TOYNBEE EN EL LÍMITE

 

¿Por qué Arnold J. Toynbee no atina a entrar en la órbita del ser individual? Aunque cree que allí se puede encontrar las explicaciones de muchas incógnitas de orden social, cuando está a punto de entrar en ella se detiene. Si admite que tras los grandes movimientos históricos están los individuos, porque entiende que son ellos los que salvan a las civilizaciones y no la sociedad, ¿por qué no se introduce en el problema de los individuos? No en su psicología, sino en su historia. Pero ¿cuál historia de los individuos?

           

1

 

Podría Toynbee investigar cierta clase de avatares que tal vez escondan la clave por la que nacen y se desarrollan las sociedades primitivas y las civilizaciones. Pues está claro que tienen que contener al menos algunos de los más importantes motivos por los que se cumplen o no se cumplen los fenómenos de los que nos habla, los que componen la fórmula "incitación-y-respuesta" (Tomo 1, pág. 114*). En esta fórmula, que se parece a una ecuación, se entiende que el dato consiste en las vicisitudes, y la incógnita en el comportamiento de los seres humanos, las sociedades y las civilizaciones. Lo que mueve al hombre, entiende Toynbee, es el choque con el orden de dificultades que tiene que superar para consolidar su vida.

            Se produce una ruptura biográfica, un antes y un después que marcan la introducción del individuo en el mundo de lo humano, el abandono del ser original todavía no preparado para establecerse y acomodarse en el entorno que toca, con mucha frecuencia adverso. Pero no hay estudio de esta historia y hay sólo estudio de la historia general Así, pues, el paso individual de un estadio al otro, el definitivo desarrollo de las habilidades humanas no se explica por el despliegue de condiciones superiores latentes desde el nacimiento ni por influjo de factores externos como los que ofrecen a los animales la inmediata adaptación al medio. Tampoco lo explica la activación espontánea y el posterior funcionamiento de un cerebro que tarda en desarrollarse.   

            Existen testimonios visibles de ciertas transformaciones en términos de habilidades y saberes que se reconocen cuando se enfrentan dificultades, se superan obstáculos y se resuelven problemas. La consolidación de la inteligencia es el principal testimonio de este proceso que conduce al conocimiento a través de intensas y en general complicadas peripecias. Y que sin esta construcción vicisitudinaria no hay evolución, asimilación ni adaptación al medio, sin lucha contra la adversidad. Toynbee se ocupa de demostrar que hay respuestas, y que ellas devienen desde el interior, no desde el exterior. Que es el individuo el que las da y que no se originan en ninguna otra fuente de soluciones y propuestas, pues no corren por cuenta de la sociedad, que al fin de cuentas es sólo un concepto, sino por cuenta de los individuos que la componen.

            La relación entre la sociedad y el individuo es "una de las cuestiones esenciales de la sociología", afirma Toynbee (T. 1, 313). Describe las dos maneras tradicionales de explicarla: "Una es que el individuo constituye una realidad capaz de existir y de ser captada por sí misma, y que una sociedad no es sino un agregado de individuos separados. La otra es que la realidad es la sociedad; que una sociedad es un todo perfecto e inteligible, mientras que el individuo es simplemente una parte que no puede existir o concebirse existiendo en ninguna otra calidad o posición. Encontramos que ninguna de estas opiniones resiste a un examen." (T. 1, 314)

            El hombre nunca ha vivido separado y, agrega, "la vida social es una condición que supone la evolución del sub-hombre al hombre y sin la cual no es concebible que esta evolución hubiera tomado forma". Pero, entonces, "¿El ser humano individual, lejos de poseer una independencia ciclópea, no es más que una célula del cuerpo social, o en una visión más amplia, una célula en el cuerpo más vasto de ʽun solo gran individuoʼ que está constituido por ʽel mundo orgánico en su totalidadʼ?" (Ib., 315) Estas formas de definir la relación entre la sociedad y el individuo serían sólo formas psicológicas o biológicas.

            Tales definiciones le parecen inadecuadas, por lo que propone otra que, de todas maneras, no resuelve la contaminación psicológica y biológica. Una sociedad humana es "un sistema de relaciones entre seres humanos que no son sólo individuos, sino también animales sociales en el sentido de que no podrían existir en absoluto sin tener estar relaciones unos con otros. Una sociedad, podemos decir, es un producto de las relaciones entre individuos, y estas relaciones suyas surgen de la coincidencia de sus campos individuales en un terreno común, y este terreno común es lo que llamamos una sociedad." (Ib., 317)

            La sociedad, dice, inspirándose en Henri Bergson, es un "campo de acción", pero "la fuente de toda acción son los individuos que la componen". Por lo que, evidentemente, Toynbee se refiere a la convivencia, como llamamos corrientemente al campo de acción de los animales humanos; un campo que no es el estricto campo de la psicología ni el de la biología y que apenas es el de la sociología –de una psicología social o de una biología o economía humana. Si hablamos de convivencia allí donde la sociología habla de sociedad, superamos la abstracción del concepto "sociedad", y también superamos el concepto "individuo" con referencia a lo concreto y separado.           

           

2

 

Las señales que confirman la capacidad interna de superación de dificultades, que permiten el paso del individuo de la especie a persona, de sub-hombre a hombre según Toynbee, se encuentran en un plano en cierta medida ajeno al de las instituciones como la familia, el grupo social, la nación, la raza, los rasgos típicos del entorno, la herencia, la educación, etcétera. Algunas de las más importantes señales se encuentran en las características por las cuales Toynbee describe las sociedades primitivas, las sociedades desarrolladas y las civilizaciones. En el cuadro de estas señales se destacan la economía y la cultura, y algunos de los factores desencadenantes más importantes, como las migraciones con sus consecuentes adaptaciones al medio que no se exoneran de nuevos sacrificios y guerras horrendas.

            Intervienen tres niveles de estratificación social: las minorías dominantes y lo que Toynbee conviene en llamar proletariados, que pueden ser internos o externos. Entendemos que se trata de categorías fundamentales y genéricas, que se aplican en todas las civilizaciones, antiguas y modernas. Se describe así lo que a grandes rasgos se cumple en tanto ciclos históricos que cursan estadios de prosperidad, estancamiento o decadencia de las civilizaciones.

            El cuadro a veces coincide y a veces difiere respecto a otras interpretaciones de filósofos-historiadores como Oswald Spengler, George D. H. Cole, Vere Gordon Childe, Ernst Cassirer o Karl Jaspers. Y en lo que a religiones se refiere, de eximios investigadores como James G. Frazer o Mircea Eliade. Cole decía, según Toynbee, que "Por analogía con las ciencias físicas han tratado de analizar y explicar la sociedad como un mecanismo; por analogía con la biología han insistido en considerarla como un organismo; por analogía con la ciencia mental o la filosofía han persistido en tratarla como una persona, y a veces por una analogía religiosa han llegado casi a confundirla con un Dios." (T. 1, 316)

            ¿Qué posibilidades habría de encontrar en estas consideraciones inspiración para romper las barreras y aplicarlas en cuanto a los procesos de formación y superación de problemas en el círculo más estrecho de los individuos? ¿Cómo se podría franquear la frontera que separa los mundos de la sociedad y del individuo? El estudio en profundidad de los desafíos experimentados por las diferentes y más importantes civilizaciones históricas, estudiadas al detalle por Toynbee, especialmente la superación de dificultades que en alguna medida parecen reiterarse o asemejarse aun cuando se trate de épocas separadas por siglos o milenios, y por diferentes geografías, quizá haría posible encontrar criterios para deducir las mismas o parecidas características en el nivel de las biografías o historias personales.

            Pues hay "incitación-y-respuesta" también en los ciclos de vida de los individuos, y quizá son estos fenómenos los que se infiltran en los otros: los individuales los que determinan los sociales. El esquema histórico de Toynbee ofrece una clave para comprender la dinámica de las culturas en el tiempo, por encima de la dinámica de las economías, aunque sin descuidar la que desde el siglo XIX se considera determinante por encima de todas las otras, sociales, institucionales, educativas, etcétera. Pero es preciso entrar en el ámbito del sujeto, desplazarse dentro de una realidad sin la cual no existiría sociedad ni historia universal. La fórmula desafío-respuesta no sólo se aplica a lo histórico general, sino también a lo histórico individual y a lo histórico convivencial, que es lo histórico existencial por excelencia.

            Si Toynbee establece una gran estructura comparativa, una lógica de los ciclos históricos culturales, es necesario, a su vez, recrear y dejar oír la voz hasta ahora historiográficamente callada del sujeto. Si se trata de un testimonio para los historiadores, quizá imperceptible, para las personas es del todo operante y el que puede influir sobre el grupo. Porque, si bien el grupo es el que en la realidad invisible influye sobre el individuo, es el individuo el que visible y oíblemente determina el sentir y las conductas del grupo. La sociedad no habla, habla el sujeto humano. Hay una corriente original individuo-sociedad, y su contrapartida: el producto arraigado desde unos pocos o desde un solo individuo, adaptado por el grupo –generalmente por imitación u ósmosis–, que luego vuelve a caer sobre el individuo, reestructurado como esquema o idea o creencia o credo religioso.

            Existe un fenómeno deducido intelectualmente que consiste en la voz de las colectividades, en el actuar de las sociedades; y existe el testimonio de los individuos, la voz anónima que, sin embargo, en algunos casos trasciende su particularidad y alcanza la voluntad general. Esta es nada más que una evidencia, el solo supuesto que surge de una razonabilidad limitada y subjetiva, sin posibilidades de alcanzar la garantía de las demostraciones empíricas. Porque no se puede demostrar una dinámica que nace en cada persona y que por arte de prestidigitación se transforma en ideas y en actos de un grupo y eventualmente de la colectividad entera y aun de una nación.

            La historia deja de ser un proceso "externo", según esta inducción probable, un hipostasiar lo general en lo particular, para deducirse como proceso interno, punto de partida del acontecimiento de plena notoriedad. La experiencia vivida en la órbita particular que se procesa en la vivencia, vida vivida íntimamente y en exclusivo contacto con el entorno personal, pasa a determinar la experiencia general y también la convivencia. Se daría, pues, la posibilidad de que la serie o sucesión de estadios de culturas y civilizaciones se explique por la obra de unos impulsos particulares generados en un minúsculo grupo de individuos o aun en uno solo. Posibilidad que se destacaría por el solo carácter testimonial y no por la inducción sugerida o demostrada a partir de monumentos, documentos, declaraciones, fósiles, etcétera.

3

 

El carácter testimonial resulta de la inducción de experiencias determinantes y de su conversión en saber e inteligencia personal. El factor desencadenante del carácter civilizatorio obraría como efecto de lo que Toynbee llama "vicisitudes" (T. 1, 379), de las que resultan incitaciones y resultados de variedad de formas: Imitación y Respuesta, Retiro y Retorno, Paternidad y Filiación, es decir, lo que Toynbee resume en el Yin o Yang de la tradición sínica (T. 1, 375). Con lo que se refiere a las sociedades que superan las crisis que conducen a decadencias con superación de dificultades.

         "Una sociedad, podemos decir, es un producto de las relaciones entre individuos, y estas relaciones suyas surgen de la coincidencia de sus campos individuales en un terreno común, y este terreno común es lo que llamamos sociedad. Si se acepta esta definición, surge de ella un corolario tan importante como evidente. La sociedad es un ʽcampo de acciónʼ, pero la fuente de toda acción son los individuos que la componen. Esta verdad ha sido expresada de modo convincente por Bergson: [Toynbee cita a Bergson en Las dos fuentes de la moral y de la Religión]. Estos individuos que ponen en movimiento el proceso de crecimiento en las sociedades a que ʽpertenecenʼ son más que meros hombres. Pueden hacer lo que a los hombres les parecen milagros porque ellos mismos son superhumanos en un sentido literal y no meramente metafórico." (T. 1, 317) Agrega Toynbee:

            "El nuevo carácter específico de estas raras y sobrehumanas almas que rompen el círculo vicioso de la vida social humana primitiva y reanudan la obra de la creación pude describirse como personalidad. Por el desarrollo interior de la individualidad los seres humanos individuales son capaces de realizar aquellos actos creadores que, en el campo exterior de la acción, producen los crecimientos de las sociedades humanas." (Ib., 318)

            Induce a pensar que el problema del bajo fondo de la historia, las motivaciones, las ideas primitivas promueven los actos, las intencionalidades, radica en los individuos y no en las configuraciones de una estructura social que carece de ideas, motivaciones e intenciones y que sólo cuenta con actos. Para Toynbee se trata del factor espiritual: "Aunque los mapas económico y político han sido ahora occidentalizados, el mapa cultural sigue siendo sustancialmente lo que era antes de que nuestra Sociedad Occidental comenzara su carrera de conquista económica y política. En el plano cultural, para aquellos que tienen ojos para ver, son aún claros los lineamientos de las cuatro civilizaciones vivas no-occidentales. Pero muchos no tienen ojos para ello; y de su visión sirve de ejemplo el uso de la palaba inglesa ʽnativosʼ y de sus equivalentes en otras lenguas occidentales."

            "Cuando nosotros los occidentales llamamos ʽnativosʼ a las personas abstraemos implícitamente de nuestra percepción de ellas el color natural. La vemos como animales salvajes que infestaran el país en el que nos ha tocado encontrarlas, como parte de la flora y la fauna local y como hombres de iguales pasiones que nosotros mismos. En tanto que los pensamos como ʽnativosʼ, podemos exterminarlos, o lo que es más probable hoy, domesticarlos, y creer honestamente (quizá sin equivocarnos por entero) que estamos mejorando la raza, pero no comenzamos a comprenderlos." (T. 1, 69) Por ejemplo, "La cultura y la economía rurales fueron minadas primero y arrasadas después por el efecto acumulado de un número determinado de fuerzas hostiles: la devastación de Aníbal; la perpetua movilización de los campesinos para el servicio militar; la revolución agraria que sustituyó el cultivo en pequeña escala de los campesinos auto subsistentes por una agricultura en gran escala con trabajo de esclavos, y la emigración en masa del campo a las ciudades parasitarias." (T. 1, 384)

          Las crisis no son sólo económicas u ocasionadas por factores naturales, también o principalmente son culturales. Pero no es necesario entrar en el infinito mundo de ejemplos de Toynbee, ni interesan aquí, aunque se den por descontado y se haya dicho que son puestos con algo de forzamiento en beneficio de la tesis. Interesa, sí el concepto de avance por incitación y respuesta, por ser la clave de toda superación humana, en el orden histórico y social y el orden histórico individual o biográfico. El cambio a partir de la vicisitud en la teoría de Toynbee es lineal y causal, pero también hay cambios no-lineales y consecuenciales de gran importancia, como los cambios históricos individuales. Y el cambio que él llama "esterealógico" sólo es posible en el individuo. Es el tipo de "acrecentamiento de eficiencia práctica o de satisfacción estética o de comprensión intelectual" (T. 1, 299).

 

4

 

  Los textos sobre la desintegración de las grandes sociedades de la historia comienzan con una descripción que bien puede corresponderse con la situación actual del mundo (T. 2, 17). Pero, aunque el orden de las inferencias es desolador, el de las conclusiones es de aliento y esperanza. El cuadro parece reproducir la realidad actual, y mueve a desaliento y congoja, pero deja ver un ángulo de posible resolución y paz con prosperidad.

            Toynbee ofrece mil ejemplos del fenómeno "incitación-respuesta", y es difícil encontrar otros que pudieran contrarrestarlos. Pero todo se volvería más claro si la fórmula se aplicara en el nivel individual. Porque en este nivel se producen con abundancia ejemplos de las dos clases y en todas las personas. Se podría ejemplificar con una historia en particular, con la de un individuo determinado. Pero esto no exoneraría de caer en un análisis psicológico o de corte psicoanalítico. Lo más próximo a ese nivel, que Toynbee circunvala sin penetrar en lo individual, es la órbita de los "proletariados", imprescindibles para la sociedad, concepto que parece responder principalmente a las mayorías que viven bajo el dominio de una minoría gobernante.

            "La verdadera característica del proletariado no es ni la pobreza ni la humildad de nacimiento, sino la conciencia –y el resentimiento que le inspira esta conciencia– de haber sido desheredado de su lugar ancestral en la sociedad" (T. 2, 35). En la Sociedad Helénica, por ejemplo, esta conciencia llega a reaccionar como "explosión de ferocidad que sobrepasó en violencia a la crueldad a sangre fría de sus opresores y explotadores" (ib., 37). Pero también se registra otro tipo de reacciones que "encontró su más alta expresión en la religión cristiana. La respuesta mansa, o no violenta, es una expresión tan auténtica de la voluntad de deserción como la respuesta violenta" (ib., 38).

            Distingue Toynbee entre un proletariado interno y un proletariado externo, que no se definen según el punto de vista habitual de estratificación social. El interno comprende a la mayoría de los individuos de una colectividad, si se sigue la idea que el francés Raoul Vaneigem expuso en un libro del año 2004: "el proletariado ha perdido su nombre puesto que la mayoría de los ciudadanos forman parte de él" (Wikipedia, ver Toynbee).

            El proletariado externo, en cambio, surge cuando "Las minorías creadoras que han conquistado una adhesión voluntaria por el encanto que ejerce su creatividad, son sustituidas por una minoría dominante que, careciendo de encanto, acude a la fuerza". Los pueblos primitivos que rodean a una civilización en crecimiento, y que eran encantados por ella, ahora son repelidos por ella. Y "estos humildes discípulos de la civilización en crecimiento renuncian entonces a ser discípulos y se convierten en lo que hemos llamado un proletariado externo. Aunque están en la civilización ahora en colapso, ya no son más de ella" (ib., 74). Se entiende que, por estar interesados en ella, conspiran y aplican la fuerza en su contra.

            Toynbee habla de grupos que no están necesariamente dentro de la geografía de la civilización en cuestión, pero mantienen una relación activa con ella (aclaración en nota al pie de D. C.  Somervell). Por lo que el proletariado externo "se recluta de entre elementos del campo de irradiación de la sociedad en desintegración" (ib., 96). En definitiva, la gran distinción entre minorías dominantes y proletariado es objeto de comprobación a través de ejemplos tomados de la historia de las veinte y pico de civilizaciones estudiadas, entre las cuales sobreviven cuatro.

            El punto es que los ejemplos no alcanzan el nivel de la historia personal que, sin embargo, es reiteradamente señalada como factor influyente en la historia de las civilizaciones. Sólo es posible poner casos de biografías de personajes históricos o de ficción literaria. Al reflexionar sobre cómo las sociedades en general reacciones antes las invasiones de orden militar o cultural, principalmente como efecto de las migraciones, se atreve a distinguir lo que llama "modos alternativos de conducta, sentimiento y vida" (T. 2, 107). Entre ellos "abandono y autocontrol", "deserción y martirio", "estar a la deriva" o "sentido del pecado".

            Induce a pensar que existe un orden de dificultad en los casos en los que la demostración y la ejemplificación no dependen de ningún elemento relacionado con la multiplicidad y la variedad. Que sólo dependen de la veracidad del argumento, de su credibilidad, de su solidez lógica y, consecutivamente, de los comportamientos al hacerse corresponder con la realidad a la que se refiere. Que no es lícito aplicar metodologías de las ciencias físicas y matemáticas a las ciencias puramente históricas y sociales, salvo en casos de dominio exclusivo de lo espaciotemporal.

            Aunque todo depende de, o exige, un acuerdo tácito respecto de lo que se entienda por veracidad del argumento, credibilidad, solidez lógica. Pero se saber perfectamente qué quieren decir esas expresiones, y que se trata de encontrar en ellas lo humanamente, razonablemente esperable. Si se quiere, lo que para la mente humana entra en los dominios de la experiencia posible. Se sabe que esos dominios no tienen límites exactos y que en ellos pueden infiltrarse componentes espurios, imaginativos, productos de las creencias y de la superstición. Es preciso, por eso, hacerse cargo de lo que solamente es probable según una actitud de seriedad y responsabilidad.

 

5

 

Toynbee recurre a la época de los griegos homéricos, de los héroes, reyes, emperadores de diferentes civilizaciones históricas y de personajes de la literatura más actual. Gusta empezar por la Civilización Helénica, por ejemplo, refiriéndose a Alcibíades en El Banquete y a Trasímaco en La República, obras de Platón. Alcibíades, esclavo de la pasión; Trasímaco, esclavo del poder y de la fuerza que somete (T. 2, 123). Naturalmente, no puede poner ejemplos de seres irrelevantes que por otra parte es posible conocer en un reducido número de casos. Para ejemplificar o demostrar la importancia social de las historias personales habría que realizar un trabajo de Hércules. Pero, asimismo, ¿qué brindaría al investigador ese trabajo? Algo que se podría aprovechar sólo extrayendo de él un promedio, con lo que se estaría en el mismo orden de generalidades en que se basan las estadísticas. Pero los valores estadísticos no sirven de nada en un orden de cosas en que se investigan sentimientos y formas de vida.

            En otros casos, Toynbee apela a las tendencias en el arte. Por ejemplo, al demostrar cómo invade al arte de una civilización sometida y por eso en desintegración la vulgaridad y el barbarismo de una cultura extranjera. Esto, dice, sucedió con la Civilización Minoica al recibir la influencia de la moda vulgar llamada "Minoico Posterior III" (T. 2, 158). Comprobamos así que los ejemplos siguen respondiendo a una generalidad de la cual nada sabemos, especialmente sobre la extensión social que hubiera podido mantenerse entera, o el uso más o menos generalizado entre artistas y arquitectos.

            Se trataría de la absorción paulatina de la cultura minoica por la micénica. La primera como cultura pacífica y la otra como cultura guerrera. La arquitectura abierta y elegante de Cnosos contra la arquitectura cerrada y maciza de Micenas y Tirinto. Estos ejemplos ¿interpretan el sentir del momento y del lugar, el de los habitantes de esas ciudades antiguas, o solo muestra el sentir de los dirigentes y militares, es decir, el de las minorías dominantes? Parecería que la historia que conocemos es la de las minorías dominantes, aunque siempre narrada en relación con los proletariados internos y externos y con la fuerza en muchas etapas avasallantes de los credos religiosos y las iglesias.

            En ningún caso la historia del arte puede profundizar en los términos reales de un sentir arraigado por la historia personal. Nada se sabe al respecto que no fuera por diarios, autobiografías, confesiones y documentos por el estilo. Nada se conoce de esas vicisitudes que menciona Toynbee sino en tanto vicisitudes colectivas, sociales, nacionales. Pero intuye perfectamente el nudo gordiano que desatado aclararía el secreto de las civilizaciones. Se lee entrelíneas que conoce perfectamente este nudo crucial, inextricable, el orden de los dilemas, desafíos, misterios, obstáculos, peligros que interceptan las imposiciones externas e internas, fueran de carácter positivo para el mejoramiento de la vida social y del arte, o fueran de carácter negativo.

            Aunque se trate de la mayor obra, la mejor en su género, la apreciación histórica no lograría escapar de la necesidad de recurrir a proposiciones generales fundadas en criterios, afirmaciones y especulaciones arqueológicas, en el fondo estadísticas, o a proposiciones generales, criteriosas, razonables, aunque para algunos no lleguen nunca a convencer de una manera definitiva. Se puede demostrar, sostiene Toynbee, que si una civilización crece se da una tendencia hacia la diversidad, y si decrece la tendencia se da en el sentido de la uniformidad y la unidad.

            "El contraste entre la diversidad del crecimiento y la uniformidad de la desintegración es lo que podríamos haber esperado del examen de simples analogías, tal como la parábola del velo de Penélope […] la obra nocturna era monótonamente uniforme, pues cuando llegaba el momento de deshacer el tejido, el modelo era indiferente. Por complicada que fuera la serie de movimientos realizados durante el día, la tarea nocturna no podría ser otra que el simple movimiento de sacar las hebras." (T. 2, 284) Ese contraste en el "alma" de las sociedades se puede ejemplificar como contraste en el alma humana, en la del individuo, la única de la que se puede hablar. Y es en el individuo en el que se confirma primariamente la fórmula "iniciativa-y-respuesta", en ese "sitio" que sólo puede remitirse al ser humano en su intimidad.

            En el plano individual es de observar el mismo juego de Yin y Yang, como Toynbee lo observa en el desarrollo de las sociedades que han alcanzado cierto grado de civilización y empiezan a perderlo. El ánimo, los sentimientos, las conductas, en fin, las vidas en las que la personalidad descaece se agrupan en ciertos modelos unificados por obra de la misma actividad pública (de los medios, la prensa, la propaganda, la educación estereotipada, el periodismo impresionista, la mercadotecnia). Es el fenómeno opuesto al que se produce con el crecimiento, en el que predomina la acción y el libre juego de iniciativas por tratarse de sociedades en general menos dominadas y controladas, en las que hay espacio para la creación y el emprendimiento. Toynbee ilustra este hecho con el velo de Penélope, y en esta alegoría se conoce su teoría de la repetición (T. 2, 286). Con la repetición no siempre hay más de lo mismo, sino algo nuevo en casos en que se presenta la creación en medio de la general monotonía y la aparente inmovilidad del alma.

 

6

 

La tendencia de Toynbee a destacar la importancia de la religión en la evolución de las civilizaciones puede corroborarse en el hecho por el cual de veinte y pico de civilizaciones hoy sólo sobreviven cuatro, y ¿por qué? Porque son las civilizaciones apadrinadas por religiones propias: budismo, islam, hinduismo y cristianismo. El fenómeno religioso es un hecho universal e individual, aunque le sean imprescindibles las instituciones eclesiásticas. Se instituye en el espíritu humano, a diferencia de los demás fenómenos que configuran los rasgos típicos de las civilizaciones: economía, política, sociabilidad, cultura.

            El factor que logra impulsar las civilizaciones puede ser de diferente índole, según los diversos enfoques de la historia. Toynbee lo encuentra en las incitaciones ante los desafíos que son superados con éxito, Oswald Spengler en el afán por lo práctico y funcional, Karl Jaspers en el choque con las situaciones límite, Ernst Cassirer en la fuerza de los símbolos, George Collingwood en la resolución de situaciones problemáticas. Aún en la implementación del trabajo como forma definitiva de subsistencia como lo encuentra Vere Gordon Childe, en el paulatino control de la naturaleza según James G. Frazer o, básicamente, en lo sagrado de acuerdo con Mircea Eliade.

           Estos fundamentos sugeridos por los filósofos de la historia no tienen nada que ver con la casuística de que se vale la metodología de las ciencias fácticas. Lejos de ser causa, el factor fundamental es la sustancia en la que, como en el agua, se disuelven y expanden otras sustancias solubles, inestables, reactivas y adaptables. La historia no se limita sólo a los hechos físicos, consagrados, estructurados por la circunstancia, del todo realizados. También se compone de proto-hechos, de ideas, intenciones, propósitos fracasados o exitosos en parte; hasta de no-hechos o vacíos de acción imponentes que desencadenan realidades espirituales, morales y psicológicas.

            Veamos un ejemplo de Toynbee. La occidentalización de la India por los ingleses consistió, antes que nada, en imponer la lengua de los conquistadores (T. 3, 34). Así, muchos integrantes de las castas altas se formaron en la cultura occidental y crearon una amplia élite de funcionarios. Sin embargo, "el abismo cultural existente entre la sociedad hindú y el occidente moderno, en el cual quedaba a un lado la religión", al margen una sociedad "que había sido y continuaba siendo religiosa de corazón" (ib., 37), produjo una "malaise" espiritual, en un malestar o incomodidad: las pautas de occidente no compatilizaban con las de oriente.

            No en todas, pero en algunas personas también se cumple el raid de nacimiento, desarrollo, declinación y muerte de la espiritualidad y el intelecto –además del cuerpo–, de manera parecida a como Toynbee entiende que cursan las civilizaciones. No se encuentre en esto la replicación de lo filogenético en lo ontogenético, sino, simplemente, las consecuencias de una ley de la vida que sólo se cumple a veces, y que depende de la índole de la historia personal. La misma materia inorgánica se forma, luego se desgasta y finalmente se convierte en otra cosa. Mientras los seres vivos envejecen, el resto de los seres se herrumbra, seca, licúa, evapora, solidifica o fosiliza.

            También se fosilizan los seres humanos. La vida puede permanecer como en una gota de ámbar, conservándose sin cambios como un insecto durante miles de años. Es algo parecido a lo que ocurre a las mentalidades cuando se acomodan en una posición para ya no abandonarla; incluso, para considerarla un orgullo, como "principios irrenunciables". Pues la antigüedad jerarquiza los principios, como al vino, y es la que con frecuencia facilita la formación de dogmas.

            Ocurre a las sociedades estancadas el verse atraídas por las activas y desarrolladas. De parecida manera se ven incautadas las personas que encuentran en otras las virtudes y privilegios de que carecen. Pero esto no es nada frente a un problema si se quiere inverso. Es el de aquellos que son cautivados por las vías de la comunicación, de la propaganda comercial, ideológica o religiosa. No el de quienes sienten celos o envidia por los que poseen más o se acoplan a las esferas del poder. No el problema de quienes se sienten atraídos por motivaciones externas, sino el de los que se sienten inducidos a ellas por motivaciones internas, propias, recibidas con aquiescencia y regocijo. Este es el mayor problema hoy en día. El de ser víctimas complacientes y cómplices.

            En el nivel superior, es el caso de algunas colectividades sufrientes que, sin respuestas concretas ante la adversidad, como la Rusia anterior a la revolución de 1917, toman el camino que les es sugerido desde afuera por líderes revolucionarios como Lenin (T. 3, 70 y ss.). Así, pues, la vida de una persona está llena de sugerencias venidas desde afuera de ella, de su entorno y de su historia, de insinuaciones que pueden decidir el destino. Atracciones decisivas que en la vida personal no se dan, en general, en el sentido de las grandes ambiciones sino en el de las chicas, estimuladas por la acción arrolladora de la oferta de vida tecnificada y sin miras éticas ni axiológicas, dominada por el afán de vender lo fácil, la comodidad, el refocilo, la ventaja, el espectáculo, el ocio.

            El mundo de hoy está lleno de estas maravillas inútiles bendecidas por la aquiescencia y el acogimiento incondicional de las masas de consumidores y habitués impenitentes. Pero no son de ahora y han existido desde siempre. La literatura, por ejemplo, abunda en figuras como Rebeca Sharp en La feria de las vanidades de William Thackeray, o Eugène de Rastignac en Papá Goriot de Honoré de Balzac, y encierra tanto el misterio como la total transparencia el carácter de Ulrichs en El hombre sin atributos de Robert Musil. En la tradición popular se denuncian estos males sociales en personajes como el escudero y el fraile en El Lazarillo de Tormes, en la vida colmada de desaciertos de Peer Gynt y en las aventuras de Till Eulenspiegel que inspiraran la música de Edvard Grieg y Richard Strauss respectivamente.

 

FIN

 

Toynbee quiere demostrar que la fuerza con que se imponen unas civilizaciones a otras por vía política y militar es correlativa a la fuerza de la cultura que radica en las grandes mayorías (T. 3, 94). Si esta demostración es aceptada hay razones para dudar de cualquiera de las señales actuales que parecen predecir un futuro mundial bajo el yugo de alguna de las potencias en pugna, en guerra o en vías de estarlo. Porque tras ese panorama desconsolador se esconde la fuerza más duradera, a la larga más potente de las culturas. El mayor ejemplo de este supuesto, según el autor de Estudio de la historia, se encuentra en la fuerza expansiva de la cultura helena que abarcó a Roma y fue más allá de los límites del Imperio y aun de los límites del tiempo (ib., 102).  

            "Nuestro examen de los encuentros de sociedades contemporáneas nos ha revelado que los únicos resultados fructíferos de tales encuentros son las obras de paz y nos ha hecho asimismo comprender con tristeza que estos intercambios pacíficos y creadores son en verdad raros en comparación con los conflictos negativos y desastrosos que suelen surgir cuando dos o más culturas diferentes entran en conflicto […] El mahayana se transmitió del mundo índico al mundo sínico sin que estas dos sociedades entraran en guerra, y lo pacífico del intercambio que produjo este efecto histórico podía advertirse en el tráfico de misioneros budistas, que iban de la India a la China, y de peregrinos budistas que iban de la China a la India por la ruta marítima que pasaba a través del estrecho de Malaca y por la ruta terrestre que pasaba a través del a cuenca del Tarim, desde el siglo IV al siglo VII de la era cristiana." (ib., 103)

          "Si buscamos un ejemplo de un encuentro espiritualmente fructífero entre sociedades contemporáneas, encuentro en que no haya prueba alguna de un conflicto militar concomitante, tendremos que remontarnos más lejos, en el pasado, que la época de las civilizaciones de la segunda generación, es decir, a una época anterior a aquella en que la civilización egipcíaca quedó galvanizada, en virtud del choque de la invasión de los hicsos, en una prolongación artificial de un término de vida ya completo." (Ib., 104, se trata del paso de los siglos XXII al XXI hasta el paso de los siglos XVIII al XVII a. de C.)

            El largo viaje de Toynbee llega a la frontera en que se delimitan las sociedades y las civilizaciones, esto es, la frontera de los individuos (T. 3, 193). No tiene otra opción que apelar a las estadísticas de los seguros de vida, robos e incendios. Pues no encuentra otra forma de investigar la historia de los individuos, personal, vicisitudinaria como la de las civilizaciones. Llega a ello después de establecer la diferencia entre las leyes de Dios, apuntaladas con firmeza hasta el siglo XV, y ya cuestionadas tres siglos antes, en París, en días de Abelardo y de su discípulo ingles Juan de Salisbury, "la pasión por la dialéctica y el espíritu de la especulación filosófica habían comenzado a transformar la atmósfera intelectual de la cristiandad [occidental]; y a partir de entonces, los estudios superiores quedaron dominados por la técnica de la discusión lógica: la quaestio y la controversia pública, que en tan gran medida determinaron la forma de la filosofía medieval, hasta en sus más grandes representantes." (Ib., 162)

            Los métodos con los que se estudia la naturaleza de poco sirven para estudiar el espíritu humano. Los comportamientos, las ideas y los sentimientos de las personas sólo se conocen de una manera grosera por vía de las estadísticas. Es una forma sólo aproximada e imprecisa de medir, cuando y donde "medir" no es quizá lo que se necesita para llegar a formar un concepto acerca de tendencias íntimas, afanes e ideales de unas mayorías que sólo son supuestas, que apenas pueden imaginarse con el alcance del todo limitado de la observación directa.

            Así, pues, quedamos con la impronta de las civilizaciones, así como con la de los impulsos, incitaciones y respuestas que termina moviendo las ingentes masas espaciotemporales de pueblos y naciones de todas las épocas y ciclos. Pero seguimos sin conocer el otro universo que subyace al de las sociedades y al de las civilizaciones, el de las fuentes que marcan el pulso de la historia.

 

 * Arnold J. Toynbee, Estudio de la Historia, Compendio de D. C.  Somervell, en tres volúmenes, 1980, Madrid, El Libro de Bolsillo, Alianza Editorial.

SPENGLERIANA

 

Lo que se ha visto en la política uruguaya, y en la de muchos países del mundo en las últimas décadas, es el gobierno de una minoría; y parece que no hay otra forma posible. Esta minoría responde siempre a una mezcla de descendientes de la nobleza, de los patriciados, de la burguesía, de los allegados de las grandes empresas, industrias y servicios, inmigrantes acaudalados, cierta meritocracia y gente de pueblo con vínculos en las políticas partidarias. Su historia se alinea ideológicamente de acuerdo con dos bandos y según resulte de las corrientes en auge del momento. Y también para cumplir con un requisito fundamental de las democracias: el juego de opuestos.

 

Por este juego se encausan en Uruguay las rivalidades que se originan en las luchas por la independencia y en la formación de los partidos políticos tradicionales. Partidos que se forman por las rivalidades más que por la ideología o las concepciones filosóficas. Toman ideas y simpatizan con ellas según convenga en la oportunidad, quedándose algunas para caracterizar al bando y fluctuando otras con el fin de negar al adversario o de afirmar al jefe o al caudillo.

            Constituida por representantes de sectores o estratos sociales diversos, esta minoría organizada en partidos, fundados a partir de divergencias históricas (actitudes, conductas, rencillas, celos, etcétera) y no doctrinarias, enfrenta la presión de la ideología socializante que, aunque en términos democráticos y bajo el título de "izquierda", se establece como tercera fuerza política y termina por reconfigurar el juego de opuestos, obligando a los partidos tradicionales a aunarse para funcionar como "derecha".

            Sin definiciones terminantes, el juego de opuestos divide al electorado en dos grandes proyectos: uno que prefiere mirar hacia el pueblo, improductivo y consumidor, aunque sin descuidar la producción, y otro que prefiere mirar hacia las esferas de la producción y las empresas, aunque sin descuidar al pueblo. Sin embargo, la historia poco a poco demuestra que, llegadas al gobierno por elecciones democráticas, cualquiera de estas facciones se desempeña de la misma manera, como sólo es de esperar en una coyuntura regional e internacional que no deja lugar para muchas opciones.

            En lo teórico, de todas maneras, cada una mantiene su tonalidad político-ideológica en tanto izquierda o derecha. Sea criticando al liberalismo, al cual se culpa de todos los males económicos, sea criticando al socialismo, al cual se culpa de carecer de un plan económico productivo propio. Se da, pues, una expectativa respecto al liberalismo democrático y al capitalismo, que es el régimen que rige a la mayoría de los países de Occidente hasta ahora. Y se da la promesa del estatismo y de una política del reparto de las riquezas por parte de la izquierda.

           Se vive en medio de una gran confusión; se da por sentado que habría una clase de economía diferente a la actual, más justa, social y ecuménica. Una economía diferente, productora y también reguladora de los desequilibrios característicos del capitalismo. Con esto se ignora que la economía ancestral es una sola, la que nace en el trabajo de la tierra para producir alimento y en el trabajo y el ingenio humano para producir tecnología. La realidad básica de la supervivencia humana no tiene otros fundamentos que no fueran esos.

            "Frente a esta economía productora aparece una nueva especie de economía conquistadora, que hace uso de la primera como de un objeto, alimentándose de ella, reduciéndola a tributo o robándola. La política y el tráfico son, en los principios, inseparables por completo; ambos se conducen en modos dominadores, personales, guerreros, con un hambre de poder y de botín que supone una manera totalmente distinta de ver el mundo –no desde un rincón, sino desde la altura–, como se revela claramente en la elección del león, el oso, el buitre, el halcón, como animales heráldicos. La guerra primordial es siempre rapiña, el comercio primordial va siempre unido a saqueo y piratería." (Spengler, T. II, 580)

            Se debate, se lucha y se consume la vida en un juego inútil en el fondo; sólo es preciso reestructurar la economía, cualquiera sea la que rija en el momento. Porque no se logrará nada con aplicar ideologías desde que sólo hay una sola economía posible: la de la tierra y el trabajo, la del ingenio y la tecnología. Sin tierra, sin trabajo y sin ingenio, la humanidad perecería. Ahora bien, si esos tres elementos se pervierten, entonces se comprueba que el mal no radica en la economía productora sino en la economía conquistadora.

            El juego de opuestos en Uruguay –y en la región– no ha servido más que para generar nuevas divisiones, pequeños partidos, algunos revolucionarios, otros extravagantes, divisiones fundadas por lo general en sentimientos y no en convicciones o programas convincentes. El objetivo es solo conquistar el poder (el gran y único lema de los partidos en las elecciones nacionales), que en Uruguay significa tomar las riendas que gobiernan la gran fuente de riqueza del país que es el Estado. También significa la posibilidad de orientar los beneficios hacia un lado u otro, que no es más que una pequeña manifestación de la economía conquistadora.

            Esta confusión en Uruguay empieza a consolidarse a mediados del siglo pasado y llega hasta hoy. Inicios de una paulatina pero grave decadencia económica y política que desemboca en la dictadura del período 1973-1985. Y que, pese al regreso de la democracia, y aunque parece estacionarse en el período de los últimos años del siglo XX y primeros del siguiente, no registra una recuperación importante y estable, e incluso se deteriora en lo ideológico y en lo cultural. Un proceso que no conduce a la reconstrucción de la democracia, como era de esperar después de la historia padecida, sino sólo a una repetición, a una prolongación de los estamentos anteriores a la dictadura y sin el refresco de una revisión o de alguna innovación que pudiera actualizarla y aterrizarla en la nueva época. Es decir, la vuelta a las sombras de la gran confusión: suponer que se puede gobernar el mundo de dos maneras diferentes, la del capitalismo o la del socialismo. Estas dos maneras de la política y la economía en la cruda realidad sólo resultan espectros engendrados por el juego de rivalidades que no nace de la economía sino del afán de poder.

            Las pruebas de que se trata del afán de poder y no del afán de reformar la economía existente ya están en el panorama que ofrecen en democracia los partidos políticos. El sistema de elección y renovación de sus figuras carece de todo tecnicismo. Se rige por la amistad, el "acercamiento" o la consanguinidad, cuando no por el respaldo económico de la figura. Aunque se respetan las disposiciones constitucionales y legales, el orden de base responde a la "familia", el grupo, la clase o casta. Por lo que las manos del gobierno pasan casi invisiblemente de manos de los sectores privilegiados por su alcurnia y su poder económico a manos de los partidos; y, de estos, a sus principales representantes o sector minoritario.

***

 El panorama que puede comprobarse en el Uruguay es muy parecido al que había descrito Oswald Splenger refiriéndose a Europa de la modernidad y que amplía comparando las grandes civilizaciones del pasado, en una obra confeccionada entre 1918 y 1923: La decadencia de occidente. No es raro, afirma allí, que el proceso termine depositando todo el poder en el "séquito de un solo individuo", haciendo que el partido se desdibuje y que se colmen las expectativas en las disposiciones de unas pocas personas o en una sola.

            Se enquistan las relaciones, especialmente las que derivan de la historia compartida, a veces desde mucho tiempo atrás, lo que conduce a respaldar la gestión de unos pocos en lugar de hacerlo respecto a diferentes corrientes de opinión. Una de las más importantes transformaciones que se experimentan por este enquistamiento, es la que recae en la función del diputado, figura central del espíritu democrático, garantía geopolítica de los intereses generales. Poco a poco se convierte en representante del partido, no de la gente; y el partido en el séquito de un individuo.

            El Parlamento deja de funcionar como centro de los debates y como generador de las decisiones, para convertirse en el último eslabón en la que se oficializan decisiones asumidas en círculos privados, como si se tratara de un "lavado de decisiones". Y no es necesario referir el efecto que todo esto produce en los dominios de la jurisprudencia y del poder Judicial. Pero no se puede hablar de totalitarismo ni de tiranía, porque no existe un sistema político diferente a la democracia que pueda evitar estos procesos; porque se comprueba en la historia de los últimos siglos que los regímenes no democráticos, como el socialista, también terminan en los "séquitos de un individuo".

            Es el sino o destino, como gusta llamar Spengler, de toda modalidad a través de la cual quiera gobernarse a las multitudes. Hasta ahora no existe una forma de organización política que sea capaz de evitar esta especie de embudo económico-político, que no es sino la expresión de una cultura descaecida y trivial. Pues, a partir de la voluntad de las mayorías, obligadamente se drena la historia de un grupo hasta llegar a que prepondere la voluntad de una exigua minoría. Se dan así naturalezas humanas diversas, positivas y negativas, y se cierran todos los demás caminos posibles. La paradoja es clara: todos no pueden gobernar, pero uno solo no puede reunir todos los talentos, virtudes, morales, vocaciones que se necesitan para gobernar.

            La democracia no es más que un ideal que posee un gran poder de penetración en lo concreto de la realidad social; es preciso reconocer que no es mucho más. Su éxito depende de la posibilidad de reconocer el valor de la tierra como la principal fuente del sustento humano, del trabajo y del ingenio. Y esta es la gran garantía que ofrece, la ductibilidad, la libertad, la perfeccionabilidad. Es un ideal porque choca con la naturaleza humana, que de por sí no es democrática. Es no más que una aproximación al ideal, y sería una gran aproximación si el ser humano no fuera una fuerza centrípeta tan fuerte. Entonces sería la forma de lograr la convivencia definitivamente desarrollada y madura.

            Pero no es la guerra, como afirma Spengler, lo que encontramos en la convivencia como elemento capaz de generar ninguna fuerza positiva, "fuerza invencible" (T. II, cap. V, I). Salvo que con este fuerte vocablo Spengler quiera sugerir un evolucionismo darwiniano que, por otra parte, no estaría correctamente interpretado. Quizá quiso referirse a la lucha contra la adversidad, característica de la especie hombre, que sí es verdaderamente creadora. Porque a través de ella el individuo produce obras mediante las cuales alcanza la posibilidad de la supervivencia o, si se quiere, de existencia cabal.

            Es por la fuerza de las obras que el ser humano se establece en el mundo. De lo que se deduce que son ellas y no exactamente el individuo de por sí, ni la convivencia en su dinámica social, lo que termina posibilitando la vida para cada uno y para todos. Esta evidencia es la que echa por tierra todo idealismo individualista y todo idealismo socializante. Es lo que existe en la realidad concreta y única, pues hay una realidad primera: la que producen las obras que nacen en la competencia con el medio y a partir del afán (no de la guerra) de superar los antagonismos del mundo; de transformarlo en beneficio del hombre –como trabajo y como técnica, es decir, como conocimiento.

            No se trata, pues, ni de idealismo ni de materialismo, ni de individualismo ni de socialismo, sino de la fuerza de las obras. Las obras que produce el ingenio, el conocimiento, los sentimientos, la moral, el valor, etcétera, son el componente fundamental de la existencia humana, su "fuerza invencible", no la guerra, no el individuo aislado, no la sociedad que es impersonal, que es sólo el concepto que corresponde a la convivencia, una realidad que carece de conciencia y no puede ejercer otra fuerza que no sea la de su sola inercia (para gobernarla está la política, la educación, las instituciones).

            Toda relación que se arrogue la condición de ser creadora no puede nacer de lo que suponen como fundamento las ideologías políticas en curso hoy en día. Ni la concentración de la voluntad general en la sola dimensión estatal, ni la desconcentración y diseminación en dimensiones particulares. No puede jerarquizarse ni la iniciativa privada ni la pública, como si una u otra pudiera erigirse como fuerza verdaderamente creadora. Sin obras ninguna puede nada, y las obras son iniciativa de algunas personas, individuos completos, terminados de hacerse a sí mismos. Entonces sí se puede hablar del creador, de quien produce obras para la existencia humana.

 *** 

Según Spengler, la guerra es el factor que caracteriza la evolución o historia de una civilización cuando se agotan sus reservas creadoras y multiplicadoras. Pero, vemos guerras en toda la línea de evolución histórica, al principio, en el auge y al final de cada una de esas civilizaciones. Es evidente que no es la guerra sino la permanente y trabajosa intermediación del hombre y el medio lo que induce esa conclusión errónea.

            No es la guerra en el sentido usual que asignamos a este terrible vocablo, quizá, lo que se esconde en la reflexión de Spengler, o lo que habría que sustituir. Bien se sabe que sólo es destructora y, si creadora, sólo de desgracias y grandísimas calamidades. Y que, si por ella se acelera la velocidad de los descubrimientos y de las innovaciones tecnológicas, por otro lado, su desarrollo, de muerte y destrucción, atrasa considerablemente la aplicación de esos descubrimientos e innovaciones, que pueden seguir un derrotero diferente y en paz.

            Pero Spengler rescata algo fundamental: la historia personal (T. II, 539), la de un tiempo que permite distinguir entre "vivir una cosa y conocer una cosa" (T. I, 118): "entre la certeza inmediata, que proporcionan las varias clases de intuición –iluminación, inspiración, visión artística, experiencia de la vida [etcétera]– y los resultados de la experiencia intelectual y de la técnica experimental" (ib.).

            Ahora bien, la sociedad, aunque se la quiera comparar con un organismo, no puede "vivir una cosa", y menos "conocer una cosa". Si lo hace es por intermedio de los individuos. Pero, aunque todos pueden "conocer una cosa" de manera que, para todos, el conocimiento resulte igual o semejante, no pueden "vivir una cosa" de la misma manera, pues resultarían cosas diferentes. De lo que surge con clara evidencia el saber como resultado indefectible del vivir, el saber en tanto "conocer una cosa" en el "vivir": un proceso que sólo experimenta un individuo y que es único. No único en el sentido extraordinario, bueno, bello, valioso, sino en el sentido simple en cuanto uno, unitario, singular.

            El significado de este término, si se consulta el Diccionario de uso del español de María Moliner, ya lo dice todo: "Solo. Se aplica a una cosa o varias de las cuales o de cuya especie no hay otras" (p. 1421). La manera única es aquella de que se puede hablar si se tata del saber o conocimiento personal. Esta diferencia es la mayor dificultad para cualquier investigación psicológica o sociológica. Es el rompecabezas de la psicología por la dificultad de establecer pautas generales que no sean sólo las de un caso particular dado. Y el de la sociología por el acecho a cada paso de las pautas particulares en las que se puede caer invalidando toda conclusión. Sólo una psicosociología renovada o una vecicología, si se permite el neologismo, estaría en condiciones de auspiciar un resultado alentador.

REFERENCIA: 

SPENGLER, Oswald (2025). La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la historia universal, Barcelona, Espasa.

Enero de 2026.

ARTURO ARDAO: ESPACIO E INTELIGENCIA

 

La filosofía contenida en "Espacio e inteligencia" mereció la atención de muchas personas en su primera edición de Caracas, en 1983, y diez años después en Montevideo. La obra general de Ardao trascendió desde 1950 por su historia de las ideas y por su inusitado trabajo sobre América Latina, que es historia de las ideas y también historia sin más. Se le juzgó a través de miradas que contemplaban la historiografía y la filosofía de la historia, incluso de la antropología filosófica. Pero como filósofo, quizá hasta el día de hoy, no había quedado comprendido definitivamente.

Ardao reflexiona sobre las formas en que los famosos condicionamientos a priori kantianos se reflejan en los distintos dominios de la percepción y el intelecto. Pero es Bergson quien provoca la reflexión. Ya el "Fragmento preliminar" alude al "espacio vivido" en atención a los enfoques del filósofo francés sobre el tiempo, y también en los dos textos siguientes. En "Relaciones entre el espacio y la inteligencia" aparece la posición de Eugenio Minkowski en torno al problema de la conciencia del tiempo. Ardao distingue entre conciencia natural y conciencia científica, y cita un pensamiento del psicólogo francés que viene a concluir, influido por Bergson, en que el tiempo es lo que meditamos sobre el tiempo (p. 30). Es una proposición extraordinaria que abre la imaginación y lo que la imaginación brinda tanto a la razón experimental como a la especulación.

En esa sencilla fórmula se presenta el misterio, más que el problema del tiempo. Parece asomar, aunque sólo implícitamente, la figura precursora de Kant, con quien queda encuadrado lo principal de los dos grandes aspectos del papel del espacio y el tiempo sobre la conciencia humana, el conocimiento y la acción.

Es un misterio, más que un problema, porque desde hace mucho tiempo no existe ninguna explicación que pueda acaparar la atención y convertirse en una hipótesis seriamente defendible. Las teorías sobre el origen del universo, por ejemplo, admiten, cada una, cierta adhesión, contienen argumentos racionales y alguna hasta experimentales, como la radiación de ondas de fondo en el caso de la teoría del big bang. Pero las opiniones sobre el tiempo no alcanzan a ser teorías acabadas al no contar con alguna reflexión fehaciente y menos con comprobaciones experimentales. Actualmente, el físico teórico italiano Carlo Rovelli ha escrito un libro con el título ¿Y si el tiempo no existiera?, prueba de que seguimos sin saber a ciencia cierta qué es el tiempo.

El núcleo de los intereses de Ardao es la "duración" o "tiempo vivido", cualitativo, concreto y heterogéneo, según señala, en contraste con la "extensión, espacio contrapuesto a la vida, cuantitativo, abstracto, homogéneo. Cabe señalar, de paso, que en Husserl es fundamental el "espacio vivido", que se puede captar por la epojé en contraste con el espacio referencial y con el tiempo cronológico. Este espacio vivido es lo que cuenta en la vida cotidiana; no en lo que respecta a la apreciación del mundo y de la vida como objetos descriptibles y explicables, sino, particular y fundamentalmente, en lo que respecta a cómo se vive la vida por dentro y en relación con las cosas que componen nuestro entorno.

"Espacio e inteligencia" y "Lógica de la razón y lógica de la inteligencia" son dos de las fuentes primarias de una filosofía del espacio. De la obra general de Ardao se desprende una filosofía de la inteligencia, es decir, una interpretación trascendente de cómo obra la inteligencia humana a través de la historia. Por esta razón el título "Espacio e inteligencia" sugiere los dos grandes temas que dominan la reflexión general: tiempo e inteligencia y espacio e inteligencia. Y, aunque con frecuencia las etiquetas resultan insuficientes o erróneas, la denominación filosofía del espacio no parece inapropiada.

Encara el espacio desde el punto de vista de las relaciones, pero más allá de como lo venía haciendo la tradición filosófica, de Aristóteles a Newton y de éste a Einstein. No cómo relaciones entre un recipiente en el que hay objetos, o como extensión, ni tampoco como entidad lógico- matemática. Porque no se trata de saber si el espacio resulta de las relaciones entre las cosas o si es una entidad independiente de las cosas, así como tampoco se trata de las cosas como entidades independientes del espacio.

No se incluye a Newton, es decir, al espacio como entidad absoluta, fija o inmóvil, en la que pueden contenerse objetos de toda clase que pueden medirse sin que intervengan perspectivas de ninguna clase. Pero, aunque se admite la inclusión del tiempo en la dimensión del espacio (como la razón en la dimensión de la inteligencia), tampoco conforma el enfoque einsteniano, aunque sin para nada rechazarlo. Parece sentir que, si bien se trata de la explicación más convincente, de todos modos, no satisface el sentir de la percepción cotidiana, de la escala en la cual se mueve la conciencia y que construye una idea del mundo y de la vida.

En consecuencia, no investiga relaciones entre cosas ni entre recipientes y contenidos. Lo seduce la concepción bergsoniana, y a partir de ella llega a una conclusión capital en "La antropología filosófica y la espacialidad de la psique" (página 49 de la edición de 1993). Concluye que "Todo lo espacial es extenso, pero a la vez intenso, del mismo modo que todo lo temporal es intenso, pero a la vez extenso". Y prosigue: "Extensión e in-tensión, o simplemente tensión, son dos caras de una sola y misma realidad, de lo real".

Desde esta proposición consecutiva da un salto con el fin de rendir cuenta de los otros dos aspectos en cuestión. Dice: "La temporalidad del espacio en cuanto extensión genera el orden de la simultaneidad, o sea del al-mismo-tiempo; la temporalidad del espacio en cuanto tensión genera el orden de la sucesión, o sea del antes-después."

Como se puede apreciar, no recurre a las consabidas nociones con que suele tratarse el problema hoy en día, la de recipiente, por el lado newtoniano, o la de perspectiva por el lado einsteniano. Encara el problema de cómo influyen los límites de la percepción sobre el conocimiento: Afirma: "No se trata de un dualismo de la espacialidad, de la coexistencia de dos espacios, así como no se trata de un dualismo de la temporalidad, de la coexistencia de dos tiempos. Se trata de un solo y mismo espacio, siempre temporal, que por un lado es exterioridad y por otro interioridad". Con esto Ardao parece querer corregir a Bergson y aun declarar ajena la teoría de Einstein en el campo de la comprensión a escala no matemática.

A renglón seguido va al punto que más le interesa: "La interioridad no es siempre subjetividad, en el sentido del sujeto psíquico: en lo estrictamente físico hay ya una interioridad intensa de la exterioridad extensa, por donde fluye la temporalidad. Con mayor razón la hay en lo vital. Esta interioridad se convierte al fin en subjetividad al nivel ontológico de lo psíquico, por la introducción de la conciencia; pero se convierte en subjetividad sin dejar de ser, en el espacio-tiempo, la interioridad intensa de una exterioridad extensa."

Discute el "espíritu" del cual habló Max Scheler, un espíritu carente de espaciotemporalidad. Para Ardao, "todo fenómeno psíquico tiene un aquí como tiene un ahora" (p. 50). No hay duda de que se aparta de todo idealismo, apelando más bien a una racionalidad de tipo psicologista. O, quizá, a una teorización que se maneja en el nivel de una metafísica extensional o, definitivamente, de una ontología de la psiquis.

Esta ontología de la psiquis se revela y comprueba también en la concepción de las lógicas de la inteligencia. Estas lógicas se ocupan de la realidad operativa de las personas, en un plano de cotidianeidad en el que el sentido común pide que se lo oiga. Es decir, de la necesidad de establecer una clase de verdad y otra de falsedad diferentes, que tengan que ver con la realidad del día a día humano, de la vida y del saber comunes y corrientes.

Son lógicas no formales, como lo es la simbólica o matemática, ni semánticas, como la que subyace y gobierna la racionalidad pura en el discurso teórico. Son verdaderas filosofías funcionales que abarcan la subjetividad, la espiritualidad, la moral y los valores. Lógicas experienciales que apoyan la obra global de la inteligencia en la praxis de vida.

¿Esto es suficiente para hablar de una filosofía, para hablar de Ardao filósofo, como él habló de Bello filósofo? Nos parece que es más que suficiente. ¿Qué se necesita para advertir que estamos ante la filosofía, aún, ante una filosofía, de una filosofía original, con matices claramente diferentes, nuevas proposiciones, preguntas nunca hechas, relación con el pensamiento anterior, inspiración ajustada a los cánones establecidos, espíritu de ampliación y de renovación?

Hay una página, al final del apartado "De hipótesis y metáforas", en la que Ardao fija en un solo párrafo su posición respecto al misterio del tiempo. Evoca el verso de Emilio Oribe "El tiempo fluye y pasa por la mente", y apunta enseguida que "La verdad poética no es en este caso la verdad ontológica. Es la mente la que fluye. Pero, todavía, si fluye no es por otra cosa que por ser –ella misma– parte integrante del espacio, única fluyente realidad, único ser en devenir. La fluencia del espacio es precisamente el tiempo". Y en nota al pie, como si se tratara de sólo un apunte para curiosos, Ardao insinúa un título más adecuado para el Historia del tiempo de Stephen Hawking, el de Historia del espacio, porque el tiempo ya está en el vocablo "historia".

Es posible cotejar esta página con esta otra de Henri Bergson:

“La mayor parte del tiempo vivimos exteriormente a nosotros mismos y percibimos sólo el fantasma descolorido de nuestro yo, sombra que la pura duración proyecta sobre el espacio homogéneo. Nuestra existencia se desarrolla, por tanto, en el espacio más que en el tiempo: vivimos para el mundo exterior antes que para nosotros mismos; más bien que pensar, hablamos, y más bien que actuar nosotros mismos, ‘somos actuados’” (citada por Remo Bodei, 2006, Destinos personales, Buenos Aires, El cuenco de plata, página 215; la cita pertenece a Los datos inmediatos de la conciencia, de Bergson, obra de 1889).

Bergson sólo cuenta con la introspección para levantar el monumento fascinante de su obra, y entra a tallar en el problema del tiempo. Es tal el influjo de sus libros, la sugestiva y depurada construcción de su discurso, que termina resintiéndose el todavía hercúleo concepto de razón. De la misma manera cambian los parámetros con que se evaluaba la noción de lo mental, la idea de tiempo y el concepto de energía psíquica que hoy llamaríamos acción neural.

 

Noviembre, 2025

 

 

ARTURO ARDAO Y LAS LÓGICAS DE LA INTELIGENCIA

La lógica viva de Vaz Ferrera, la lógica razonable de Luis Recaséns Siches, la lógica informal que resulta de las nuevas lógicas divergentes y, finalmente, la teoría de la argumentación o nueva retórica de Chaim Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca son las cuatro lógicas de la inteligencia que Arturo Ardao señala en su libro Lógica de la razón y lógica de la inteligencia del año 2000, tres años antes de su fallecimiento. Pero hay un problema.

 

ANTECEDENTES

 

¿Cómo se definen estas lógicas de la inteligencia? Concretamente, son las que no sólo responden al logos de la razón estricta, el de la necesidad apodíctica que cultiva la lógica formal y deductiva, sino las que franquean las fronteras de la razón strictu sensu y aspiran a una inteligencia más amplia, lo que Ardao llamó lógicas de la inteligencia en el libro mencionado. En otras palabras, las que ponen en cuestión los dos principios fundamentales de la lógica formal tradicional, el de no contradicción y el del tercio excluso, y también el núcleo de la inferencia lógica, es decir, la deducción.

Asimismo, Luis Recaséns Siches habla de un logos humano, que abarcaría lo que no puede abarcar la lógica entendida como lógica pura. Este filósofo apela a Chaïm Perelman y a Theodor Viehweg, y de intelectuales como Kenneth Burke, anterior a Perelman en sus análisis sobre los discursos que tienen como objetivo dejar una impresión duradera en los oyentes. Recaséns busca afirmar su tesis (compatible con la tesis de Vaz Ferreira), inspirándose en Aristóteles, y apelando a criterios que, aunque ni él ni Vaz Ferreira lo sospecharan, más tarde valorará y desarrollará la lógica informal, especialmente la rama de lógica borrosa, de aplicación en las tecnologías computarizadas.

Quien permite formular esta extrapolación fundamental, advertida someramente desde la antigüedad, como señala Recaséns Siches, es la voz de la inteligencia, la que, según Ardao, contiene a la razón, no la de la razón sola. Por lo que es de rigor revisar el derecho de la obra de Perelman a figurar como lógica de la inteligencia. En general, la argumentación atiende el reclamo de los nuevos filósofos sobre la necesidad de una lógica ajustada a los problemas humanos. Pero no ocurre lo mismo con la teoría de Perelman y Olbrechts-Tyteca.

Nacida en la antigua Grecia vinculada al derecho y a la política y perfeccionada por Aristóteles, la retórica se divulga en la Edad Media y el Renacimiento por variedad de manuales y autores, entre los que se encuentra el español Francisco Suárez. Pero no es el momento de hacer historia sino de preguntar si la "nueva retórica" es una lógica de la inteligencia. Se trata de un proyecto en cuyo origen figura la obra del jurista, retórico y lógico belga de origen polaco Chaïm Perelman, así como también por la del jurista y filósofo del derecho alemán Theodor Viehweg.

Uno de los fines de esta disciplina es estudiar la psicología del discurso con el propósito de liberar al razonamiento de las trabas de la lógica tradicional. Pero la retórica de Perelman tiene como único objeto una detallada exposición de cómo es posible convencer a los auditorios, emplear toda suerte de destrezas lingüísticas y psicológicas para persuadir y volver convincentes argumentos que responden sólo a los intereses de un orador que se dirige a un auditorio.

La teoría de la argumentación se parece a un gran edificio de arquitectura que se dispone en dos grandes alas. Una de ellas, que se podría llamar "ala iluminada", atiende a la gran reforma de la lógica, del razonamiento y del lenguaje en general, en la que es fundamental la búsqueda de verdad. La otra, el "ala oscura" de la argumentación, contiene la teoría de Perelman, es decir, del último Perelman, el del Tratado, en la que, por encima de la verdad, es fundamental la búsqueda de la adhesión.  

La retórica fue despreciada por largo tiempo por los filósofos al entender que falta a la regla universal del razonamiento lógico. Pero merecía revisión, al margen de toda intención solapada o recursos engañosos. Merecía un estudio que comprendiera la intervención de los elementos psicológicos, pero exactamente los principios elementales de la ética; que ampliara las formas de búsqueda de la verdad, pero no que transgredieran las de la comunicación honesta de las ideas. Es evidente que solemos pensar por razonamientos, no por inferencias lógicas, no apegados a la deducción estricta. Por lo que era necesario flexibilizar la lógica de la razón, la que no alcanza a abrazar el todo de conocimiento, la vida que nos presenta problemas a diario y también a filósofos y científicos.

Fue el despertar de un sueño reconocer que el logos clásico no alcanzaba para auspiciar la exploración de la vida y el mundo, como ya lo había intuido Henri Poincaré a fines del siglo XIX y Bertrand Russell a principios del XX. Pero también se constituyó como ciencia de los intereses creados, la retórica de las persuasión o nueva retórica, método de imponer razones no siempre fundadas en la inteligencia, en la razón, en la moral, en los valores, en las grandes inquietudes humanas, en las esperanzas, en la fe.

 

EL PROBLEMA

 

La retórica se ocupa de la argumentación, y emplea este término con un nuevo significado. No ya el significado de la inferencia, sino el del argumento, pero vestido con nuevas prendas. La inferencia se define por la sola sintaxis: es un recurso por el cual, de una forma a la cual se atribuye verdad, y que puede llenarse con cualquier significado, es legítimo concluir otra forma en la que se reconoce la verdad de la primera. El argumento, en cambio, se define por la semántica, por el contenido. Es un recurso por el cual, de un significado tomado como verdadero, se deriva otro que también se considera verdadero por la coherencia en la cadena discursiva, por su razonabilidad y buen juicio, por el cuidado meticuloso al enlazar las ideas y en consecuencia las proposiciones.

El razonamiento apela a la palabra verdad al convenir en que, de una afirmación considerada verdadera, razonable, aceptable y consensuada, es posible derivar otra en la que recaen las mismas atribuciones de la primera. Esta verdad es diferente a la verdad lógica, que no argumenta con razones, sino que sólo infiere fórmulas o variables, las que pueden llenarse con cualesquiera significados mediante operaciones típicas de las llamadas constantes lógicas y respetando los principios de no contradicción y tercio excluso.

Había advertido este problema Carlos Vaz Ferreira ya en 1910, y aún en 1908, pero en las décadas del 20 y del 30 se había consagrado algo fundamental en Europa para la inteligencia humana: que el pensamiento, la ciencia, la filosofía, la epistemología, y principalmente la lógica, debían revisar sus órganos teóricos, formales, sus axiomáticas, sus reglas apodícticas. Revisión con la cual se inicia una nueva era en el conocimiento en general.

En cuanto a la lógica, se puede decir que vive una verdadera sacudida al considerarse seriamente la ampliación de sus bases operativas, incluso yendo más allá de los principios de contradicción y tercio excluso. Ocurrió en la misma época en que la lógica formal había llegado a su máxima expresión a principios del siglo XX, por primera vez superado Aristóteles de manera coherente y elegante. Sin embargo, los mismos lógicos que produjeron esa revolución en la lógica formal, descubrieron sus limitaciones y facilitaron el desarrollo de la lógica informal, primero lógicas modales ampliadas, luego lógica trivalente y enseguida polivalentes; finalmente divergentes, o sea, libres de toda atadura con el canon de la lógica formal o porque invadieran nuevos dominios, como el de la inducción, el del tiempo, el de las cuestiones de grados (en "Valor y uso del razonamiento" de Lógica viva), como las llamó Vaz Ferreira antes de que se desarrollara la lógica vaga o borrosa.

A las inquietudes e incertidumbres de Bertrand Russell siguen las de algunos lógicos como Jan Łukasiewicz, semánticos como Alfred Tarski, filósofos analíticos como Max Black, ingenieros como Lotfi A. Zadeh, quienes sometieron la lógica a tratamientos semejantes a  los que los matemáticos sometieron a su ciencia, ampliando el campo de los números y facilitando la ideación de cálculos anteriormente impensables. La lógica borrosa encuentra a un muy buen expositor en el filósofo estadounidense Barth Kosko.

Entre uruguayos sabemos que Vaz Ferreira había presentado esta novedad en su Lógica viva, aunque todavía en pañales, valiéndose de una modalidad particular, sencilla, directa, se diría periodística, con bastante anterioridad al enorme empuje en el siglo pasado de las lógicas y de la lingüística. Pero no entraremos ahora en esta lógica, por considerarla de conocimiento de todos y porque no cabe duda de que a Ardao, gran conocedor de la obra de Vaz Ferreira, le sobraban razones para incluirla entre las lógicas de la inteligencia.

Tales inquietudes fueron recogidas en el ámbito latinoamericano por Luis Recaséns Siches en su libro Experiencia jurídica, naturaleza de la cosa y lógica "razonable", publicado en México por la UNAM en 1971. Recaséns se inspira en Chaïm Perelman y en Theodor Viehweg, y recoge lo positivo que surge a raíz de la necesidad de ampliar el alcance de la lógica tradicional.

Cabe observar, empero, que no tiene en cuenta la misión específica que Perelman asigna a su retórica, y que confiesa en múltiples fragmentos de su libro. Esta omisión es crucial, si se quiere integrar la argumentación, por lo menos la de Perelman y Olbrechts Tyteca, al plano superior de las lógicas que Ardao llama de la inteligencia. La inteligencia racional no tiene como fin la persuasión, estrictamente hablando, sino comunicar honestamente el pensamiento, someterlo al juicio de las personas sin intríngulis o intenciones solapadas. Que con ella se haga otra cosa, es otra historia.

Recaséns Siches se inspira en Chaïm Perelman y en Theodor Viehweg, y recoge todo lo que en ellos se relaciona con la apertura del razonamiento, de la lógica y de la razón. Entre tanto, Arturo Ardao había incluido la razón en el dominio más amplio de la inteligencia. Había aclarado que no son lo mismo, que la primera se incluye en la segunda, que no deben confundirse, y que, por eso, no es oportuno hablar de "inteligencia artificial" sino que, correcto sería hablar de "razón artificial". En síntesis, que la inteligencia es más amplia que la razón.

Reconoce la necesidad de abrir el logos al influjo de las nuevas propuestas, principalmente la de Bergson, pero también las de una pléyade de autores que responden directa o indirectamente a los nuevos propósitos. En cuanto a la argumentación, Ardao se apoya en el psicólogo francés Pierre Oléron (1915-1995), que por entonces realiza una intensa tarea de investigación sobre la inteligencia humana.

 

LA PREGUNTA INEVITABLE

 

Ardao se apoya en Perelman, no sólo para ilustrar acerca de las nuevas ideas, sino especialmente con la intención de incluir su teoría de la argumentación entre las "lógicas de la inteligencia". Esta teoría, sin embargo, no se ajusta a los fines aperturistas de las lógicas que buscan responder con mayor aproximación a la realidad de la acción humana, en lo teórico, en lo práctico y en lo tecnológico. Que no se abocan a concebir una metodología que se pueda aprovechar de la candidez de un auditorio para convencerlo de cualquier clase de cuestión, al margen de la ética, la moral y los valores humanos.

Si bien Ardao atiende lo positivo de la nueva retórica, que sin duda contribuye en la consolidación de los nuevos criterios deductivistas, parece desconocer el objetivo primordial del Tratado de Perelman. No desconoce para nada la nueva argumentación, los esfuerzos por ampliar el valor del razonamiento en base a las sugerencias de los nuevos planteamientos sobre variedad de usos del lenguaje y de particularidades psicológicas o psicolingüísticas. Asoma el pleno conocimiento de su parte de la interlocución, de los matices entre el enunciado y la enunciación, de la teoría general de la comunicación. Pero no figura el cariz azaroso y en general ominoso desarrollado por la argumentación según el Tratado. Parece desconocer el sentido dado por Perelman y Olbrechts Tyteca a su nueva ciencia, el sentido de la sugestión por la retórica, de la seducción, de la fascinación, de la subyacente coacción, de la incitación y del furtivo proselitismo.

A todas luces, la obra de estos dos autores, aun teniendo en cuenta la importancia que su influjo ha adquirido en los últimos tiempos, incluso en nuestro medio, no merece figurar junto a la lógica viva, la lógica de lo razonable y la lógica informal. Se diría que es una lógica a cualquier precio, la manera de aplicar verdaderos remedos de la lógica sin cuidado ético, sin la menor aprehensión por la honestidad de quien se considere expositor de ideas. Las "formas de razonamientos más elevadas", de Perelman, subrayadas por Recaséns (véase Ardao, 2000, 97), no nos parecen elevadas, de ningún modo vinculadas a la evolución de la lógica contemporánea. Sólo podrían asociarse al mercado actual de la propaganda y a las modalidades sofisticadas de promoción del consumo y de la enajenación mental y espiritual de que hacen gala hoy las tecnologías liminales y subliminales de la nueva persuasión.

Hemos dicho que en su formulación inicial los nuevos caminos de la retórica responden a fines intachables, y que, incluso la de Perelman, es el resultado de una enorme labor de investigación, ampliación de la vieja retórica, de nuevas figuras y de asombrosos estudios sobre insólitos recursos para impresionar a un auditorio. Pero para impresionar a un auditorio fueran cuales fueren las razones esgrimidas. Se trata de recursos que responden al empleo interesado del lenguaje, lo que no cuadra como lógica de la inteligencia ni se corresponde con la "filosofía de la inteligencia", denominación con la que hemos querido caracterizar la filosofía de Ardao.

Pues bien, reiteramos, Ardao incluye la doctrina de Perelman entre las que llama, y con toda justicia filosófica, lógicas de la inteligencia. Menciona el Tratado en la página 96 de su famoso libro del año 2000. Pero no hay ninguna advertencia acerca de la naturaleza lógico-filosófica del Tratado. Afirma: "Se halla en la base de dicha doctrina una crítica de la concepción clásica de la razón y el raciocinio, en que se funda la lógica formal; pero sólo en tanto que la misma es exclusivista, en particular después de Descartes. Legítimo su uso en el dominio fisicomatemático, no sigue siéndolo en el de la acción humana." (página 96)

Esta afirmación responde al cariz de la nueva argumentación, que conduce a la ampliación de la razón, a una importante rectificación del razonamiento hipotético-deductivo y a las nuevas técnicas de investigación de las ciencias sociales. Incluso, vincula esta tendencia con las ideas de José Ortega y Gasset y de Carlos Vaz Ferreira. Pero hay un delicado problema de por medio.

 

CONCLUSIÓN

 

Hemos comprobado que el libro de Perelman no figura en la biblioteca del doctor Ardao, que se conserva intacta y custodiada por sus hijas, Alicia y Silvia Ardao. Se confirma la existencia de las obras de Pierre Oléron, L´Intelligence, de 1974 y L´Argumentation, de 1983, pero no del Tratado. Ardao cita "El ideal de racionalidad y la regla de justicia " de Perelman, texto publicado en 1962 en la revista Diánoia de la UNAM. Pero no hay transcripciones del Tratado, cuyos orígenes se remontan a 1958, publicado por Ediciones de la Universidad de Bruselas en 1989, y en castellano en el mismo año por Gredos, con traducción de Julia Sevilla Muñoz, con sucesivas reediciones, la séptima y última de 2022.

Nos consta que Ardao no sospechó siquiera de lo que gobernaba el espíritu de Perelman al redactar su obra. Hoy en día tampoco entendemos lo que animaba a este hombre, si esbozar los términos fundamentales de un curso de filosofía patológica, o si los de una ciencia de la falsedad y del engaño, garantizada por una lógica perversa y perfeccionada para obrar como violencia psicológica.

 

EL ALA OSCURA

 

Concluyamos con algunas transcripciones del Tratado de la argumentación. La nueva retórica, obra de 1976 en su tercera edición (en español por Gredos en 2015, y con una séptima edición en 2022). A modo de advertencias se lee en el Prólogo de Jesús González Bedoya:

1, página 24: "a la teoría de la argumentación le importan, más que las proposiciones, la adhesión, con intensidad variable, del auditorio de ellas. Y tal es el objeto de la retórica o arte de persuadir, tal como lo concibió Aristóteles y, tras él, la Antigüedad clásica."

2, página 25: "Por eso, distinguir en los razonamientos lo relativo a la verdad y lo relativo a la adhesión es esencial para la teoría de la argumentación."

3, páginas 25-26: "la nueva retórica cree, con el Fedro platónico, que existe una retórica digna de filósofos y que, por tanto, cada retórica ha de valorarse según el auditorio al que se dirige."

Ya en la Introducción, de la pluma de los mismos autores del libro, se lee:     

4, pagina 34: "se ha desarrollado la teoría de la demostración siguiendo a Leibniz y no a Pascal, y esta teoría sólo ha admitido que lo que era obvio no necesitaba de prueba alguna. Asimismo, la teoría de la argumentación no puede desarrollarse si se concibe la prueba como una reducción de la evidencia. Naturalmente, el objeto de esta teoría es el estudio de las técnicas discursivas que permiten provocar o aumentar la adhesión de las personas a las tesis presentadas para su asentimiento. Lo que caracteriza esta adhesión es la variabilidad de su intensidad: nada nos obliga a limitar nuestro estudio a un grado concreto de adhesión, caracterizado por la evidencia; nada nos permite juzgar a priori que son proporcionales los grados de adhesión a una tesis con su probabilidad, ni tampoco identificar evidencia y verdad. Es un buen método no confundir, al principio, los aspectos del razonamiento relativos a la verdad y los que se refieren a la adhesión; se deben estudiar por separado, a reserva de preocuparse después por su posible interferencia o correspondencia."

5, página 35: "los lógicos y los filósofos modernos, sin embargo, se han desinteresado totalmente de nuestro asunto. Por esta razón, nuestro tratado se acerca principalmente a las preocupaciones del Renacimiento y, por consiguiente, a las de los autores griegos y latinos, quienes estudiaron el arte de persuadir y de convencer, la técnica de la deliberación y de la discusión."

6, página 37: "Este estudio, al interesarse principalmente por la estructura de la argumentación, no insistirá en el modo en que se efectúa la comunicación con el auditorio." [No importa si el auditorio es parte de una imposición o del común acuerdo,]

7, página 38: "Lo que conservamos de la retórica tradicional es la idea de auditorio, la cual aflora de inmediato, en cuanto pensamos en un discurso." [Es decir, en un teatro.]

8, página 39: "Este tratado se ocupará únicamente de los medios discursivos que sirven para obtener la adhesión del auditorio, por lo que sólo se examinará la técnica que emplea el lenguaje para persuadir y para convencer."

 9, página 41: "La teoría de la argumentación que pretende, gracias al discurso, influir de modo eficaz en las personas, hubiera podido estudiarse como una rama de la psicología. Naturalmente, si los argumentos no son apremiantes, si no deben convencer necesariamente, sino que poseen cierta fuerza, la cual puede variar según los auditorios, entonces ¿acaso se la puede juzgar por el efecto producido? El estudio de la argumentación se convierte así en uno de los objetos de la psicología experimental, en la que se pondrían a prueba diferentes argumentaciones ante distintos auditorios, lo suficientemente bien conocidos para que se pudiera, a partir de estas experiencias, sacar conclusiones de cierta generalidad."

10, página 55: "nos parece preferible definir el auditorio, desde el punto de vista retórico, como el conjunto de aquellos en quienes el orador quiere influir con su argumentación…"

11, página 61: "En la argumentación, lo importante no está en saber lo que el mismo orador considera verdadero o conveniente, sino cuál es la opinión de aquellos a quienes va dirigida la argumentación."

12, página 71: "Toda argumentación que sólo esté orientada hacia un auditorio determinado ofrece un inconveniente: el orador, precisamente en la medida en que se adapta a las opiniones de los oyentes, se expone a basarse en tesis que son extrañas o incluso totalmente opuestas a las que admiten otras personas distintas de aquellas a la que se dirige en ese momento."

 13, página 72: "Los filósofos siempre procuran dirigirse a un auditorio de ese tipo [del tipo que acepta lo que dicen], no porque esperen conseguir el consentimiento efectivo de todos los hombres –pues saben muy bien que sólo una pequeña minoría tendrá ocasión de conocer sus escritos–, sino porque creen que a todos aquellos que comprendan sus razones no les queda más remedio que adherirse a sus conclusiones."

14, página 99: "Contrariamente a la demostración de un teorema de geometría, que establece de una vez por todas un nexo lógico entre verdades especulativas, la argumentación del discurso apodíctico epidíctico [antiguo denominación de la retórica para la el discurso demostrativo] se propone acrecentar la intensidad de la adhesión a ciertos valores, de los que quizá no se duda cuando se los analiza aisladamente, pero que podrían no prevalecer sobre otros valores que entrarían en conflicto con ellos."

15, página 120: Sobre los objetos de creencia o de adhesión: "Creemos que, desde este punto de vista, sería útil agruparlos en dos categorías: una relativa a lo real, que comprendería los hechos, las verdades y las presunciones; otra relativa a lo preferible, que englobaría los valores, las jerarquías y los lugares de lo preferible."

 

Octubre, 2025