materialistas o teólogos ultramontanos, incondicionales respecto a la ortodoxia católica y a la autoridad del Papa.
EL REINO DE DIOS
Su obra se remite a la reflexión sobre Dios, el misterio y la revelación, como corresponde a un teólogo. Sin embargo, Segundo rescata la realidad humana como otra remisión ineludible y teológicamente indispensable, pues se ha dicho que “Dios no es un objeto del que se pueda hablar desde una perspectiva neutral, dado que Él es la realidad que determina toda otra realidad, por lo que hablar sobre Dios significaría contar con un punto de Arquímedes situado fuera de la realidad”[1]. Si bien Dios es para la filosofía un concepto potestativo y para la ciencia un dintorno externo y lejano, para la teología es el eje medular del discurso. Pues bien, Segundo hace girar ese eje sobre la más real de las realidades, y ella le permite demostrar el verdadero secreto del reino de los cielos y hacer más comprensible la prédica de Jesús.
Su obra se remite a la reflexión sobre Dios, el misterio y la revelación, como corresponde a un teólogo. Sin embargo, Segundo rescata la realidad humana como otra remisión ineludible y teológicamente indispensable, pues se ha dicho que “Dios no es un objeto del que se pueda hablar desde una perspectiva neutral, dado que Él es la realidad que determina toda otra realidad, por lo que hablar sobre Dios significaría contar con un punto de Arquímedes situado fuera de la realidad”[1]. Si bien Dios es para la filosofía un concepto potestativo y para la ciencia un dintorno externo y lejano, para la teología es el eje medular del discurso. Pues bien, Segundo hace girar ese eje sobre la más real de las realidades, y ella le permite demostrar el verdadero secreto del reino de los cielos y hacer más comprensible la prédica de Jesús.
El secreto es sencillo y hasta simple: el reino de Dios habrá de surgir merced a la “actividad de los hombres”[2]. Semejante convicción no debilita la idea de Dios ni el valor de la fe, puesto que da lo mismo asumir a Dios como objeto de la fe que asumir la fe como camino para llegar y conocer a Dios, y en ambos casos el objeto y el camino son los mismos lugares de siempre en la doctrina. Sin vulnerar ningún precepto, Segundo humaniza su interpretación, quizá con decisión más desasida que la que anima al Dios de Jesús “trasladado a la proximidad” de Bultmann[3], al punto de ir más allá del giro que había tomado la teología y que se expresó principalmente en Vaticano II. Así es como llega a aclarar definitivamente el justo significado del papel político del Jesús pre-pascual, cuya imagen brindará la de Dios, opuestamente a lo que se supone, es decir, a Dios brindando la imagen de Jesús.
Su obra de aclaración e interpretación de las Escrituras debe incluirse entre las manifestaciones más importantes del pensamiento mundial en el siglo XX, de vigencia igualmente válida para creyentes o incrédulos. Porque la teología de Segundo fue concebida a partir de una evidencia primaria: en el hombre es inevitable el sentimiento de lo trascendente, haga éste con ese sentimiento lo que fuere. Creer puede reducirse a una presencia espiritual enriquecedora y salvífica, o a una ausencia que alienta una fe sola, ensimismada. El filósofo argentino Francisco Romero había subrayado esta evidencia: “ser es trascender”[4], con la que define toda realidad y la esencia del obrar del hombre, el afán de superación y la esperanza. La obra de aclaración de Segundo acorta la vieja distancia entre el cielo y la tierra, entre la divinidad y la humanidad, y es inherente a las dos clases de fe. Por si no resultara claro del todo, Segundo distingue “fe antropológica” y “fe religiosa” (esta última es la combinación usual de las dos palabras), en un marco en que la espiritualidad y el pensamiento humanos cobran dos expresiones fundamentales: la fe y la ideología[5].
¿A qué vienen estas distinciones esclarecedoras? Es imposible referirse a todo lo que Segundo concluye a partir de ellas. Contentémonos con destacar algo que sigue en importancia a su cristología (referida en la nota anterior): el concepto de Dios. Tiene que ver, como todos los posibles conceptos de Dios, con lo absoluto. Pero absoluto “no tiene nada que ver aquí con infinito, perfecto, metafísico… La forma en que el más pequeño o superficial de los hombres concibe la felicidad, eso es su ‘absoluto’”. “Ahí tenemos lo ‘absoluto’ como valor. En otras palabras, toda estructura de valores, por elemental que sea, tiene que estar coronada por algo que no sea medio para otra cosa, sino que convierta todo el resto en medio”. “Si se tiene en cuenta lo dicho ‒agrega Segundo‒, se verá que Dios no constituye nunca el origen concreto de los valores que dominan una existencia humana y, por otra parte, que es muy frecuente que los hombres llamen precisamente Dios a la representación o personificación de los valores que han elegido para sí.”[6]
LIBERTAD Y FE ANTROPOLÓGICA
Las calamidades y sufrimientos, incertidumbres y consternación, el mal metido desde siempre y remediado por la esperanza de lo prometido, ahora se retrotrae al verdadero destino del hombre, que él mismo se ha impuesto, con lo que adopta una actitud menos beata y cándida. Vislumbra no sólo aquello que se debe contemplar y respetar, sino lo que se debe hacer. La adversidad, pues, que para el creyente se restaña con la promesa, sin duda un proyecto de futuro[7], para quien no cree se restaña también en el futuro, porque indefectiblemente arraiga en lo moral, es decir, en un debe ser aún no llegado. Religión y moral se entrecruzan en la intimidad espiritual más honda y constituyen una simbiosis presente en toda persona, en algún grado o con algún sentido particular. Ambos caminos suponen los valores, sin los cuales no hay visión de futuro ni del destino.
LIBERTAD Y FE ANTROPOLÓGICA
Las calamidades y sufrimientos, incertidumbres y consternación, el mal metido desde siempre y remediado por la esperanza de lo prometido, ahora se retrotrae al verdadero destino del hombre, que él mismo se ha impuesto, con lo que adopta una actitud menos beata y cándida. Vislumbra no sólo aquello que se debe contemplar y respetar, sino lo que se debe hacer. La adversidad, pues, que para el creyente se restaña con la promesa, sin duda un proyecto de futuro[7], para quien no cree se restaña también en el futuro, porque indefectiblemente arraiga en lo moral, es decir, en un debe ser aún no llegado. Religión y moral se entrecruzan en la intimidad espiritual más honda y constituyen una simbiosis presente en toda persona, en algún grado o con algún sentido particular. Ambos caminos suponen los valores, sin los cuales no hay visión de futuro ni del destino.
Los valores contenidos en la doctrina religiosa confluyen con los ya existentes en todo hombre, valores inherentes a la praxis de vida y asociados a la circunstancia material. De éstos no pueden deducirse aquéllos, como supuso Marx, pero es cierto que “ambas cosas están ligadas entre sí por un interior vínculo”[8]. Ocurrió en el Uruguay que el concurso de ambas esferas no llamó la atención de la Iglesia Católica y, peor todavía, que suscitó la censura del gobierno de facto. La incomprensión definió, así, la suerte de Segundo, triste definición repetida mil veces con pensadores, artistas, científicos e historiadores. Por lo que hoy sería injusto que fuera olvidado, y por todos, quien respetaba tanto a los convencidos como a los ateos.
A Segundo le ocurrió lo que a Maurice Blondel, el filósofo francés conocido por su convicción acerca de la inmanencia de lo divino en el hombre. “Blondel, precisamente por su peculiarísima posición y por los objetivos que, desde los albores de su meditación, ha indicado a la filosofía, parece destinado a descontentar a todos: los filósofos no católicos y los católicos.” Los primeros le achacan el subordinar la filosofía a la religión; los otros, el peligro para la apologética católica y para el dogma. No hay en ellos sino originalidad reflexiva. “Como dice San Agustín, ‘aunque a todos se les debe la misma caridad, no a todos se les debe la misma medicina’. Precisamente: preparar una nueva medicina, más agradable al paladar de los modernos, es el fin que ha perseguido Blondel con tenacidad, con valor y profunda honradez.”[9] Se puede decir lo mismo de Segundo.
Decíamos que Segundo vislumbra no sólo qué se debe contemplar y respetar, sino qué se debe hacer, condición dinámica por la cual la iniciativa humana interfiere con, o se asocia a, la disposición divina, determinando la necesidad de que el hombre elija uno entre varios caminos. Esto implica la libertad, pero la libertad exige un requisito previo: el ser libre[10]. Luego, sí, se está en condiciones de seguir el camino elegido. Pero, la aventura de ser libre, en lugar de abrir caminos, los cierra. Y, además, no hay tiempo para probar cuál es el mejor camino. Por esta “estructura de la libertad” el hombre “va una sola vez hasta el límite de su existencia y allí obtiene o no una meta que vale (o no) la pena.”
De esta manera, en la medida que elegimos y transformamos la elección en realidad, vamos a su vez perdiendo libertad. El hombre no puede “explorar experimentalmente los límites de las posibilidades humanas en cuanto a satisfacciones se refiere”. Los datos de que se vale para realizar la búsqueda trascienden sus posibilidades experimentales. Por tanto, buscará esos datos “de una manera diferente a como adquiere datos experimentales comunes”. Deberá apelar a la tradición, a la palabra de otras personas, en fin, tendrá que creer en esas fuentes como se dice que tenemos fe en algunas personas. Con esto establecemos un tipo de conocimiento “que debe ser intitulado como fe, en un sentido social y laico de la palabra”, pudiéndose afirmar, en consecuencia, que la fe “constituye una componente indispensable ‒una dimensión‒ de toda existencia humana”, es decir, una “dimensión antropológica”[11].
CREDO Y TERMINOLOGÍA
Esta fe antropológica, no obstante, es algo bien diferente a la indeterminación y el azar. No se trata de “encontrar a Dios a la vuelta de cualquier esquina […] Aquí no se pretende tal cosa. Creer en un Dios personal que deja en el universo la huella de sus valores es una apuesta. Tan apuesta como la que, por encima de la lógica, llama a otra apuesta contraria ‒que estemos en un universo sordo a nuestras esperanzas, sufrimientos y crímenes‒ la ‘desesperación’ de un agnosticismo elevado a dogma.” El entendimiento entre ciencia y religión no exige ninguna modificación de la doctrina cristiana, pero “Hoy no se puede hacer teología con lo que sabía del universo creado un pensador tan grande como Tomás de Aquino o con la sencilla y grandiosa mitología del Yahvista.” Segundo piensa que una teología inspirada en las nuevas teorías científicas puede explicar mejor que el Yahvista o que Pablo. También Gustavo Gutiérrez creía necesaria la renovación de la vieja terminología escolástica, lo que no implica ninguna modificación del credo[12].
CREDO Y TERMINOLOGÍA
Esta fe antropológica, no obstante, es algo bien diferente a la indeterminación y el azar. No se trata de “encontrar a Dios a la vuelta de cualquier esquina […] Aquí no se pretende tal cosa. Creer en un Dios personal que deja en el universo la huella de sus valores es una apuesta. Tan apuesta como la que, por encima de la lógica, llama a otra apuesta contraria ‒que estemos en un universo sordo a nuestras esperanzas, sufrimientos y crímenes‒ la ‘desesperación’ de un agnosticismo elevado a dogma.” El entendimiento entre ciencia y religión no exige ninguna modificación de la doctrina cristiana, pero “Hoy no se puede hacer teología con lo que sabía del universo creado un pensador tan grande como Tomás de Aquino o con la sencilla y grandiosa mitología del Yahvista.” Segundo piensa que una teología inspirada en las nuevas teorías científicas puede explicar mejor que el Yahvista o que Pablo. También Gustavo Gutiérrez creía necesaria la renovación de la vieja terminología escolástica, lo que no implica ninguna modificación del credo[12].
Con esto, Segundo hace filosofía en tanto hace teología, y se muestra sensiblemente permeable a lo que proviene de la ciencia y puede actualizar el pensamiento religioso. Lo que no quiere decir que se vuelque a envolver todo en una indisciplina más que en una disciplina o ciencia teológica. De este modo, en medio de una erudita relación histórica de la oposición monismo/dualismo, defiende la separación entre espíritu y materia, distingue entre teología y filosofía (cometiendo, según afirma, “una voluntaria infracción al código filosófico en un punto importante”), discrimina idealismo y realismo, con lo que despeja el supuesto idealismo de Kant (“tuvo siempre un pie en el realismo y otro en el idealismo”, lo que afirma su “dualismo básico”), e incluso involucra en esto al mismo Marx al sostener que el principio revolucionario por el cual el hombre rechaza el “funcionamiento de lo real” le lleva a promover “la construcción de una realidad radicalmente distinta”.
La fenomenología quiso resolver la dualidad realismo/idealismo con su fórmula de Husserl “hacia las cosas mismas”. De este empeño surge el existencialismo, cuya versión sartreana especifica que “la existencia precede a la esencia”, y surge la versión de Berdiaeff, según el cual “la libertad tiene la primacía sobre el ser”, e incluso encuentra dualismo y existencialismo en Ricoeur.[13] En el análisis sobre individuo y persona, en el cual cita las filosofías mencionadas, también las de Jaspers y Marcel, no figura Mounier, fundador del personalismo, cuyo fallecimiento en 1950 es anterior a Vaticano II. Pero una atenta lectura de una de sus obras le da pie para resumir sus ideas sobre el dogma: “en los veinte siglos que lleva de camino el cristianismo, se han ido acumulando obstáculos históricos para que el dogma fuera lo que se supone debía ser: la plataforma cuasi genética, diríase, de donde debe lanzarse, en cada generación, el aprendizaje de nuevas dimensiones de sentido para la existencia humana.”[14]
Encontramos la posición de Segundo instalada en un punto de mira agudo y original. Aquello que la persona entiende por real no puede dejar de contener un sentido. Este sentido difícilmente es brindado por datos empíricos, instrumentos de medición o experimentos cuantitativos. Surge porque siempre hay “alguien que es centro de sentido para su propio universo”. ¿De dónde surge ese sentido? Pues surge de la libertad del hombre, de “esa estructura mental que hace de cada libertad personal el centro del universo del sentido para quien la posee”, aunque se trate de un humilde campesino que carpe el surco de su pequeña parcela con la azada. Este insignificante hecho está inscripto en un “orden” que suministra el sentido: el cultivo, la producción de alimentos, el ferrocarril desde el cual un pasajero observa al campesino a través de la ventanilla, etcétera, lo que además de un sentido significa un “orden”.[15]
Pero, “¿Acaso la gran ordenadora del conocimiento y de sus datos no es la ciencia? ¿Y no consiste ésta precisamente en salirse ‒como proclamaba Monod[16]‒ del antropocentrismo para darnos lo que la realidad es en sí misma, nos interese o no, nos moleste o no, nos plazca o no?” La respuesta a estas preguntas se encuentra en el dualismo: hay un ser, que es “la materia de la creación humana”, y hay una “estructura egocéntrica, que le convierte en centro de sentido para decidir de qué modo quiere el ser que sea”. La gran pregunta, sin detrimento de las anteriores, es: “¿hasta qué punto obedece la realidad común, el universo, al sentido que cada hombre pretende imprimir en él?”. Vivimos en un mundo poblado de “superreguladores [que] usan de esa capacidad de señalar fines y sentido ‒y, por consiguiente, medios‒ para introducirlos en la realidad”. La única esperanza posible radicaría en la posibilidad de introducir nuevos centros de interés “sin tomar el camino más fácil de instrumentalizarlos o de dejarse instrumentalizar por ellos”.[17]
LIBERACIÓN DE LA TEOLOGÍA
El pensamiento religioso arrastra una creencia ausente en la filosofía: el pecado original. El Génesis nos informa sobre la causa de todos los males de la tierra: Adán. Aunque el salmo 14 afirme que “no hay justo alguno entre los hijos de Adán”, “ello no lo atribuye el salmista a la culpa del padre común, sino a que todos pecan por su propia cuenta”. Para ser pecador no alcanza con sólo nacer. ¿De dónde proviene la unión de Adán con un pecado generalizado? Hay una respuesta en el capítulo quinto de la Epístola a los Romanos, en el cual Pablo quiere significar “el destino de salvación universal que, gracias a Jesucristo, es el de toda la humanidad”[18].
LIBERACIÓN DE LA TEOLOGÍA
El pensamiento religioso arrastra una creencia ausente en la filosofía: el pecado original. El Génesis nos informa sobre la causa de todos los males de la tierra: Adán. Aunque el salmo 14 afirme que “no hay justo alguno entre los hijos de Adán”, “ello no lo atribuye el salmista a la culpa del padre común, sino a que todos pecan por su propia cuenta”. Para ser pecador no alcanza con sólo nacer. ¿De dónde proviene la unión de Adán con un pecado generalizado? Hay una respuesta en el capítulo quinto de la Epístola a los Romanos, en el cual Pablo quiere significar “el destino de salvación universal que, gracias a Jesucristo, es el de toda la humanidad”[18].
“Pablo, afirma Segundo, no sabe bien qué atribuirle a este padre común de la humanidad”. Fue San Agustín quien pensó que “todos habíamos pecado ‘en él’ (Adán)”, con lo que “Adán inaugura así el ‘pecado’ de la humanidad”. Llega un momento (Rm 5, 12) en el que “Pablo no asocia más el Pecado con Adán. Usa términos más leves, como desobediencia, delito o culpa”. El mito del pecado de Adán es innecesario, lo que no quiere decir que quede a un lado el Pecado de la humanidad. Pero, entonces, “¿Por qué el hombre se encuentra pecador por el solo hecho de ser hombre?” Porque “ni la redención hecha por Cristo parece haber logrado que el hombre empiece, sencillo e inocente, a ejercer su responsabilidad creadora en el universo en evolución”. Perdonó el pecado, pero no venció la inclinación al mal, por lo que el hombre sigue siendo “esclavizado al poder del pecado”. Puede parecernos extraño que Dios haya creado un mundo defectuoso, pero sólo se debe a dar lugar a una “libertad decisiva”. Por lo tanto, urge que “una auténtica teología de la liberación libere a Dios de responsabilidad directa en cuanto ocurre”. Y “quien desea ser un interlocutor libre de Dios, desea asumir una responsabilidad. Y sabe que ello supone un mundo imperfecto, donde el dolor ‒no tanto el propio como el ajeno‒ le desafía a cada instante.”[19]
Esa auténtica teología de la liberación necesitaba antes “la liberación de la teología”. “Había que comenzar a plantear los problemas y a interpretar los textos básicos de sus presupuestos básicos (bíblicos y dogmáticos) de la teología desde una opción previa y, si se quiere, partidaria: ¿qué significa esto para los pobres; para los deshumanizados desde el exterior por una sociedad desigual; para los puestos al margen de tal manera que Dios mismo y su revelación falseada (aunque no lo sea intencionalmente) mantienen en la resignación, indicándole que eso es lo que Dios quiere para ellos y que de esa manera se asemejan más al Dios que se hizo pobre como ellos?”[20] La obra entera, pastoral y trashumante, de Segundo, en todos sus perfiles de sacerdote, docente, conferencista, ensayista, filósofo, en fin, de maestro de juventudes, es una respuesta a esta pregunta.
Más allá de la teología histórica y, aun, de la Teología de la Liberación, la de Segundo presenta un aspecto inédito que es presentado así por Raúl Alfonso Sastre: “a nuestro autor no le interesa, en primer lugar, plantearse el problema de la existencia o no existencia de Dios. Ante todo, es necesario preguntarse de qué hombre hablamos; conocer las estructuras de la existencia y de la historia humana. El teísmo es ajeno a la dimensión histórica de la dimensión humana, el punto central es la condición humana. Todo hombre tiene una adhesión consciente o inconsciente a una escala de valores que de alguna manera define su conducta”[21]
EL SENTIDO Y LA APUESTA
Segundo estudia la fe y la revelación; se interroga sobre el orden necesario para que el hombre establezca la verdadera relación entre ellas. De su opinión al respecto nace otra faceta distintiva de su pensamiento, de su obra humanizadora de las creencias y de su interpretación de la psicología humana, sean cuales fueren esas creencias. Afirma: “Estábamos acostumbrados a pensar que la fe llegaba en segundo lugar, y sólo como respuesta a la revelación que Dios nos hacía de su verdad. Ahora percibimos que, para poder recibir esa verdad, ésta tiene que hallarnos ya en una cierta búsqueda […] esa búsqueda […] implica ya un tipo de ‘fe’ [“abrahámica”, dice Segundo, esto es, “previa a toda clasificación religiosa”] ¿Qué es esta ‘fe’ que precede a la revelación y la hace posible en cuanto verdadera comunicación...?”
EL SENTIDO Y LA APUESTA
Segundo estudia la fe y la revelación; se interroga sobre el orden necesario para que el hombre establezca la verdadera relación entre ellas. De su opinión al respecto nace otra faceta distintiva de su pensamiento, de su obra humanizadora de las creencias y de su interpretación de la psicología humana, sean cuales fueren esas creencias. Afirma: “Estábamos acostumbrados a pensar que la fe llegaba en segundo lugar, y sólo como respuesta a la revelación que Dios nos hacía de su verdad. Ahora percibimos que, para poder recibir esa verdad, ésta tiene que hallarnos ya en una cierta búsqueda […] esa búsqueda […] implica ya un tipo de ‘fe’ [“abrahámica”, dice Segundo, esto es, “previa a toda clasificación religiosa”] ¿Qué es esta ‘fe’ que precede a la revelación y la hace posible en cuanto verdadera comunicación...?”
Yace bien viva en el fondo una visión preocupada acerca de la vida del hombre, de su ciclo vital y del destino de cada uno. El conjunto de la reflexión parece tocado, hasta se diría herido, por la afilada hoja de una condición ineluctable y definitoria. “Constituye una dimensión inseparable del ser humano lo que se podría llamar la búsqueda de sentido para vivir su existencia. A poco que el hombre se despegue de la urgencia diaria por sobrevivir y perciba que posee una libertad que abre ante él un cierto abanico de posibilidades o caminos hacia diferentes valores o satisfacciones, se da cuenta, asimismo, de que su existencia libre es una especie de apuesta. ¿Por qué ‘apuesta’? Porque no tiene más que una existencia y no puede hacer una prueba previa de lo satisfactorio de la alternativa que se propone elegir. No le es dado recorrer un camino hasta el final y verificar así lo gratificante que puede ser para volver luego al comienzo, seguro de lo que le espera al final del camino propuesto.”
Esta condición, afirma Segundo, tiene mucho que ver con la revelación de Dios, que guarda un orden estricto respecto al hombre. Si bien en lo teológico “el hombre hará un acto de ‘fe’ en ella”, sin embargo, “en el proceso de una existencia humana, el orden es diferente y aun opuesto. El hombre no comprende sino lo que le afecta. Lo que cree que le hará mejor. Esto significa, entonces, que, en el revelar de Dios, la fe no llega después de que algo ha sido revelado. Es parte activa, indispensable, constitutiva, de la misma revelación. Pero hay más. Esa búsqueda de sentido, necesaria para que establezca una comunicación entre Dios y el hombre, no es en éste siempre la misma. Por más que siempre sea ‘fe’. Y precisamente porque siempre lo es, Dios, con su palabra, se dirige a un hombre que ha apostado ya, que tiene fe, una fe que es fruto del ejercicio de su libertad. Dicho en otras palabras, el ejercicio acertado de la libertad es más activo o decisivo de lo que parecía.”[22]
El análisis del sentido, pues, importante concepto que cobra especial interés en la obra de varios filósofos y psicólogos (ejemplos: N. Hartmann, G. Deleuze, V. Frankl), desplaza toda hermenéutica hacia el lado del hombre. No porque Segundo quiera restar importancia a ningún fundamento teológico sino por querer, fina y concienzudamente, hacer caer el velo que esconde la “estructura mental” o “estructura de valores” que gobierna la conciencia humana. Esa estructura queda, de esta manera, desestructurada o deconstruida, en el afán de develar el interior mental menos adivinable. A partir de este interior envolvemos de un sentido propio lo que vivimos y habitamos, creando la verdadera realidad para nosotros, que no puede permanecer desconectada de ninguna trascendencia, porque ésta es parte de la misma estructura.
TEOLOGÍA ABIERTA
Segundo se ocupa de defender al hombre más que de defender a Dios. Decimos “defender” en varios sentidos: el sentido de empezar por el hombre y no en lo que le trasciende, el de no disminuir al hombre en su relación con la divinidad, el de presuponer un sustrato que llama “fe antropológica”, el circunscribir esta fe a una estructura mental o de valores de la cual depende. De esta manera, el objeto de la fe no se pierde en una abstracción ajena al ser de carne y hueso, en un cielo en el que rebota sólo la indiferencia. Por el contrario, la fe se reencuentra consigo misma, achicando la distancia que la mantenía esclava de lo inexpugnable, sola en medio de la más vacía de las especulaciones teológicas.
Se vuelve más abstracta y susceptible de provocar la duda cuando el hombre descubre las muchas contradicciones, injusticias, horrores, cuando es ahogada por el mal, que no habría de tener lugar si fuera verdadero el poder y el “amor de Dios”. El contexto en toda su obra nos dice que el propósito de fondo está indefectiblemente al servicio de ese amor, concepto que en la constelación teológica de Segundo es bien diferente de lo que finalmente termina en eslogan comercial. El amor no es sólo el sentimiento que se transfiere de persona a otra o entre muchos, ni es sólo un instinto o una simple pasión. Está íntimamente asociado a la libertad en un ejercicio pródigo y directamente encaminado hacia la construcción de la sociedad. No es sólo lo que transmite el que ama o lo que recibe el ser amado sino, en forma inseparable, aquello que “ama y crea condiciones favorables al amor”. Sólo es verdadero amor si es “creador”, en el ejercicio de la verdadera libertad. “El egoísmo no es un objeto posible de la libertad, sino el resultado de abandonar la libertad por la facilidad”[23].
TEOLOGÍA ABIERTA
Segundo se ocupa de defender al hombre más que de defender a Dios. Decimos “defender” en varios sentidos: el sentido de empezar por el hombre y no en lo que le trasciende, el de no disminuir al hombre en su relación con la divinidad, el de presuponer un sustrato que llama “fe antropológica”, el circunscribir esta fe a una estructura mental o de valores de la cual depende. De esta manera, el objeto de la fe no se pierde en una abstracción ajena al ser de carne y hueso, en un cielo en el que rebota sólo la indiferencia. Por el contrario, la fe se reencuentra consigo misma, achicando la distancia que la mantenía esclava de lo inexpugnable, sola en medio de la más vacía de las especulaciones teológicas.
Se vuelve más abstracta y susceptible de provocar la duda cuando el hombre descubre las muchas contradicciones, injusticias, horrores, cuando es ahogada por el mal, que no habría de tener lugar si fuera verdadero el poder y el “amor de Dios”. El contexto en toda su obra nos dice que el propósito de fondo está indefectiblemente al servicio de ese amor, concepto que en la constelación teológica de Segundo es bien diferente de lo que finalmente termina en eslogan comercial. El amor no es sólo el sentimiento que se transfiere de persona a otra o entre muchos, ni es sólo un instinto o una simple pasión. Está íntimamente asociado a la libertad en un ejercicio pródigo y directamente encaminado hacia la construcción de la sociedad. No es sólo lo que transmite el que ama o lo que recibe el ser amado sino, en forma inseparable, aquello que “ama y crea condiciones favorables al amor”. Sólo es verdadero amor si es “creador”, en el ejercicio de la verdadera libertad. “El egoísmo no es un objeto posible de la libertad, sino el resultado de abandonar la libertad por la facilidad”[23].
Hay cinco contenidos fundamentales en el pensamiento de Segundo: 1) El Dios de que trata la teología no puede ser un Dios inabarcable, figurado en un marco de eternidad, dotado de poderes extraordinarios que ejerce egocéntricamente desde la altura. Tampoco Jesús puede interpretarse como un simple símbolo, reflejo o copia de Dios. Se ha dado un “devastador malentendido”, “uno de los más falsos lugares comunes de la cultura”, esto es, “que el significado para el hombre de Jesús de Nazaret haya sido acaparado por un campo esotérico de técnicos en religión, como si ésta ‒con todo su aparato propio‒ fuera el único o el principal camino hacia esa significación”[24] (así, se alza contra la tradición vetero y neo testamentaria. 2) Es erróneo querer infundir la idea de Dios en un individuo prototípico, universal, igual para sur y norte, este y oeste, válido tanto para un palestino contemporáneo de Jesucristo como para el hombre actual, idea que marca la historia de una Iglesia replegada en sí misma y ajena al creyente (se alza contra la Iglesia anterior a Vaticano II). 3) El individuo de que se trata es una persona, es decir, un ser irrepetible, dotado o no de sentimientos religiosos, que nace y vive en un contexto determinado y que desarrolla una escala de valores. A partir de esta escala constituye su política y su ideología respecto no a los partidos ni a la filosofía sino a la que le permite ser miembro de la polis. Levanta su concepción del mundo, elige el camino de vida y la forma de resolver su pulsión de trascendencia (lo que va a favor de la nueva teología, incluida la de la Liberación). 4) Este individuo-persona, destinado a recibir la enseñanza de la Iglesia, es fundamentalmente el pobre (a favor de la Teología de la Liberación). 5) La Iglesia debe contemplar al hombre de clase media y baja y especialmente a los pobres, víctimas de la explotación del hombre por el hombre. Pero su objeto no es el de la política de los políticos, es decir, la que se ocupa del poder y de obtenerlo para llegar a gobernar. No se trata de un nuevo estereotipo, es decir, el que encarna en la masa (contra la Teología de la Liberación).
Estos cinco componentes de su teología es el pródromo o gran señal que refleja en toda su extensión una obra de dimensiones hercúleas publicada en Buenos Aires en cinco tomos[25], y más tarde en Madrid, en tres[26]. Desde que la religión es un sentimiento común a todos los seres humanos, cuyas formas de encausamiento y profundización deben ser inteligibles y accesibles, la Iglesia debe abrir sus puertas adaptándose a una estrategia actualizada, acorde con el sentir del hombre “de hoy”. Se hace necesaria, pues, una nueva evangelización, en lo que va implícito la urgencia por erigir una nueva teología, abierta, capaz de contemplar de manera flexible las transformaciones, saltos y retrocesos de nuestra época.
[2] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret,
Madrid, Cristiandad, 1982, T. II, v. 1, p. 237.
[3] Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento,
Salamanca, Ediciones Sígueme, 1981, p. 62.
[4] Francisco Romero, Papeles para una filosofía, Buenos
Aires, Losada, 1945, p. 14; y Teoría del
hombre, Buenos Aires, Losada, 1952, cap. VI, § 2.
[5] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret,
ob. cit., T. I, pp. 28-30.
[6] Juan Luis Segundo, obra
citada, T. I, pp. 31-36.
[7] Cf., por ejemplo, Mt 13, 43, o 25, 34; pero en 12, 28
parece que el reino ya ha llegado (Oscar Cullmann, El nuevo testamento, Madrid, Taurus, 1971, pp. 43-44).
[8] Max Scheler, El porvenir del hombre, Buenos Aires,
Espasa-Calpe, 1942, p. 49.
[9] Michele Federico Sciacca, Dios y la religión en la filosofía actual,
Barcelona, Miracle, 1952, pp. 239-242.
[10] Que el requisito previo
de la libertad sea ser libre parece
tautología. Pero en el sistema Segundo no hay proposiciones inútiles, y ésta
merecería aquí un desarrollo.
[11] Juan Luis Segundo, obra
citada, T. I, pp. 37-39.
[12] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?,
Santander, Sal Terrae, 1993, cap. 2.
[13] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo?, ob. cit., cap. 3.
[14] Juan Luis Segundo, El Dogma que libera, Santander, Sal
Terrae, 1989, cap. 12.
[15] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo?, ob. cit., cap. 4.
[16] Se refiere a Jacques
Monod y a su libro El azar y la
necesidad, Barcelona, Barral, 1970.
[17] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo?, ob. cit., caps. 4 y 5.
[18] [Nota al margen: Que Mc 10, 45 registre estas palabras:
“tampoco el Hijo del Hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su
vida como rescate por muchos”, ¿es señal suficiente del pecado universal?
Además, ¿significa que ha venido a sacar al hombre del pecado, o a enseñarle
cómo salirse solo? En los Evangelios,
¿hay un salvador de hombres que
esperan pasivamente la redención?]
[19] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo?, ob. cit., cap. 6.
[20] Juan Luis Segundo, Liberación de la teología, Montevideo,
FCU, 1987, cap. 1.
[21] Raúl Alfonso Sastre, Juan Luis Segundo (1925-1996), en 132.248.9.9/libroe_2007/1078544/A25.pdf
[22] Juan Luis Segundo, El dogma que libera, ob. cit., pp.
369-370.
[23] Juan Luis Segundo, “La
gracia de ser libres”, en revista Misión,
Montevideo, Nº 62/63, junio/julio de 1996, p. 46.
[24] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret,
ob. cit., p. 574.
[25] Juan Luis Segundo, Teología abierta para el laico adulto,
Buenos Aires, Lohlé, 1968-1972, cinco volúmenes.
[26] Juan Luis Segundo, Teología abierta, Madrid, Cristiandad,
1983-1984, reedición en tres volúmenes.
