HENRI BERGSON Y LA REALIDAD QUE SE MUEVE

1

 

No conocemos nada si no se muestra de una manera más o menos fija ante los ojos, la percepción en general y lo que el cerebro hace con ella. Sin duda, la situación que vivimos en el ahora, homogénea, inmóvil, completa, sea económica, social o cultural, es la que se presenta al entendimiento como real verdadera. Se consagra así el estado de cosas en el que nos desempeñamos todos en la vida.

            Sin embargo, podría resultar puro engaño, deformación de una realidad que apenas asoma tras la apariencia. ¿Cuál es la verdadera, es decir, la que se corresponde con nuestra vida y nos merece la confianza que se prueba en la experiencia directa? Todo depende de lo que entendamos por realidad verdadera. Si es la que aparece a nuestros sentidos corporales, cuya información procesa el cerebro, no se nos escapa que esconde otra. Tanto la percepción como la razón en esto nos juegan una mala pasada, aunque nos ayuden a entendernos con el mundo de los objetos que responden a nuestro contacto corporal.

            Sabemos, al menos, que la realidad no es algo fijo sino un proceso que se está gestando continuamente y del cual la inteligencia humana extrae algunas estampas o instantáneas, porque no puede apreciar nada que se esté modificando a perpetuidad y que lo haga imperceptiblemente. Es más que claro que si esta es una conclusión que corona diversas series de premisas y reflexiones ha sido derivada directamente de la filosofía de Henri Bergson.

            Ahora bien, me parece más adecuado llamar "cambio" a lo que él llama "mutación" (Bergson, 1936, Segunda Conferencia, cap. V), porque "mutación", si bien significa "cambio", "mudar" "cambiar", sugiere la idea de pasar a revestir otra naturaleza. "Cambio" se refiere a lo que cambia en esencia o sustancia, no en apariencia. Pero ¿cómo debe concebirse el cambio al que me refiero?

            Que no se conciba sólo como fenómeno registrado por la conciencia, aunque también lo sea. Porque la conciencia lo registrará usualmente por imágenes, unas diferentes de otras, aunque fuere sólo por mínimos detalles (Bergson, 1943, cap. I, 29 y ss.). Pero el cambio escapa a la percepción común que divide el objeto en estados fijos, sólo los estados que ella puede retener por un tiempo.

              Debemos concebir el cambio, pues, como lo que trasciende el acto consciente para transformarse en imaginación pura. No hay otro medio de concebirlo. Pero esta imaginación no es la imaginación común y corriente, que inventa, fantasea o recrea un hecho o un acto como representación mental. Es imaginación pegada a la percepción, aunque controlada por la razón y el sentido común. Es una construcción a cargo del conocimiento.

            En lugar de cambio o mutación aparece aquello que cambia o muda de apariencia. No aparece el cambio sino una imagen que se convierte en lo que cambia. Por la duración aparece el ser y desaparece el objeto, y se transforman las relaciones que las apariencias guardan con el observador o receptor humano. Esto es pura ontología, no física newtoniana ni relativista. Es lo que se puede decir de acuerdo con el sentido común apoyado en la que llamamos teoría vécica, y que en Bergson encontramos como teoría de la duración.

              Bergson distingue entre dos concepciones de la duración: "la una pura, limpia de toda mezcla, la otra en que interviene subrepticiamente la idea de espacio. La duración pura es la forma que toma la sucesión de nuestros estados de conciencia cuando nuestro yo se abandona al vivir, cuando se abstiene de establecer una separación entre el estado presente y los estados anteriores" (Bergson, 1925, cap. II, 84).

             Sin embargo, es necesario apreciar que esta duración pura no es lo mismo que el recuerdo, que la memoria como habitualmente la concebimos en tanto facultad humana. En todo caso, habría dos clases de memoria: una que, "fija en el organismo, no es otra cosa que el conjunto de mecanismos inteligentemente montados que aseguran una réplica conveniente a las diversas interpretaciones posibles"; "La otra es la memoria verdadera. Coextensiva con la conciencia, retiene y alinea en serie los unos con los otros nuestros estados a medida que se producen, dejando a cada hecho su puesto y por consecuencia marcándole su fecha, moviéndose realmente en el pasado definitivo, y no, como la primera vez, en un presente que recomienza sin cesar […] y por esto es quimérica la empresa de querer localizar las percepciones pasadas, y aún presentes, en el cerebro; no están ellas en él; es él el que está en ellas." (Bergson, 1943, cap. III, 160-161).

              La realidad pura, independiente de la percepción, que es la facultad que sirve más para vivir que para conocer, es esencial y trascendente para el intelecto, y ni que hablar para la metafísica. Es todo lo contrario a lo que ocasionalmente se supone. Pues la realidad de la física es una realidad compuesta, formada de partes, mientras que la realidad metafísica es un proceso continuo y unitario.

              Henri Bergson hizo notar esta evidencia, pero es necesario analizarla un poco más, profundizar en el estudio de la realidad tal como es y tal como la concibe la mente, pues son asuntos diferentes.

            Quedar presos del espacio y el tiempo es inevitable siempre y cuando los problemas se mantengan en lo que consideramos sólo aparente por una necesidad básica. Para atender la apariencia recurrimos a nuestras concepciones y a las formas de reaccionar ante las dificultades y obstáculos que ella nos presenta. Pero el espacio y el tiempo son categorías engañosas, dimensiones de la realidad que sólo se pueden corroborar relacionándolas con el movimiento.

            A su vez, el movimiento es una propiedad que se corresponde con una referencia, con algo con que se pueda relacionar, pues sin eso no hay posibilidad de comprobarlo. Esto se resume así: sin algo que actúe como referencia no hay movimiento, y sin movimiento no hay espacio ni tiempo. Es preciso investigar qué es ese "algo", esa referencia o punto de relación. No es algo espaciotemporal, es decir físico, concreto, "tocable", que se demore en la percepción, porque si lo fuera no necesitaría del movimiento y ya lo tendría. Ese algo es casi siempre nuestro cuerpo, la referencia que coincide con el juego de la apariencia. Pero el cuerpo, porque se compone de espacio y de tiempo, también es una referencia cambiante.

        Percibimos el propio cuerpo por los mismos medios con que percibimos todo lo demás, y sólo agregamos a ellos algunas sensaciones internas. Es lo no espaciotemporal de nuestra existencia lo que genera o puede generar una "visión" independiente del mundo, una visión metafísica de la realidad en el sentido de Bergson. Es cuando podemos levantar el velo que cubre la realidad y descubrirla tal cual es o, como dice Bergson, inventarla de manera controlada por la razón y el sentido común (Bergson, 1936, 44). A esto llama intuición, pero ¿qué es la intuición?

            Para entenderlo a cabalidad cabe empezar considerando "toda mutación, todo movimiento como absolutamente indivisibles" (ib., 117). Si nos fijamos en el movimiento de algo desde A hacia B, se nos hace posible dividir el intervalo AB tantas veces como queramos, en muchos puntos o en muchos instantes –ejemplifica Bergson. Y es cuando surge algo notable a partir de esta pregunta: "¿Cómo lo móvil puede coincidir con lo inmóvil?" Lo que se mueve pasa por esos puntos o existe en cada instante, y lo hallaríamos en tales puntos o instantes si se detuviera; pero no lo hace.

            Sin embargo, "nos figuramos que el movimiento mismo es divisible indefinidamente. Y nos complacemos en figurárnoslo porque lo que buscamos en un movimiento y lo que nos interesa no es la mutación de la posición sino las posiciones mismas: la que el móvil abandona, la que tomará, la que tomaría si se detuviera en el camino. Necesitamos de inmovilidad, y cuando más conseguimos representarnos el movimiento como coincidiendo con las inmovilidades de los puntos del espacio que recorre, mejor creemos haberlo entendido. En realidad de verdad, no existe verdadera inmovilidad, si por inmovilidad entendemos la ausencia de movimiento." (Ib., 118)

            Luego de referirnos al problema del movimiento, para entender la intuición se necesita reparar en el siguiente punto: "Existen mutaciones, pero no existe, bajo la mutación, cosas que mudan" (ib., 120). Quiere decir que la mutación es lo que da lugar a la cosa y no la cosa a la mutación. Esta afirmación viene a sacudir las bases de toda la filosofía anterior. No es necesario apuntar que en esto no hay nada de fantasía ni de idealismo. Porque se habla de algo totalmente real, el movimiento, tan real como la cosa que, en definitiva, vendría a ser sólo una extensión del movimiento. Intuir, pues, sería captar el movimiento, no la cosa. Sería captar el ser, no el objeto.

 

2

 

¿Es necesaria una cosa para que tengamos conciencia? Edmund Husserl enseñó que la conciencia es siempre "conciencia de". Por lo que no habría conciencia sin ese "de", sin ese "algo" (Husserl, 1929, T. III, §§ 11 a 14). Roger Penrose pregunta: "¿Revelaría siempre su presencia la conciencia en algún objeto?" (Penrose, 505) Si le es necesaria la presencia del objeto, entonces ¿cómo es posible que la mutación sea la que da lugar a la cosa? Porque dar lugar a la cosa significa hacerla consciente, diríase adecuarla para la comprensión.

            Una de las probabilidades sería que el movimiento inervara el sistema nervioso, el cual, según determinadas condiciones físicas y psíquicas, sería el responsable de generar la cosa. Esta posibilidad estaría en la base del llamado "principio antrópico", según el cual hay lugar para preguntar si le corresponde a la conciencia alguna función en el universo que la hiciera imprescindible para el conjunto de todas las personas, y también de galaxias y estrellas. Dice Penrose que el principio antrópico "afirma que la naturaleza del universo en el que nosotros mismos nos encontramos está fuertemente condicionada por la exigencia de que deben estar presentes seres sintientes como nosotros para observarlo" (Penrose, 503).

          En otras palabras: "vemos el universo en la forma que es porque nosotros existimos" (Hawking, 170). Todo lo que vendría a decir indirectamente que el universo existe porque nosotros lo confirmamos como existente. No lo conocemos, quizá, lo intuimos,

            Considerando como consideramos ordinariamente la vida terrena y la existencia cósmica podemos volver al tema de la intuición, ya entendido el problema del movimiento en la relación con la cosa y el problema de la mutación. Intuir sería quebrar la inmovilidad de la cosa para poder entrar en la mutación pura. O sea, para ir más allá del estadio en el cual la percepción embalsama el movimiento y disuelve el efecto de la mutación, volviéndolo incaptable. Esta es la idea básica del intuicionismo (Bergson, 1925, cap. II).

            Ahora bien, se puede preguntar por qué las cosas o ciertas cosas permanecen en la percepción durante mucho tiempo. La respuesta debe considerar el tercer problema entre lo más importantes para entender la intuición: el tiempo. Pero, sólo si se discierne entre tiempo cósmico y tiempo terrestre. ¿En qué se diferencian? Sólo por las escalas respectivas, porque no existe un tiempo absoluto que rija el universo y la vida. Así como las más grandes distancias entre los humanos se miden en kilómetros y entre las estrellas en años luz, los tiempos también son muy diferentes, lo que se debe a la masas y movimientos de la energía concentrada en lo que llamamos objetos cósmicos. Un año solar en la escala humana es un instante en la del espacio exterior al dominio del Sol, en el que los objetos se mueven a velocidades inimaginables.

             Había dicho ya que sin punto de referencia no hay movimiento, cuando sabemos que en el cielo todo es movimiento. Pero entonces ¿cómo se reconoce que hay movimiento? No hay referencia alguna en todo lo que conocemos que pueda actuar como relación absoluta, nada que pueda corroborar el movimiento. La luz contiene la única magnitud que puede valernos como punto de relación para medir las propiedades de la materia cósmica.

            Aparte de la luz, sólo nosotros somos la referencia, el planeta, nuestro Sol, los aparatos concebidos para descomponer la luz y deducir los elementos químicos que componen los objetos siderales. La inteligencia sería, pues, el gran referente, único hasta ahora, de todo lo que existe. En tanto conciencia, no se ha podido encontrar nada semejante en las innumerables observaciones telescópicas y registros de radares que ha habido. Sería el hombre el único observador que volvería creíble la existencia toda. Penrose sugiere que puede haber otro, y es probable que lo haya.

            Como seguramente ya se habrá supuesto, esta no es una conclusión de la ciencia, sino de la sola especulación; en todo caso, de la sección más especulativa de la ciencia. Aunque la probabilidad de que haya otras conciencias más allá del alcance de nuestro conocimiento, o de que la conciencia sea una propiedad como cualquiera otra de lo existente, se maneja más bien en el terreno de la filosofía y con mayor propiedad en el de la metafísica. La metafísica se ocupa del espíritu, no porque esa ocupación le obligue a constituirse en la física del espíritu sino porque la nueva metafísica tiene como uno de sus mojones la experiencia, la misma en que se basa la ciencia experimental y teórica. La nueva metafísica termina con la tendencia que excluye la realidad física de sus especulaciones.

            Ocurre también que en nuestro tiempo no se encuentra ya una separación tajante entre lo que llamamos espíritu y lo que llamamos materia. Ninguno de ambos dominios es ya asunto que acapare la atención de los pensadores, sea porque la materia hoy es sólo un vocablo sin sentido, sea porque las ciencias biológicas y neurológicas han avanzado en el criterio que tiende a unificar ambos dominios de la realidad vital.

            La condición de testigos del universo es una invención espiritual, no material. Deriva de la imposibilidad de dar con el porqué de la vida, de su para qué y de su origen. La hipótesis del testigo consistiría en sostener que, hasta ahora, sólo es posible atribuir a la humanidad la función de convalidar el Todo. Y que, hasta que no se descubra otra, hay que admitir nuestra presencia en el universo como su conciencia, el "de" en la "conciencia de". Esta es una intuición y no un concepto ni definición ni explicación de la especie del hombre, metafísica pura y nueva.

            "Cierto es que los conceptos le son indispensables, puesto que todas las demás ciencias obran, ordinariamente, con conceptos, y la metafísica no puede prescindir de las demás ciencias. Pero la metafísica no lo es propiamente sino cuando trasciende el concepto, o al menos, cuando se exime de los conceptos rígidos y ya hechos, para crear conceptos muy distintos de los que manejamos habitualmente, es decir, conceptos flexibles, dóciles, casi fluidos, dispuestos siempre a amoldarse a las formas fugaces de la intuición […] la filosofía no consiste en escoger uno entre tantos conceptos, ni en tomar partido por una de tantas escuelas, sino en ir en busca de una intuición única, desde la cual pueda holgadamente descenderse a los diversos conceptos, porque se ha adoptado una posición muy por encima de la división entre escuelas." (Bergson, 1936, 137 y 143)

            Esta posición no surge de lo que se ha adquirido de las demás posiciones, en filosofía, de las demás filosofías. Surge de la conciencia y la conciencia de la memoria, del recuerdo de los momentos pasados. "En esto consiste la duración. La duración interna es la vida continua de una memoria que prolonga lo pasado en lo presente, ya sea que lo presente encierre, distintamente, la imagen sin cesar creciente de lo pasado, ya sea más bien que atestigüe por su continua mudanza de cualidad, la carga cada vez más pesada que uno arrastra en pos de sí a medida que va envejeciendo. Sin esta sobrevivencia de lo pasado en lo presente, no existiría la duración, sino sólo la instantaneidad." (Bergson, 1936, 146)

            La duración, además, no surge de cualquier momento pasado, sino de esos “momentos de nuestra existencia en que hemos optado por una decisión grave, momentos únicos en su género y que no se reproducirán, como no se reproducen para un pueblo las fases desaparecidas de su historia” (Bergson, 1925, Conclusión, 191).

              Aquí es preciso hacer un alto y consignar un punto fundamental del cual Bergson no se ocupa en profundidad.

 

3

 

¿La memoria se encarga de prolongar lo pasado en lo presente? En tal caso, ¿qué es lo que traslada? ¿Traslada todo el pasado? Es claro que no se trata de una carga voluminosa que se traslada de un lado a otro atiborrando el presente con la historia de vida. Es necesario investigar si la memoria es el órgano a cargo de esta transposición del pasado en presente, que sirve para recordar ideas, imágenes, conceptos, sensaciones de toda clase correspondientes a los sentidos. Pero no configura la intuición sino en una pequeña cadencia, porque la intuición es una clase de fenómeno no acumulativo sino selectivo.

            La intuición se vale de otra vía que recupera lo pasado activándolo en el presente, pero no reproduciéndolo como hace la memoria. Trasciende la memoria. Se desempeña en el presente gracias a lo que la experiencia ha sabido recoger con esfuerzo en circunstancias problemáticas en las que se ha superado un gran obstáculo o se ha caído ante él determinando el fracaso. ¿Es la intuición o el saber vécico? Obra según le ha dictado en situaciones diversas su propia voluntad e iniciativa y de nuevo le dicta el presente acechado por conflictos del mismo orden. Es la función del pasado en el presente.

            Ese aprendizaje exclusivo, autónomo, aislado, espontáneo es el que se traslada al presente inmediato, en forma a veces fulgurante, y se manifiesta adjunto al resto de los recursos de la inteligencia. No es todo ni parte del pasado ni se recupera como acto recordatorio. Quizá es el fenómeno que decide la intuición y que prefiero llamar saber “vicisitudinario” o “vécico". Provisto con este instrumento, creado en el instante ante la adversidad acechante y convertido en permanente, la inteligencia vislumbra el movimiento que esconde la cosa, aproximándose a la realidad verdadera que de otro modo hubiera quedado congelada en el objeto.

            A esta operación se le puede atribuir el origen del conocimiento de la realidad que, si no es la verdadera, al menos es la que traspasa la frontera de la apariencia con alguna garantía de veracidad y precisión. Porque ha sido comprobada ya como exitosa, o como lo que hay que evitar, en la vida práctica del individuo. Se puede llamar "realidad vicisitudinaria" o "vécica" a esa realidad que, según Bergson, es intuida más que analizada, y que se mezcla entre las facultades objetivas y subjetivas del hombre. Y al proceso de llegar a ella lo llamo "saber vécico", que me parece más adecuado que el de intuición.

            Se trata de la visión del mundo que surge al seleccionarse instantáneamente y aplicarse en el presente todo lo que a través de la experiencia fue comprobado como verdadero, o provisoriamente verdadero. Todo lo que en escenarios y veces multitudinarias e innominadas pudo aplicarse por la sola iniciativa personal y resolver una incertidumbre, alejar un peligro, salvar un obstáculo, convertir lo que parece imposible en posible. Ese sustrato selecto es lo que Bergson, según creo, distingue del análisis y el conocimiento espaciotemporal, y que incluye en lo que llama duración. Por lo que resulta innecesario agregar que se trata de un sustrato siempre cambiante, sea para volverse cada vez más perfeccionado, sea para empobrecerse o anquilosarse perdiendo lo que había adquirido.

            El estado fijo que induce la apariencia es lo que Bergson llama tiempo, algo del todo inmóvil y homogéneo, al revés de lo que suele pensarse. "Advertiré –anota– que la hipótesis de ese tiempo homogéneo está destinada sencillamente a facilitar la comparación entre las diversas duraciones concretas, a permitirnos contar simultaneidades y medir un flujo de duración en su relación con otro […] En resumen, el análisis opera sobre lo inmóvil, mientras que la intuición se sitúa en la movilidad, o lo que viene a ser lo mismo, en la duración. Ahí se encuentra la línea de neta demarcación entre la intuición y el análisis. Lo real, lo vivido, lo concreto se reconoce en que es la variabilidad misma. El elemento se reconoce en que es lo invariable. Y es invariable por definición, por ser un esquema, una reconstrucción simplificada, a veces un simple símbolo, y en todo caso, una vista tomada de la realidad que fluye." (Bergson, 1944, 147)

            Se distingue, pues, una realidad inmóvil, objetiva, espaciotemporal y homogénea, y otra móvil, entre objetiva y subjetiva, histórica y heterogénea. Pero no se sugiere esta distinción con el fin de imponer como verdadera a sólo una de ellas, sino para captar la otra forma del saber que se antepone al análisis de la razón y a la percepción en la que la razón se basa. No se presentan como contradictorias sino como complementarias o, si se quiere, como modalidades diferentes que se alternan o mezclan en el acto de la cognición. Sólo que, como apunta Bergson, "de la intuición se puede pasar al análisis, pero no del análisis a la intuición" (ib.).

            La dimensión histórica es retomada por lo presente, pero en lo que surge de la experiencia vicisitudinaria o vécica: esta es la diferencia entre la intuición y el saber vécico. Pues era del todo imprescindible explicar de dónde sale la sabiduría y las habilidades, la maduración de los sentimientos comunes, axiológicos, morales y religiosos que enmarcan el contenido de la intuición. Este acervo constituye la persona, la personalidad, el fundamento epigenético. Habría sido de toda oportunidad la exploración en el territorio más íntimo del pasado, algo que en general los filósofos han evitado.

            Bergson no está muy lejos de la realidad histórica personal que yo llamo vécica que comprende el pasado, el presente e incluye las proyecciones de futuro. Dice "la intuición de que hablamos no es un acto único, sino una serie indefinida de actos, todos indudablemente del mismo género, pero cada uno de su particular especie", y señala cómo "esta diversidad de actos corresponde a todos los grados del ser", aun añadiendo que existe "por un lado una multiplicidad de estados sucesivos de conciencia, y por otro una unidad que los enlaza. La duración viene a ser la ʽsíntesisʼ de esta unidad y de esta multiplicidad; operación misteriosa que no se sabe, vuelvo a repetir, cómo se compadece con matices y grados. En esta hipótesis ni hay ni puede haber sino una única duración, aquella en que nuestra conciencia opera habitualmente." Si atendemos la duración evitamos el fluir idealista hacia la eternidad abstracta, y, por otro lado, la multiplicidad realista y concreta que "pulveriza" los momentos (Bergson, 1944, 150-152).

 

4

 

Bergson resume su filosofía en nueve puntos que yo dispongo aquí en el siguiente esquema: I) Hay una realidad externa inmediata a nuestro espíritu. II) Tal realidad es movilidad; no existen cosas hechas sino lo que se va haciendo, ni estados que se mantienen, sino que cambian. III) Pero el espíritu busca apoyo en estados y cosas. IV) Esa búsqueda tiene como objetivo la utilidad práctica, pero genera tropiezos, antinomias y contradicciones en la filosofía. V) Por lo que las diferentes doctrinas filosóficas han fracasado. VI) El espíritu, empero, puede situarse dentro de la realidad móvil, adoptar su dirección cambiante y aferrarla intuitivamente. VII) Esa inversión jamás ha sido hecha metódicamente, excepto en ocasión de crearse el análisis infinitesimal, las nociones matemáticas de límite, tendencia, diferenciaciones e integraciones. VIII) En la intuición no hay relativismo ni conocimiento que va de lo fijo a lo móvil, sino conocimiento que se ubica dentro del movimiento. IX) Todo se resume en que hay más en lo móvil que en lo inmóvil (ib., 153-157).

           Pienso que podría haber un siguiente décimo punto: el "más" que hay en lo móvil, según Bergson, el entramado cambiante que en la historia del hombre, resultaría de lo que una cierta dialéctica del recién llegado. Dialéctica o quizá careo entre la criatura humana que llega a un mundo para ella prácticamente desconocido y quiere habitarlo en un entorno cualquiera. De un mundo colmado de dificultades y misterios, y de una realidad que, sin embargo, esconde las fuentes mismas de las que puede extraer recursos para superar las dificultades y revelar los misterios, y con eso asegurar su permanencia en él hasta cierto punto final.

             Con este agregado sólo quiero suscribir con fervor la presentación de una filosofía insuperable por su fineza y su poder de penetración en el corazón de un enigma por tanto tiempo considerado irrevelable. La intuición bergsoniana no está lejos de lo que por mi parte llamo saber vécico, siempre que se considere este saber con sus raíces en la historia personal. Un saber que mediante la experiencia absorbe todos los demás saberes adquiridos, teóricos, prácticos, familiares, educacionales y saberes incorporados por vía externa. Todos ellos se prueban en la experiencia, por lo que se puede decir que la experiencia los legitima y autoriza su asimilación por la inteligencia. Todos fueron aplicados en circunstancias concretas, materiales o espirituales, comprobadas como fértiles o adecuadamente conducentes.

            La "Introducción a la metafísica" bergsoniana sugiere que el problema del conocimiento común tiene antecedentes prestigiosísimos. Su tema central, la intuición, es el más frecuente de los recursos en la vida práctica y es una ayuda permanente y hasta inevitable en la vida de teóricos y filósofos. Esa misteriosa facultad, que consiste en ahorrarnos el dar vueltas en torno a los problemas y a ir directamente a penetrarlos, parece que se explica sólo por metáforas, Pero aquel que se tome el trabajo de explorarse a sí mismo, de investigar cómo ha adquirido destreza, aptitud, capacidades, competencias, idoneidades, talento, ingenio, podrá descubrir que lo ha hecho por la sola vía de sus propios desempeños ante situaciones reales que ha tenido que resolver.

            En Bergson la intuición adquiere una riqueza mayor a las que registran las historias y los diccionarios de psicología y filosofía. El significado de Bergson rehabilita la metafísica al demostrar que el secreto de la realidad pura –en el sentido kantiano– trasciende al de la realidad física y, en lo que atañe a la vida humana, trasciende el análisis característico de la razón. Demuestra que no es fácil resolver el problema del conocimiento, y que para lograrlo hay que incursionar por el terreno del espíritu. No porque le interese separarlo del cuerpo, y mucho menos jerarquizarlo sobre lo físico, sino porque considera que son vías complementarias, las de las ciencias y las de la nueva metafísica.

OBRA CITADA:

BERGSON, Henri (1925). Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, Madrid, Francisco Beltrán.

BERGSON, Henri (1936). El pensamiento y lo movible, Santiago de Chile, Ediciones Ercilla.

BERGSON, Henri (1943). Materia y memoria, La Plata, Cayetano Colomino.

BERGSON, Henri (1944). Las dos fuentes de la moral y de la religión, Montevideo, Claudio García.

HAWKING, Stephen (1997). Historia del tiempo, Madrid, Alianza. 

PENROSE, Roger (1989). La nueva mente del emperador, Barcelona, Grijalbo-Mondadori.