JUAN LUIS SEGUNDO I. El hombre y su peripecia

La filosofía y la teología se han disputado desde siempre el papel fundamental de esclarecer al hombre los misterios del universo y de la vida. Por más que la primera, desde hace varios siglos, procura deshacerse paulatinamente de la idea de Dios como causa y razón de todos los asuntos y problemas que acosan la conciencia de los individuos humanos, jamás ha dejado de incluirla en sus especulaciones, sea para afirmarla o para refutarla. De la misma manera, la segunda, incluso en su expresión ortodoxa, reflexiona filosóficamente cuando afirma que el hombre “no es nunca del todo indiferente ante el problema religioso”, pues “siempre querrá saber, al menos confusamente, cuál es el sentido de su vida, de su actividad y de su muerte”, y sólo Dios, “tiene una respuesta plena a tales cuestiones”. Con esto la teología y la Iglesia no dejan de reconocer a la ciencia y a la filosofía: “Por esto, la investigación metódica en cualquier disciplina, si procede de manera realmente científica y conforme a las normas morales, nunca se opondrá de veras a la fe, porque las realidades profanas y las realidades de la fe tienen su origen en el mismo Dios.”[1]

Tal aspiración es compartida a veces por las dos disciplinas, ambas con pretensiones de Mater et Magistra. Se acompañan con gestos de amistad y comprensión mutua o con señales radicales de antipatía y antagonismo. Algunos filósofos se inclinan por el gesto conciliador, como K. Jasper o E. Mounier, otros por la señal de oposición, como B. Russell o R. Dawkins. Pero, sea como fuere, debe destacarse la obra de aquellos pensadores para quienes la conciliación entre las dos fuentes no representa un problema: por el contrario, buscando profundidad para toda reflexión, procuran que los asuntos terrenales alcancen el plano de la fe, en tanto en cuanto ésta se sabe constreñir a los asuntos terrenales. Los mueve la esperanza de que filosofía y teología, razón y Dios, encuentren un camino no sólo para conciliarse y parlamentar sino también para fundirse en una sola iniciativa o en el trazado de un itinerario que puedan cursar juntas.

Entre esos pensadores encontramos a un sacerdote y teólogo uruguayo, cuyo pensamiento llamó la atención de Arturo Ardao, y sobre el cual afirmó: “Filósofo de Dios, con reflexiones que tanto como para la teología revelada importan para la racional, no fue menos Juan Luis Segundo, filósofo del hombre, y a propósito del hombre, esencialmente filósofo de la libertad, desde lo ontológico a lo histórico y social.” Ardao agrega que se puede “calificar el personalísimo pensamiento suyo: precioso para la filosofía a secas”[2]. Carlos Real de Azúa, que no atiende vinculaciones con la filosofía, observa que “en lo intelectual, el padre Segundo parece nutrido fundamentalmente en la corriente espiritual que con posterioridad a la segunda postguerra tuvo su centro en Francia y que conoció, con el episodio de los ‘sacerdotes obreros’ un contraste dramático”[3].


LOS COMIENZOS


Nace el 31 de octubre de 1925, en Montevideo, estudia en el Colegio Sagrado Corazón e ingresa a la Compañía de Jesús en 1941, hace sus votos religiosos en Argentina, y allí estudia filosofía entre 1946 y 1948, obteniendo la licenciatura. Luego es profesor de filosofía y literatura en el mencionado Colegio montevideano. Desde 1952 estudia teología, en Argentina y en Bélgica, país este último en donde obtiene su licenciatura en Teología, en 1956, con la tesis La cristiandad, ¿una utopía? Es muy joven, como se ve, tiene veintiséis años; pero en su concepción ya está el rasgo que marcará para siempre su pensamiento y que consiste en la convicción de que no se debe compartimentar lo sagrado y lo secular, debiéndose guardar una “perspectiva balanceada”. Es ordenado sacerdote en 1955[4]. Podría agregarse que este rompimiento de la escisión entre filosofía y teología se impulsa merced a uno de los ejes principales en torno al cual gira toda la reflexión de Segundo: el tema de la libertad del hombre.

Obtiene su doctorado en la Facultad de Letras de la Sorbona, en 1963, con la tesis Berdiaeff, una reflexión cristiana sobre la persona, publicada por la editorial Aubier. Retoma su trabajo teológico de 1956, bajo la dirección de Paul Ricoeur, complementando la tesis principal sobre el filósofo ruso, quien, según las propias declaraciones de Segundo, gravita con predilección en sus cavilaciones. Como a otros teólogos uruguayos de la época, entre ellos Beatriz Bayce, le influirá igualmente Teilhard de Chardin, sin que ello signifique la circunscripción exclusiva al campo religioso. Igualmente se interesará por filósofos y antropólogos no creyentes, como el francés Jean-Paul Sartre y el inglés Gregory Bateson, y por un marxista único, místico más que materialista: Ernst Bloch. Este breve cuadro muestra, de inmediato, los intereses cruzados de Juan Luis Segundo, es decir, su fervor por la complementación de teología, filosofía y ciencia.


NUEVA TEOLOGÍA


Tal cruzamiento, sin embargo, no obra en él sólo como estrategia al servicio de la investigación o simple afán de conocimiento ni como adhesión a una importante tendencia que se corresponde con la época, la propensión a entrecruzar varias disciplinas en una misma investigación, lo que da lugar a la figura de disciplinas de intersección, “un característica muy de nuestro siglo y que pide una revisión tanto de la clasificación de las ciencias como de las metáforas alusivas a dicha clasificación”[5]. Significa una tendencia en Segundo, pero se perfila en reciprocidad especial con su experiencia misionera: la prédica, su obra evangelizadora de carácter dialógico y su visión de la vida especialmente en la situación real y concreta relativa al mundo que se habita.

Su misma concepción de Dios, la relación de lo divino con la vida del hombre corriente, su manera de entender la función de la Iglesia en su gestión terrenal, combinará, esencialmente, enfoques iluminados tanto por la ciencia como por la fe. El conocimiento físico y biológico gravitará con igual fuerza en la filosofía como en la meditación trascendente. De aquí que su pensamiento incumba a quien busca en arreglo al conocimiento filosófico tanto como a la teología. Ésta enriquece su filosofía, y su filosofía a su teología, sin nunca resultar incompatibles, como en otros pensadores, filósofos como Marx o teólogos como Barth, en los cuales tiende a ser fija sólo una de las dos extensiones del pensamiento.

La tendencia no la inaugura Segundo; viene de antiguo, especialmente de Karl Rahner, uno de los grandes maestros de la teología del siglo XX. También se enriquece con los teólogos tocados profundamente por los acontecimientos trágicos de la Segunda Guerra Mundial, como Johann B. Metz, cuya sensibilidad es transfigurada por el Holocausto, o como Jürgen Moltmann, conmovido por los desparecidos, heridos y sufrientes de la guerra, y por la destrucción generalizada. Es ilustrativo, por lo demás, que el pastor luterano y teólogo Dietrich Bonhoeffer, decidido a rebelarse contra el nazismo, fuera ahorcado en 1945 inculpado de cooperar en la famosa conspiración contra Hitler.

Un teólogo que influye decisivamente en la renovación de la disciplina es Paul Tillich. Su “teología situacional” se refiere, igualmente, al momento preciso que le tocó vivir y a la situación humana en general, en su dimensión histórica. Establece una relación existencial de exclusiva reciprocidad entre el hombre y lo Absoluto, afirmando su oportunidad sólo si el hombre siente que le concierne o que no le concierne, con lo cual se abre el pensamiento de la eternidad al de la finitud y la temporalidad[6]. De esta manera, se podría afirmar que Dios se humaniza, aunque de seguro ningún creyente suscribiría este aserto. Se verá más adelante, sin embargo, que la enseñanza de Segundo se relaciona con esta manera de llegar a lo que el más devoto anhela de por siempre.

Un teólogo luterano[7] puede cerrar este somero cuadro del nuevo pensamiento religioso europeo, que enfrenta la teología y la Iglesia de la época, la misma que tocó vivir, estudiar y predicar a Juan Luis Segundo. Se trata de Rudolf K. Bultmann, teólogo del Nuevo Testamento, pensador que se apoya en la concepción existenciaria de Heidegger. A muy grandes rasgos, se trata de lo que atañe al modo de ser de la existencia y no a la existencia en sí, rasgo que hace del hombre un ser autodependiente en el sentido de que puede elegirse a sí mismo, ganándose o perdiéndose en el intento[8]. Encuentra necesaria una desmitologización de las Escrituras, pero esta exigencia no se debe cumplir por la refutación del mensaje que difunden sino por el examen de la “visión del mundo en la que está (o estaba) encajada”. Así, se fue separando de la teología en boga, “por estimar que en ella no se tenía en cuenta la situación del hombre moderno, para el cual la Palabra de Dios, tal como es expresada en el Nuevo Testamento, resulta incompatible con la concepción del mundo concordante con la ciencia y la filosofía modernas”[9].


ALZAMIENTO POR ELEVACIÓN


Este panorama, en el que prevalecen hermenéuticas de carácter protestante, debe completarse con una manifestación del pensamiento teológico de mucha relevancia para América Latina y para la Iglesia católica, y quizá para todo el mundo religioso del siglo XX. Segundo integra el movimiento religioso conocido como Teología de la Liberación, cuyos inicios se remontan a la época de las conferencias en Brasil en la década del setenta. En ella tienen destacadísimo papel teólogos católicos, el brasileño Leonardo Boff y el peruano Gustavo Gutiérrez, entre otros, considerados ambos fundadores de esa corriente teológica.

El primero, sacerdote franciscano, se dio a conocer a partir de una intensa actividad como publicista, especialmente por su libro Iglesia, carisma y poder, de 1984, el cual le aparejó la imposición por parte del Vaticano de permanecer “en silencio” por un año. Se le levantó la interdicción en 1986 y, como suele ocurrir en estos casos, “el propio magisterio de la Iglesia y la jerarquía adoptaron parte del lenguaje y los conceptos de la teología de la liberación para sus propias declaraciones y documentos oficiales”[10]. Hacia 1992 abandonó el sacerdocio e ingresó como profesor en la Universidad de Río de Janeiro, situación que facilitó su trabajo de reflexión contenido en varias decenas de libros. Obtuvo el reconocimiento universitario y el apoyo editorial, y sus obras empiezan a publicarse partir del año 2000.

Gustavo Gutiérrez, sacerdote dominico, en su juventud padeció una enfermedad que le obligó a usar silla de ruedas, pero, restablecido, se interesó por la medicina y por la teología, disciplina esta última que estudió en Lovaina y Lyon. Fue, como Boff, un abanderado del movimiento contra la opresión y la injusticia cuyas principales víctimas son los pobres, excluidos y desheredados, inscripto en la protesta que a la sazón movilizaba a medio mundo. El punto que establece la diferencia respecto a la teología ultramontana radica, en pocas palabras, en el supuesto según el cual es el compromiso social el que conduce a Dios, y no éste al compromiso social y al amor al prójimo. Ello no implica de ningún modo un debilitamiento de la fe ni el menoscabo de las consignas y dogmas de la Iglesia. La Teología de la Liberación no cuestiona la doctrina, pero modifica el orden de prioridades, las jerarquías entre los principales significados o símbolos del culto y, lo más relevante, el prestigio de las autoridades eclesiásticas.

La Teología de la Liberación acompañó la protesta mundial en torno al debate de las ideologías en el siglo XX. Nació entre religiosos católicos latinoamericanos y consistió en la reacción ante la teología en boga. Pero su objetivo comprende lo social y político, inscripto en el alzamiento mundial contra las instituciones conservadoras, el capitalismo y el liberalismo económico, la “mano invisible” del mercado, aspectos que, en definitiva, representan “la negación pura y simple de la moral evangélica”[11]. Los temas compartidos: la explotación del hombre por el hombre, la desigualdad, la injusticia, el apoderamiento de bienes y privilegios por unos pocos que acumulan la mayor parte de la riqueza del mundo, la promoción de la guerra, el colonialismo, el imperialismo, el racismo, la discriminación. Fue una protesta expresa en el plano de las ideas, pero que se extendió a las calles en manifestaciones y demostraciones que desencadenaron la violencia represora y la incontenible contra-violencia respectiva.

No se difundió territorialmente sino por elevación o trasmisión en un arco de ideas, proselitistas y militantes, entre las cuales predominaban las relacionadas con formas de aglutinamiento político en torno al comunismo, el socialismo, la democracia social y cristiana, la acción directa concebida como anarquismo, teoría del foco o guerra de guerrillas, rural o urbana. Ahora bien, es posible afirmar con toda responsabilidad que la Teología de la Liberación fue de las pocas iniciativas que, como bloque intelectual y religioso, con cierta organización y propulsor de un sistema dentro de la Iglesia, supo interpretar cada una de estas manifestaciones mediante un análisis racional y original, que no significó alianza, teórica ni práctica, con ninguna de ellas, como tampoco refutación o negación.

La izquierda, marxista o democrática, que encabeza el movimiento de marras, no exhibe en América Latina una idea nueva ni la iniciativa de pensar un nuevo plan, una salida propia. Se limita a tomar de la tradición, especialmente de la del siglo XIX, los elementos teóricos y estratégicos consabidos, para aplicarlos en su realidad regional sin mayor análisis, precaución, cálculo de probabilidades. La Teología de la Liberación es un fenómeno único desde que no aparece otra forma organizada que pudiera generar una verdadera novedad en el campo de las luchas sociales. También en Estados Unidos aparece la teología moral, de Michael Novak, sin convertirse en corriente. Los gobiernos, partidos políticos, parlamentos, fuerzas armadas, iglesias, corporaciones sociales, sindicales o patronales, en todo el continente, procedieron sólo plegándose o declarándose en contra, aunque lo hicieran con gran dignidad e incluso con heroísmo.


LA IDEA ACERCA DE JESÚS


Habíamos dejado la descripción de los comienzos de Segundo en la década del sesenta. En esta época inicia su amplia actividad como conferencista en Montevideo y Chile. Sus biógrafos observan que, en los “Cursos de Complementación Cristiana”, sus conferencias analizan “la problemática económica, social y política en forma compatible con una actualizada comprensión de la fe”[12]. Nuestra Universidad de la República organiza unos Cursos de Verano en los que dicta tres conferencias sobre “La Concepción Cristiana del Hombre”. Integra la Sociedad Uruguaya de Filosofía y se convierte en asesor de Pax Romana (organización internacional de estudiantes católicos). Colabora con multitud de publicaciones académicas y de opinión: Marcha, Cuadernos de Marcha, Cuadernos del CLAEH, revista Víspera (editor Héctor Borrat), Cuadernos Uruguayos de Filosofía (del Instituto de Filosofía de la FHyC, dirigido por Arturo Ardao), Época, El Bien Público, y con publicaciones de Chile, Colombia, Estados Unido, Holanda, Francia y España.

En 1965 funda, en compañía de otros jesuitas, el Centro de Investigación y Acción Social (CIAS) Pedro Fabro, cuyas actividades e investigaciones se difunden en la revista Perspectivas de Diálogo. De esta época y merced a este Centro surge una obra capital: Teología abierta para el laico adulto, publicada en Buenos Aires en cinco volúmenes por la editorial C. Lohlé. Este Centro aglutina a religiosos y laicos y tuvo un efecto efervescente en muchos de los cofundadores y allegados que se desempeñaban con idoneidad como teólogos, pero también como antropólogos, sociólogos y economistas. Segundo asesora en Eclesiología al Departamento Pastoral del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano). Es una rama de la ciencia teologal que domina ampliamente y a la que tenía mucho para aportar en materia de acción social y atención a los pobres. Asimismo, Segundo otorga mucha importancia a la Cristología, rama de la teología que se detiene en el nacimiento, muerte y resurrección de Jesús.

Hacia 1970 Segundo, que dicta conferencias en Brasil, se pone en contacto con los teólogos latinoamericanos que venían aglutinándose en torno a una nueva idea del papel de la Iglesia en el continente, especialmente Gustavo Gutiérrez. De este modo, se consolida su vinculación con la Teología de la Liberación, que experimenta su eclosión por esos años. El acontecimiento fundacional tiene lugar en 1972 en el encuentro “Fe Cristiana y Cambio Social en América Latina”, organizado por el Instituto Fe y Secularidad, en El Escorial, Madrid, España. A este encuentro acuden figuras relevantes como Enrique Dussel y Gustavo Gutiérrez, así como, entre otras figuras destacadas, el uruguayo Héctor Borrat. Aunque Segundo adhiere a los grandes postulados resultantes de este encuentro, adopta una posición crítica respecto a la Teología de la Liberación. Arguye que le falta una cristología.

Pero veamos antes qué entiende Segundo por cristología. Opina que la cristología oficial esconde la persona de Jesús tras “el Jesús predicado con quien me encuentro en la comunidad cristiana”. Siguiendo a H. Küng, sostiene que ese Jesús predicado consolida más una ideología que una teología, con la consecuencia de que las ideologías nunca son neutras e implican una valoración crítica[13]. En su pretensión de unidad y de universalidad de la figura de Cristo, se ha renunciado a lo concreto de la existencia, a su persona, para hacer preponderar categorías. Se ha divinizado a Jesús haciendo que las categorías religiosas (creación, redención, revelación, salvación) oculten la persona singular, con lo que la cristología crea un Jesús único y agrega la condición de Cristo (ungido, mesías) que “es una especie de apellido inseparable de Jesús de Nazaret”[14]. El antecedente más antiguo está en el mismo Evangelio de Juan, que “se esfuerza por unir el Jesús histórico con el Cristo de la Iglesia, con la intención de mostrar su identidad”[15].

El aporte de Segundo a la cristología, la inversión perfecta de la concepción tradicional sobre Jesús, obra como guía de toda su obra de pensamiento y acción. El papel de Cristo en el dogma cristiano es uno de sus mayores aportes por su relevancia hermenéutica y moral, e, igualmente, por su belleza alegórica y su sencillez, atrayente incluso para quien carece de fe religiosa: “Así comprenderá el lector por qué llamamos a nuestro ensayo una anti-cristología. Sin pretender jugar con las palabras, no se trata de una logía del Anti-cristo. Por el contrario, se trata de una anti-logía que libere a Cristo de todas las falsas pretensiones de los hombres, y por cierto de los cristianos, a apoderarse de él, encasillarlo en categorías universales, quitarle su mordiente y su escándalo y evacuar su cruz”[16]. En su contexto, “escándalo” quiere decir “conflictividad” político-religiosa[17].

“La cristología académica supone, una y otra vez, que el interés por Jesús se suscita cuando, de manera más o menos confusa e incipiente, se reconoce en él a Dios o, por lo menos, a un enviado cercano a él. La presuposición de la anti-cristología que intentamos aquí es exactamente la contraria. Si se llegó, frente a un hombre determinado, limitado, ambiguo como todo lo que corre una suerte histórica, a ver en él a Dios o una revelación divina, fue porque ese hombre interesó, porque fue humanamente significativo. Y si hoy se reproduce lo primero, será porque también se habrá reproducido lo segundo.”[18] Debe agregarse que “el interés que Jesús de Nazaret suscitó de hecho en su tiempo” se produce “cuando aún no se sabía nada de su condición mesiánica ni divina, cuando aún la cruz era una posibilidad improbable y la resurrección totalmente inverosímil”[19]


EL JESÚS AUSENTE


Ahora estamos en condiciones de entender la crítica de Segundo a la Teología de la Liberación. Habíamos señalado cómo para Segundo “a la teología latinoamericana, llámesela o no teología de la liberación, le falta una ‘cristología’”[20]. ¿Cómo se explica? En primer lugar, para Segundo es necesario establecer una hermenéutica que rinda cuenta, para la época actual, de la verdadera significación de Jesús. En segundo lugar, porque se maneja con una imagen religiosa que desconoce el sentido de esa vida, completamente humana, lo que representa la clave para entender ese sentido. La clave que desempaña al Jesús verdadero es una clave política. Pero Segundo llama “política” a una clave bien diferente a lo que hoy se entiende con esa palabra, es decir, la política de los políticos.

“Todo lo que somos y hacemos ‒incluso la experiencia religiosa‒ tiene una dimensión política, ayuda a construir o a destruir la ‘polis’ humana. Y en este sentido Jesús fue realmente un político. Y político en un contexto muy peculiar: la teocracia de Israel, en la que lo político, lo social y lo religioso eran inseparables.” “El motivo explícito de la muerte de Jesús fue político […] Al criticar la manipulación ideológica del código religioso, Jesús era una seria amenaza para el poder político de las autoridades: poder de estructurar funciones sociales y de sancionar privilegios en nombre de la religión.”[21] La Teología de la Liberación “absolutizó la clave política y desechó la clave antropológica como opuesta a lo histórico y a lo político […] absolutizó lo político, haciendo de ello un dogma y buscando una clave comprensible para nuestro continente. ¿Por qué lo hizo? Porque siempre entendió lo político como las “relaciones entre el individuo y el Estado. Es decir, la política como actividad organizada para conquistar el poder”; así se explica que la Teología de la Liberación haya buscado la conexión de Jesús con los zelotas, los guerrilleros de aquel tiempo. “Esa visión estrecha y reductora explicaría también el primado de la praxis y la exaltación del pueblo por la TL. La urgencia por construir una teología significativa para la praxis transformadora de la realidad no tiene tiempo para la reflexión crítica ni paciencia para aprender con la vida. ¿No estaría ahí la explicación para la actual situación de desencanto ‒bastante generalizado en América Latina‒ y una cierta crisis de fe?”[22]

La más estrecha vinculación de Segundo con la Teología de la Liberación se concentra en el aspecto social. Se trata de teologías sociales, y de teólogos y filósofos sociales. Este sesgo conduce en forma directa a la política, aunque acabamos de comprobar que ambas teologías no coincidían en este aspecto. ¿Qué indujo a estos hombres religiosos a abrazar el problema social? Pues, ante todo, eran personas de gran sensibilidad que no sólo sufrían por las contradicciones propias de la época; también vislumbraban posibles caminos para superarlas. Encararon la lucha contra la idolatría del momento, aquella que el documento de Puebla[23] sintetiza en “la riqueza, el poder, el Estado, el sexo, el placer o cualquier creación de Dios, incluso su propio ser o su razón humana”. Segundo advirtió que “la teología estaba encubriendo el problema de la idolatría”[24].

El daño social que provoca la pobreza, la pérdida del verdadero sentido de la libertad humana, son los dos males que excitan la voluntad de Segundo. De allí su “opción por los pobres”, que lo lleva a convertirse en un teólogo social ‒ya era filósofo y sociólogo. Quizá todo religioso debería serlo u orientar su acción mediante una conversión de ese tipo. Segundo mantuvo toda su vida la reflexión “sobre una Iglesia de minorías y una Iglesia de masas. Siempre le preocupó el divorcio entre la fe y la vida. De alguna manera se puede decir que toda su obra teológica, amplia y perspicaz, estuvo consagrada a este asunto capital”[25].


EL FINAL


Retomemos una vez más la cronología, entrando de lleno al período más oscuro del Uruguay del siglo XX: el de la dictadura cívico-militar que toma el poder en 1973. En 1974, y como resultado de los considerandos anteriores, Segundo dicta un curso sobre “Liberación de la teología” en Harvard, Estados Unidos, base del libro que en su título resume todo lo que pensaba acerca de la Teología de la Liberación[26]. Al año siguiente la dictadura uruguaya clausura la revista Perspectiva de Diálogo, ocasionando el cierre del Centro Pedro Fabro. Es la época de sus cursos sobre teología en la Parroquia San Juan Bautista de Pocitos. La actividad se vuelca hacia el exterior, con cursos anuales en Brasil, y en universidades de Estados Unidos, España, Australia, Canadá e Irlanda. La dictadura clausura también la revista Plaza, de Las Piedras, en la que colaboró con varios artículos.

Vuelta la democracia, pronuncia una conferencia en el Paraninfo de la Universidad (1987) sobre la “Teología de la Liberación”, y da conferencias en París y Lyon hasta 1994. Luego de recibir un premio por el mejor libro de teología de 1990, en Francia, es nombrado asesor del Consejo Mundial de Iglesias, con sede en Ginebra. En su última asistencia al encuentro “Fe Cristiana y Cambio Social en América Latina”, en 1992, tiene lugar su ponencia “Crítica y autocrítica de la Teología de la Liberación”. Comenta Arturo Ardao que se trata de “ensayos y cursos heroicamente sostenidos en lucha con el mal que al fin lo arrebató en su plenitud. A este final período corresponden nuestros encuentros más entrañables, más emotivos. Entre viaje y viaje, placíale demorarse en relatos de los mismos a los que solía infundir, pese a todo, amenidad y gracia y su inextinguible buen humor; no, ciertamente, sin que obligantes temas comunes dejaran, en su momento, de reaparecer. La verdad es que, en nuestros intercambios, la obvia disidencia mayor, tácitamente era siempre excluida de toda controversia.”[27] Agobiado por la enfermedad con la cual también lidió con tesón, en diálogo otra vez, pero ahora con un misterio inescrutable, murió en el año 1996 en la ciudad en que había nacido.

“Me admiró la paz con la que murió. El último día, los médicos le estuvieron haciendo un montón de cosas para ver si podían revertir la situación. Y con todo respeto y la admiración que él tenía por la ciencia, y por los médicos, le pareció inútil que se esmeraran en mejorarlo, en revertir la gravedad en la que se encontraba. Porque él había reflexionado mucho sobre la muerte, y yo recordé lo que tantas veces nos había dicho en el grupo: que llega un momento, el de la muerte, en el que uno tiene que entregar su obra para que la recoja el otro que viene después. Él sabía que ese es el sentido de la muerte […] Muchas veces me había comentado que sentía que estaba viviendo de prestado, por regalo de Dios. Y ahora entiendo que él sintió que había llegado su momento, el momento de entregar su obra.”[28]

REFERENCIAS:

[1] Constitución Pastoral Gaudium et spes, 41, Iglesia hoy, Prólogo de Héctor Borrat, Epílogo de Juan Luis Segundo, “Cuadernos de Marcha” Nº 8, Montevideo, diciembre de 1967, pp. 81-83.
[2] Arturo Ardao, “Juan Luis Segundo, teólogo y filósofo”, en Cuadernos de Marcha, Montevideo, Tercera Época, Año XI, Nº 117, julio de 1996, pp. 6-10.
[3] Carlos Real de Azúa, Antología del ensayo uruguayo contemporáneo, Montevideo, UdelaR, 1964, T. II, p. 606.
[4] Información y cita tomadas de la biografía preparada por Ivonne Clerc, Carlos Gutiérrez, José Irureta Goyena y Elbio Medina, reproducida en la página web de Juan Luis Segundo, sj.
[5] Sebastián Serrano, Elementos de lingüística matemática, Introducción, Barcelona, Anagrama, 1975, p. 20.
[6] José Ferrater Mora, Diccionario, Barcelona, Ariel, 1994, p. 3509.
[7] Gregor Sauerwald relaciona a Segundo con ciertos aspectos de la tradición luterana en notas publicadas en Relaciones, Nº 401 y 402, octubre y noviembre de 2017. La iniciativa inspira el presente texto, por lo que el autor expresa su gratitud al estimado amigo.
[8] Se trata de la famosa diferencia por la cual “entre ser y ente existe un dirimir [Austrag]”, Martin Heidegger, Nietzsche, Madrid, Ariel, 2017, p. 686. El elegir del hombre, un concepto básico en Ortega y Gasset, también luce entre los fundamentos de la reflexión teológica de Juan Luis Segundo.
[9] José Ferrater Mora, obra citada, p. 454.
[10] Luis G. Díaz Núñez, “Leonardo Boff”, en Personajes latinoamericanos del siglo XX, coord. M. Magallón Anaya, México, UNAM, 2006, p. 63.
[11] Michel Onfray, El eudemonismo social. Contrahistoria de la filosofía V, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2017, p. 13.
[12] Biografía ya citada.
[13] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Madrid, Cristiandad, 1982, T. II, v. 1, p. 45.
[14] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 29.
[15] Oscar Cullmann, El Nuevo Testamento, Madrid, Taurus, 1971, p. 66.
[16] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 63.
[17] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 135.
[18] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 32.
[19] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 65.
[20] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 27.
[21] Carlos Palacio, “Dos conceptos fundamentales en la cristología de J. L. Segundo”, en revista Misión, Nº 62/63, Montevideo, junio/julio de 1996, p. 22.
[22] Carlos Palacio, obra citada, p. 24.
[23] Documento de Puebla, Puebla, México, “Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano”, 1979.
[24] Jon Sobrino, “Ateísmo e idolatría”, en Misión, lugar citado, pp. 32-33.
[25] Gustavo Gutiérrez, “Juan Luis Segundo: una amistad para toda la vida”, en Misión, lugar citado, p. 51.
[26] Juan Luis Segundo, Liberación de la teología, Buenos Aires, Lohlé, 1975.
[27] Arturo Ardao, obra citada, p.7.
[28] Ramón Bailón (integrante de los grupos de reflexión de los sábados), en Misión, lugar citado, p 100.

BEATRIZ GARCÍA LAGOS DE BAYCE. Teología y hermenéutica en la generación critica.

Como se sabe, la generación literaria llamada del 45, que Ángel Rama prefirió designar como generación crítica, es la coronación de un largo proceso histórico y cultural. La del 900 reunía aún a representantes de los dos grandes bandos en la apasionada controversia entre racionalismo y liberalismo, que el doctor Arturo Ardao reseña con lujo de detalle en uno de sus famosos libros. Convergen en ella mentes como la de Rodó o Vaz Ferreira junto a la de Zorrilla de San Martín, con actitudes tan diferentes ante el asunto religioso ‒aunque en ningún caso ajeno a sus preocupaciones fundamentales. Eran descendientes directos de dos tendencias de gran arraigo en Uruguay, el positivismo y el espiritualismo, aunque sus pensamientos tuvieron tal autosuficiencia que provocó la total discontinuidad histórica de tales tendencias. En la generación del 45, en cambio, ya casi no hay huellas de religión, de racionalismo deísta y menos de teísmo.

Si no hay tendencia religiosa definida en el 45, tampoco hay rastros de racionalismo, ni siquiera agnóstico. Estaba disuelto el impacto filosófico que tuvo lugar entre la intelectualidad uruguaya, en la segunda mitad del siglo XIX. Nos referimos al mismo siglo de Jacinto Vera y de Mariano Soler, en medio del cual, pese a la gravitación de la Iglesia en todos los aspectos de la vida nacional, estalló el pensamiento del chileno Francisco Bilbao, el legendario autor de La América en peligro, deísta y anticatólico. Sus renovadoras ideas trascendieron con pujanza entre la intelectualidad uruguaya, al punto de que, según Ardao, sólo Rodó pudo “marcar el perfil espiritual de toda una época”[1] en el siglo siguiente. Asimismo, nada quedaba ya de liberalismo, en el estricto sentido que este término encerraba hasta entonces, es decir, en su significado contrastante con la religión revelada y el clericalismo. En un nuevo marco de reflexión y espiritualidad, el Uruguay vivió su proceso de secularización, fruición por las ciencias experimentales y acompañó el auge en tributo de las disciplinas antropológicas.

La generación critica, pues, no incurre en profesión de fe teológica ni tiene a la Iglesia entre sus centros de interés, aunque muchos de sus integrantes fueran eminentes católicos. La vieja tradición se ha quebrado definitivamente. Por lo que, si nos determinamos a incluir a Beatriz Bayce en tal generación de escritores, pensadores, poetas y artistas, habría que marcar una delimitación inesperada: sus vertientes responden a un manantial que, en lo espiritual y aun metodológico, es bien diferente al de sus congéneres, aunque no en lo ideológico y político. Si se admite este inicial deslinde, cabe enseguida una aclaración, fundamental para entender el perfil original de su obra crítica.

El mundo desarrollado se sacude profundamente en la misma época que estamos enfocando, la del 45. En primer lugar, florece un grupo de ciencias concentradas en el problema del hombre, que influye en la filosofía estricta y en la teología. Karl Rahner es un buen ejemplo de este fenómeno en el campo de la religión, un pensador que, bajo el influjo de la antropología, posa sus ojos de teólogo sobre la realidad sensible, sin detrimento de la otra, la trascendental. El existencialismo influye, en este sentido, según la versión heideggeriana, en teólogos como Rudolf Bultmann, quien reclama a sus colegas una puesta al día respecto a las ciencias modernas.

La filosofía de la vida, Bergson sobre todo, pero también Louis Lavelle, entran de pleno, según el análisis de Beatriz, en el pensamiento de Teilhard de Chardin, a quien dedica estas palabras: “Partiendo de un profundo conocimiento científico, filosófico y teológico, TCh sin apartarse de los dogmas fundamentales de la Fe, ha renovado la visión del mundo”[2]. Pero estas filosofías y ciencias humanas no arraigan en el Uruguay en el nivel de socialización que, aunque en ningún caso llega a ser total, debe penetrar ciertas capas de la cultura reinante. Tal falla conspira contra una rápida acogida de la obra de Beatriz.

Teilhard expande el evolucionismo darwinista hasta la esfera del espiritualismo, cuando, en su versión original ‒observa su intérprete uruguaya‒, ya ha perdido fuerza filosófica[3]. La filosofía de Bergson y la fenomenología contribuyen en esta unificación en la cual Beatriz encuentra un secreto de hondo significado: “Quizá ‒escribe‒ el verdadero motivo por el cual [Teilhard] se niega a encasillarse como filósofo sea que, contrariamente a todo pensamiento puramente especulativo, su visión es una realidad vivida, que se aproxima a la vieja praxis cristiana.”[4] La filosofía de la religión, la antropología filosófica, la paleontología y la teología logran unificarse, describiendo una trayectoria que había anticipado Max Scheler[5]. La aspiración es conmovedora: “se pide hoy para que la filosofía salga de su soledad: que integre tanto la teoría como la práctica, la especulación y la vivencia”[6], apunta Beatriz. Roma, sin embargo, advierte sobre el peligro que representan las obras del Padre Teilhard.

El tránsito de su pensamiento, desde la noción ultramontana de rebaño al de “grupo zoológico humano”, consiste en un cambio que va más allá de la pretensión de actualizar los preceptos cristianos. Parece anhelar la develación de un nuevo misterio, físico a la vez que espiritual, más que impugnar el cuerpo de doctrina. Su concepto de “noosfera”, corolario superior del de “bioesfera”, está orientado a aunar en una sola hermenéutica los universos material y espiritual, encontrando en esto una nueva misión para el evolucionismo científico. Beatriz introduce en nuestro medio esta aspiración. Observa que en Teilhard hay dos pasiones iniciales, “la Fe en Dios y en la Materia”, y que a ellas viene a sumársele “la pasión humana”. Agrega que “La realidad, conjunto de realidades relativas, aprehendidas como vivencia humana, puede conducir a aproximarnos a la Realidad del Ser, a la Divinidad”, e invoca a Louis Lavelle en estas palabras: “La posesión del ser es el fin de toda acción particular”[7].  

La de los años sesenta, empero, ¿era una época propicia para recibir esta clase de filosofía, devota y refractaria? No, evidentemente. Había más que una pérdida de espiritualización, como supo atisbarla Carlos Real de Azúa en Ambiente espiritual del 900 en 1950, y descubrirla en El impulso y su freno en1964. La inteligencia nacional no había sido lo suficientemente potente para diseminar las nuevas filosofías apeladas por Beatriz Bayce, estudiadas y asimiladas y hasta enriquecidas. Se había logrado sembrar en el fondo mismo de la sociedad, más allá de la Universidad, la academia y los círculos intelectuales, el racionalismo primero y el positivismo después, en el siglo anterior. Aunque mediaron altercados y grescas violentas, en medio de la guerra civil, hubo diálogo, acceso a la diversidad filosófica y fecundidad posterior en las ideas y debates. Ahora, en cambio, todo había sido tomado por un materialismo enajenante, mal recogido de la teoría marxiana que, pese a la idoneidad, honestidad y talento de los intermediarios, no alcanzó la profundización necesaria y no llegó a germinar en algo concreto y autóctono. En este mar, en cierta forma desolado, debió gobernar su barca Beatriz Bayce.

La inoportunidad del momento se alimentó con otra contracara de la cultura vernácula. Si bien la exégesis literaria de Beatriz es de producción tardía, desde que Mitos y sueños en la narrativa de Onetti aparece en 1987, veintidós años después de Aproximación, lapso en el cual el país tuvo tiempo para salir de la sombra despótica del 73, y de sombras anteriores[8], de todos modos, todavía no estaba preparado para recepcionar novedades de fuste. No había reestructuración del estado de cosas en lo intelectual: aún faltaba la reforma de la conciencia nacional, desnaturalizada por el empeño unilateral de restañar los daños materiales. Se necesitaba atender lo no material, la superación en el nivel de las conciencias, porque, como había predicho Ortega y Gasset, la masificación social es el mayor peligro.

Beatriz conocía las ciencias axiomáticas, las connotaciones filosóficas de la nueva física y de la biotecnología. Le era familiar Ludwig Wittgenstein y la filosofía del lenguaje ‒desestimada hasta en nuestro sistema de formación docente. También la hermenéutica de Gadamer, según la cual el lenguaje es el testigo que vuelve posible la interpretación del mito y la tradición, decodificado en estas áreas por Malinowski y Lévi-Strauss. Supo enriquecer sus reflexiones teológicas con el caudal de ciencias radicalmente renovadas, como la lingüística, la semiótica y la lógica e, igualmente, con la filosofía de las formas simbólicas y con las nuevas relaciones entre el mito y la religión descubiertas por la antropología. En esto último Beatriz fue, quizá, quien ahondó más en nuestro medio, con una idoneidad de carácter internacional. En las ciencias formales, compartió su solvencia con otras dos mujeres excepcionales: Lisa Block de Behar, que consolida en Uruguay lo que Real de Azúa llama “entrelazamientos entre lingüística y crítica literaria”; y Elda Lago, gramática uruguaya, autora de un novedoso estudio sobre la preposición, quien fuera compañera de estudios de Elvira Raimondi de Vaz Ferreira.

En su análisis literario, Beatriz va directamente al símbolo, como procedió Paul Ricoeur casi coetáneamente, ampliando el aparato crítico merced a una fenomenología que intenta develar su realidad oculta. De esta manera, fue sometida a exégesis La vida breve, obra de uno de los mayores narradores uruguayos, en Mito y sueño en la narrativa de Onetti[9]. El trabajo previo de esta obra, titulado “Huellas míticas en la narrativa vivencial de Onetti”, recibió el primer premio categoría ensayos inéditos, del Ministerio de Educación y Cultura, en 1987. La obra, que fue apreciada por el mismo Onetti, abre un insospechado segundo plano alegórico en el cual pueden vislumbrarse estrategias literarias de significación mítica y hasta filosófica.

El motivo rector de este ensayo se apoya en el papel que desempeñan el mito y los textos bíblicos, especialmente el Eclesiastés[10], en la mencionada novela. El sueño es la dimensión que dispara la trama y erige el mundo narrativo. Beatriz recuerda que Freud había relacionado el sueño y el mito. Ese mundo no es sólo el de Santa María, la locación legendaria en la que suelen parar los emblemas del narrador uruguayo, y que podrían agotar las apelaciones de la ficción; “mundo” es el de la vivencia. La vida breve, afirma Beatriz, es “una creativa y original manera de mostración de un ‘sentirse vivir’ desde las profundas raíces de la angustia existencial.”[11]

Esto alcanza para advertir la naturaleza filosófico-antropológica, aunque también lo sea analítico-literario de esta investigación. La idea basilar se apoya en que el texto reconstruye el ancestro que acecha en lo profundo de la conciencia humana, y que obra como resorte de la ficción, hermana del lenguaje. Convalida, además, la hipótesis de Anaximandro, invocada por Nietzsche, según la cual “del vapor y el humo en que las cosas se disuelven, se formaría otro mundo”. Ocho años más tarde, el filósofo español Eugenio Trías volvió a desafiar al espíritu moderno con su concepto de límite. Tomando la misma senda de Beatriz Bayce, aunque no figura entre sus referencias, se permite romper la barrera de la razón, en busca de una salida ética para la humanidad occidental[12]. Se encuentra, pues, un hondo contenido en Onetti, y una justificación mítica para su literatura, con el secreto agregado de una aspiración superior del conocimiento, porque, como afirma la sugestiva representante de la generación crítica, “la vida interior no puede expresarse por conceptos”[13].

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NOTAS

[1] Arturo Ardao, Racionalismo y liberalismo en el Uruguay, Montevideo, UDELAR, 1962, p. 249.

[2] Beatriz Bayce, Aproximación a Teilhard de Chardin, Montevideo, Arca, 1965, p. 17.

[3] Beatriz Bayce, obra citada, p. 21. Ver Louis Lavelle, Introducción a la Ontología, México, FCU 1953.  

[4] Beatriz Bayce, obra citada, p. 18.

[5] Beatriz Bayce, obra citada, p. 16.

[6] Beatriz Bayce, obra citada, p. 32.

[7] Beatriz Bayce, obra citada, p. 27.

[8] Léanse las primeras líneas de La generación crítica (1939-1969), de Ángel Rama, Montevideo, Arca, 1972, para confirmar la existencia de estas sombras.

[9] Beatriz Bayce, Mito y sueño en la narrativa de Onetti, Montevideo, Arca, 1988.

[10] Beatriz Bayce, Mito y sueño…, obra citada, p. 45.

[11] Beatriz Bayce, Mito y sueño…, obra citada, p. 7.

[12] Eugenio Trías, Pensar la religión, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2015, original de 1996.

[13] Beatriz Bayce, Mito y sueño…, obra citada, p. 42.

CLEMENTE ESTABLE, DESDE LA TEORÍA (el Plan Estable)

ENFOQUE. Si bien una innovación pedagógica, o de cualquier otra naturaleza, obliga a investigar sus antecedentes históricos y la base teórica que gobierna sus proposiciones, el camino inverso resulta igualmente productivo. Se trata de partir de la teoría, desde un punto de vista general, y buscar luego cómo el objeto de estudio se acomoda a ella, escapa, modifica o, en fin, contribuye a refrescarla y enriquecerla, como es el caso del llamado “Plan Estable”. Es útil a los efectos de instalar la importante novedad que entraña en un marco apropiado, técnico e histórico, ayudando a evitar errores y omisiones tanto como ponderaciones exageradas. Merece la consideración más precisa, desde que, si bien está inspirado en el marco teórico de la pedagogía de su tiempo, representa una verdadera innovación y un regalo para la docencia, desde el punto de vista científico tanto como desde el de los valores humanos más elevados.



ESCUELA ACTIVA. En las primeras décadas del siglo XX se ponen en práctica varios planes escolares en escuelas de Europa y Estados Unidos, y aquí en el Uruguay, inspirados en una fuente común: la pedagogía del filósofo y pedagogo estadounidense John Dewey (1859-1952). Para este hombre sólo la educación es capaz de llevar al individuo y a la sociedad a su máximo desarrollo, para lo que es imprescindible un diálogo altruista entre expertos en pedagogía y administradores de la educación formal y pública. En 1897 publicó Mi credo pedagógico, y en 1902 El niño y el programa escolar, libros en lo que están contenidas algunas ideas básicas que fueron suficientes para inspirar experiencias valiosísimas. Algunas de sus repercusiones fueron la escuela del trabajo de Kerschesteiner, la escuela a la medida de Claparède, la escuela activa de Ferrière, el trabajo colectivo libre de Cousinet, los “ambientes” pedagógico de la maestra Montessori, el método de los proyectos de Kilpatrik, los famosos centros de interés del doctor Decroly, que influirán grandemente en las meditaciones de Estable, y las experiencias del mismo profesor Dewey como maestro de una escuela de campaña.

Este movimiento adquiere la denominación genérica de Escuela activa, quizá respondiendo a su aspiración por liberar al niño de una situación por demás pasiva: la del recipiente en el que se vuelca un contenido de información extraña y distante. Suelen mencionarse algunas de sus ideas o postulados fundamentales. El niño no es un hombre pequeño: existe una psicología propia de la infancia, que hay que estudiar y tener en cuenta. La enseñanza no puede ser proyectada desde las disciplinas del hombre, desde las ciencias, las artes, la historia, la ética, etcétera, sino desde los grandes centros de interés del niño. Dice Dewey en Mi credo pedagógico: “El verdadero centro de correlación de las materias escolares no es la ciencia, ni la literatura, ni la historia, ni la geografía sino las propias actividades sociales del niño”. Así, pues, la formación del niño no puede desarrollarse desde lo externo hacia lo interior sino desde “adentro hacia afuera”, es decir, incorporando el conocimiento a partir de la vida mental ya existente. La pedagogía debe significar la reconstrucción de la experiencia infantil por parte de los planes de enseñanza. No puede, tampoco, partir de lo superior para ir a lo inferior, desde el conocimiento sistemático hacia la base en formación, en trámite de adquirir las capacidades psicológicas superiores; de esta manera, debe ir “de abajo arriba”. El desarrollo mental no puede prosperar en abstracto y debe responder a las necesidades de la vida. Debe también desplegarse en vistas de integrar al niño a la colectividad.

TEORÍA URUGUAYA. Pero el marco teórico desde el cual debe examinarse a Estable incluye otras vertientes. En Uruguay tiene gran repercusión un libro de José Enrique Rodó de 1909, Motivos de Proteo, portador de una verdadera teoría acerca del desarrollo de la personalidad que, si bien es meditada desde lo ético y axiológico, contiene una pintura completa del drama de la vida humana. En 1918, además, se conocen las ideas pedagógicas de Carlos Vaz Ferreira, con involucramiento directo en la pedagogía y en los planes de enseñanza. El mayor filósofo uruguayo distingue la complementación posible entre dos procedimientos pedagógicos: la penetración y el escalonamiento, uno de carácter indiviso, en el que interviene el instinto (que llamaba “empírico”), y otro de carácter gradual, en el que se procede por etapas desde lo más sencillo a lo más complejo. Las ideas de quienes resultaron sus verdaderos maestros están claramente presentes en Clemente Estable. En 1925 las autoridades uruguayas autorizan una experimentación pedagógica en las escuelas de Malvín, Progreso y Las Piedras, en las que participan el mismo Estable, junto a los maestros Sabas Olaizola y Otto Niemann. Allí se aplicarán las ideas de la Escuela activa.

CIENCIA EXPERIMENTAL. Conociendo el interés de Estable por la obra del célebre neurólogo español Santiago Ramón y Cajal, el médico de su madre logró que se le otorgara una beca para estudiar con él en España. Pues bien, aquí radica otro marco teórico decisivo, este de carácter científico, que se refleja en el Plan Estable de manera especular. Porque la teoría de la neurona se convirtió en uno de los focos fundamentales de las investigaciones de Estable, por lo que llegó a perfeccionar las técnicas de observación (famosas dado que, además, encontraba una simiente estética en las preparaciones para el microscopio). Tiene un fuerte reflejo en la pedagogía el descubrimiento de las conexiones interneuronales, desde que sugerían la posibilidad de influir en ellas mediante la acción educativa. Venía a comprobarse la posibilidad de intervenir pedagógicamente en el perfeccionamiento de las aptitudes psíquicas. A fines del siglo XIX, además, se produjeron otros importantes avances de orden psicológico a raíz de las experimentaciones que llevaron a la teoría del reflejo condicionado, de Iván Pavlov, así como la noción de estimulación provocada, lo cual al fin desembocará, en la segunda mitad del siglo XX, en el desarrollo de la etología, de las ciencias del comportamiento y de la información humana.

APORTE DE ESTABLE. La idea basilar de Dewey, incorporar al niño como tal al plan de estudio, en Estable está de algún modo perfeccionada. El hecho de que la pedagogía debe atender el mundo del niño, la esfera en la cual él resulta el centro de la cognición, conduce a la concepción según la cual el trabajo en clase debe respetar siempre la causa y no la consecuencia (pedagogía causal). Más que la causa, en sentido estricto, interesaba a Estable el principio de las cosas, es decir, el arranque por el principio que está en el niño, y no por el final que constituye el saber adulto; no de adelante hacia atrás o de arriba hacia abajo, como puede aceptarse en la educación superior (que incursiona por disciplinas, teorías y áreas del saber), sino de atrás hacia adelante. Si el niño concurre a la escuela para incorporar el conocimiento, no es oportuno presentársele ese conocimiento en su forma ya elaborada. Debe inducírsele a que él lo elabore a partir de lo que ya posee por experiencia propia, que es copiosa. Eso requiere una modificación sustancial en los procedimientos pedagógicos.

Concibe, pues, la manera de guiar al maestro según un orden temático estructurado por una lógica que responde a los intereses del niño. No estructurado en base a contenidos, grandes títulos, temas y subtemas con los que habitualmente se confeccionan los programas (inspirados en la que llamaba “pedagogía de presión normativa”). Si bien esos títulos reflejan las clasificaciones del conocimiento sistemático, no contemplan el punto de vista infantil, psicológica y lógicamente diferente. Esto muestra lo metodológico incluido en el plan, es decir, la modulación por la cual el maestro cuenta con la posibilidad de ajustar su trabajo a los requerimientos mentales y circunstanciales del alumno. De modo que el original orden del Plan Estable asimila y lleva a la práctica, quizá por primera vez en forma organizada, las nociones teóricas que flotaban en el ambiente y que provenían de Dewey y Decroly, y de los descubrimientos de la neurología, pero también de Vaz Ferreira y de la psicología de su tiempo.

EPISTEMOLOGÍA DEL PLAN ESTABLE. La estrategia de Estable, además de brindar un Plan para cualquier escuela posible, pública o privada, marginal o céntrica, pobre o rica, urbana o rural, por su naturaleza esencialmente lógica, o que puede explicarse mediante lógica, es susceptible de modificarse de acuerdo a las características del caso, de los conocimientos, de los maestros, de los discípulos. La psicología del niño responde a resortes y pulsiones que, en su desarrollo, responden de manera esperable, es decir, lógica, como la del adulto, por lo cual se puede planificar siempre. De esta manera, Estable indicó cómo se podía encarar la fenomenología, dejando para cada cual el orden de realidad reinante. En esto es creador de un método que, hasta entonces, descansaba en la intuición del docente o, en la mejor de las performances, en una racionalidad mecánica, deductiva y normativa, insensible en cuanto a las posibilidades psicológicas de la infancia.

Puso las mejores miras en la formación de la personalidad, como José E. Rodó. Para Estable se trataba de la principal vocación y a la cual debía dispensarse el mayor esfuerzo pedagógico. De allí que su Plan no estimule ninguna especialización y que su orientación se exprese en el sentido de la formación integral. Esta formación integral, empero, fue concebida para consagrarse en la mente del niño, no en el programa multidisciplinario ni en la cantidad de profesores o de actividades extracurriculares, como hoy se cree. La integración se efectúa en el niño, en la aprehensión y comprensión de aquello que le ofrece la escuela y la vida. Tal fue el cuidado que puso el maestro en su planificación que se abstuvo de sugerir directrices de ningún tipo, vocacionales, ideológicas, filosóficas o religiosas. Impregnó su creación con cierta incredulidad, propia del científico, con lo que puso un poderoso freno a toda intención de usurpar la moral y los valores valiéndose de la acción educativa como forma de adiestramiento utilitario o enajenante.

Debería hablarse, finalmente, de la suerte corrida por el Plan Estable, que fue autorizado por fin en el año 1939, aplicado merced al esfuerzo re-creador de algunas maestras vocacionales, a quienes, pese a su inteligente y esmerada acción, no se prestó asistencia de ningún tipo (aunque, al menos, tuvieron el permiso para llevarlo a la práctica) ni se les aplicó ninguna evaluación. El fuerte impacto que produjo, así como el aliento posterior de quienes como niños fueron sus beneficiarios, tampoco pudo impedir su lenta y paulatina evaporación del perfil curricular. Debe declararse con tristeza que hoy día, después de casi ochenta años, impera en las escuelas un clima de desolación pedagógica similar o peor al que reinaba antes del Plan Estable. No ha entrado la ciencia de la educación en la Escuela uruguaya, la pedagogía ni la psicología, la neurología ni la neuropsicología. Tampoco ningún reflejo de las varias y novísimas experiencias pedagógicas posteriores al maestro Estable, algunas inspiradas por su plan renovador y formador del ser humano.

EN TORNO A CARLOS REAL DE AZÚA (I): EL OTRO "FRENO"

Una opinión de Carlos Real de Azúa sobre el proceso de desarrollo de los últimos tiempos del país, desde las postrimerías del siglo XIX hasta el momento en que escribe, en la década del sesenta del siglo pasado, tiene una triste claridad: “Salvo esos veranillos de dignidad y pulso que fueron el artiguismo, las revoluciones campesinas blancas y el período de Batlle, el Uruguay es un ente social predestinado a la sostenida, cotidiana maceración de la mediocridad, la desvergüenza y el sinsentido.”[1] Actualmente, ¿qué se puede decir de este diagnóstico? ¿Qué se puede corregir? ¿Acaso algo ha cambiado, desde los sesenta? ¿Algo ha logrado conmocionar al país para merecer una deconstrucción, como la mereció y experimentó entonces?

UN DESARROLLO INIGUALADO


El Uruguay se desarrolló en una variedad de aspectos durante e inmediatamente después de los períodos presidenciales de José Batlle y Ordóñez: agropecuaria, comercio, industria, comunicaciones, servicios, pero, fundamentalmente, cultura, educación, artes, pensamiento, jurisprudencia. Se dio el último paso en un proceso en ciernes que parecía llevar al país a un estado de avanzada, reflejo de las grandes naciones del mundo. Se debe sumar, en períodos de profunda crisis política y jurídica, en las décadas del treinta y del setenta, la sólida base de conciencia y madurez política y jurídica que sustentó el rechazo al quebrantamiento institucional. Representó una acendrada aspiración democrática y el afán de trascendencia moral y cívica. Más allá de estas grandes renovaciones del espíritu nacional, no hay algo digno de exaltar, aunque pueda mencionarse.

Al no ocurrir nada importante se fue confirmando el diagnóstico de Real de Azúa, por efecto de esa “maceración de la mediocridad” propia de la cultura uruguaya. El advenimiento de un nuevo país, con otra mentalidad, fue socavando las bases del anterior, criollo y patricio. Se asentó sobre una tradición emocional apenas modificada por los duros y complejos procesos posteriores a la independencia, siempre bajo la tutela de ideales europeos, y un eclecticismo económico rayano en el calco y en el trasplante de fórmulas no siempre adecuadas a la realidad local. El debate, antes acendrado y aun fratricida, fue adoptando la forma de radicalismos a la larga contemporizadores, más pragmáticos que ideológicos. Hegemonizó vida y costumbres una mezcla de honor hispánico, religiosidad contraída, provincianismo e individualismo. Sobrevino otro país que con el tiempo se hizo tan sólido como el primero, tan auténticamente nacional y enraizado como el anterior.
El Uruguay moderno, cuyo prolongado génesis comprende el paso de un siglo a otro, sustituyó las insurrecciones civiles con el enfrenamiento de las divisas, el celo entre campo y ciudad, la transformación de la vida rural por la tecnificación y de la vida urbana por la inmigración. Por un buen tramo del siglo XX no se distingue con claridad si el país se renueva o se estanca. Pasado el medio siglo fue evidente que retrocedía económica y socialmente. Los intelectuales, los pensadores, los escritores y filósofos, la generación del 900, los educadores que fueron al norte y volvieron cargados de ideas que acoplaron inteligentemente a las propias, no lograron impedir un efecto negativo que ensombreció el porvenir.

El intento de superación colectiva, el esfuerzo por enfrentar los grandes retos de la modernidad, el influjo cada vez más grande ejercido por los países desarrollados, la incertidumbre provocada por la carencia de un trazado concreto y orientador de la producción nacional, y el sentimiento de quedar por el camino, todo esto desembocó en un fenómeno paradojal que se vivió colectivamente y paralizó a los uruguayos. No hizo sino repetir una y otra vez, bajo nuevas circunstancias, ideas y actitudes que representan una constante, a la cual se refiere Real de Azúa, lo que ahogó a todos, al pueblo y a los gobernantes. El primero siempre se las arregla para sobrevivir, pero los segundos, quienes tienen la responsabilidad de resolver la situación, a veces pierden el rumbo y se ahogan, aunque el buque siga penosamente a flote.

Quien se mantiene en un estatus más o menos digno no se afana por renovarse, no quiere revoluciones ni grandes reformas. Se adscribe a lo que le parece suficiente, si es suficiente, y abomina del cambio. Lucha por perseverar en lo mismo. La condición que nos viene del Estado de bienestar, consagrado a partir de la época de Batlle, mal administrada, succionada por intereses espurios, desaprovechada como base de lanzamiento al futuro, no dejó oír una alarma que se podría haber escuchado y que advertía sobre la necesidad de un cambio. Quienes gobernaron a partir del segundo cuarto del siglo, cualesquiera fuesen, vivieron enfrascados en luchas políticas intestinas infértiles, sin tiempo ni deseos de ver un poco más allá, abroquelados en sus prerrogativas y preeminencias, vuelta la mirada hacia un adentro de partido, contrariando aquello de que “primero está el país”.


PLANOS NO PARALELOS


El desarrollo necesario era el del pensamiento, no tanto el de la cultura, que tuvo un florecimiento indiscutible, como veremos enseguida. Esta diferencia no está debidamente señalada en la historiografía nacional. El desarrollo de la inteligencia reflexiva prodigándose en la conciencia nacional, en lo social y político, se registra como una de las tareas inconclusas, y el país experimenta hoy las consecuencias inevitables de una omisión crucial, que produjo el estancamiento señalado reiteradamente ya en la década del sesenta por Real de Azua y también por otros analistas e investigadores. El país navegaba confiado y sin brújula, sin una razón de fondo que justificase su existencia institucional y sin certezas históricas. Se reduce todo, en este sentido, como producto de un proceso que lleva inevitablemente la actividad cotidiana al esparcimiento, el sentimiento de felicidad superficial, vacío de sentido. Se corta la visión, activa y persistente antes, por la que se puede lograr algo sólido, con bases amplias, esto es, un destino no tan vicario, supeditado a lo externo, entendiendo por externo lo que no nace de un impulso interior por medio del esfuerzo y de la convicción total.

Y, sin embargo, todos admiramos y exaltamos a los grandes pintores, escultores y músicos, a los escritores que figuran entre los mejores de América, a la educación oficial; nos vanagloriamos por el acceso de todos a la escuela, a la educación media, a la Universidad. ¿A qué viene, pues, el pesimismo de Real de Azúa? ¿No captó el estallido cultural que caracterizó principalmente al siglo XX en sus primeras décadas? Asoma cierta contradicción, pero no hay duda de que se estanca la evolución del país, limitándose a algunas de carácter transitorio. Se comprueba la debilitación del entramado social en lo que tiene que ver con su necesaria y periódica renovación y superación, paralela a la económica, a pesar de que lo llevaran a un nivel inigualado algunos pioneros que nos pusieron a la cabeza de América del Sur.

Aunque pensadores y escritores, sociólogos y periodistas dispuestos a dejar todo de sí, profesionales, educadores y religiosos denunciaran y difundieran el estado de cosas e intentaran prepararnos para enfrentar las consecuencias nefastas que sobrevendrían, de todos modos, falló el sistema de reflexión nacional. Hacia mitad del siglo se expandió el hábito de las infracciones morales en la esfera oficial, omisión de los controles de por sí frágiles: había comenzado a degenerar la burocracia administrativa, con lo que ganaba la condescendencia y el agregado de prácticas parecidas entre políticos y jerarcas. A veces se olvida esta pequeña historia.

Esto no significa que hayamos carecido de personas que reflexionaran debidamente, incluso superando los logros del siglo anterior. Pero, en lo general hubo un achatamiento que agravó la eficacia de la actividad pública y abarcó a la burocracia intelectual. Hizo estragos la ambición personal y una verdadera corrupción contenida, no dimensionada, casi anónima, menos delictiva que moral. Si bien los personajes de la etapa primitiva dieron de sí al país más de lo que recibieron de él, los de la moderna le quitaron, a cambio de nada. Tomaron todo de la organización existente, construida con sacrificio, hasta agotarla.

El viejo foco que dispersaba luz y que intentaba advertir sobre los peligros en asecho, se apagó. El resto agonizante no podía más que transitar por los márgenes, mientras que, promocionada por el mercado comercial, estallaba en el centro la liviandad y la guarangada. Los medios de comunicación, en auge en todo el mundo, terminaron aquí vaciándose en programas advenedizos, sermones, trivialidad y desgracia, robos, asesinatos, drogadicción en auge, bagatelas. Comienza una lenta decadencia, envuelta por algunos brillos del deporte, el humorismo, el carnaval y la propaganda[2], logros económicos aislados, implantación de ritmos y hábitos de vida propios de la globalización. Y se instala una nueva especie de distribución de la menguada riqueza fiscal mediante el amiguismo y el nepotismo.

Conviene, entonces, advertir con Real de Azúa el hecho de que, entre todos los prodigios y beneficios civilizatorios que nos dejó el Uruguay de la modernización, quedó una veta en sombras. ¿A qué se debió? El lado oscuro que hoy crece con fuerza, dañándonos en las entrañas, quizá fue el resultado final de una omisión importante en el plano de la reflexión, obnubilada por los destellos y atractivos de un país que por su naturaleza física es generoso e inagotable. No fuimos lo suficientemente hábiles para advertir este efecto indeseado del largo y complejo proceso posterior a la institucionalización y ordenación política. Real de Azúa encuentra algunas causas en la espiritualidad perdida, la religión menoscabada, el laicismo extremo, la pérdida de valores caros al patriciado. Habrían sido barridos por el crecimiento de una burguesía que termina apoltronada e intelectualmente arruinada. De esta manera, se dio la paradoja de que el bienestar terminó en perjuicio.


FALLA EN EL PROYECTO


Pero, ¿se trata sólo del mencionado y conflictivo pasaje de un país viejo a otro nuevo? Es evidente que la transformación introdujo nuevos problemas, como ocurre con toda transformación. Pero en ella se puede advertir una falla de base que, por ejemplo, no se padeció en el siglo XIX. Nos referimos a un error en el proceso de desarrollo del pensamiento, en el fenómeno de reflexión que sostiene toda cultura, toda ideología, toda política, toda economía. Afecta no sólo a la intelectualidad, no sólo a la intelligenstia, sino también al proceso global de inseminación que implica a toda la sociedad. Esta falla consistió en un descuido al ocuparnos de las cosas del momento.

Si el Uruguay estuvo a la cabeza en advertir la transformación del mundo, o al menos igualó al resto de los países de la región en sensibilidad y capacidad de asimilación de la modernidad, hubo un aspecto que pasó por alto: un acervo de pensamiento que bordeó las costas sin entrar a puerto. En el campo intelectual faltó trabajo, empeño, dedicación. Como siempre, ocupados en la contemplación del espectáculo global, en el que nos especializamos, y en el cual procuramos influir, nos distrajimos respecto a un punto crucial que acompaña la evolución de todas las sociedades y civilizaciones históricas: el fundamento de ideas, de principios, de apoyos de base, místicos, religiosos, ideales, o prácticos, consuetudinarios, materiales o de ficción. Siempre los atendimos, pero, para entonces, en pleno despegue mental (que acompaña al despegue físico y económico), nos faltó llenar, en nuestro seguimiento del acontecer mundial, el espacio que produjo Europa, durante y después de la Segunda Guerra Mundial, al cual se sumó Norteamérica ‒nutrida por la diáspora que generó el nazismo‒, y que contenía lo necesario para transitar del medio siglo diecinueve al medio siglo veinte. “Rifamos” el advenimiento de la nueva Ilustración.

Nos transformamos de una manera poco clara, haciendo que de colonos españoles y criollos nos volviéramos orientales europeizados y canarios continentalizados, es decir, uruguayos, si se suman los descendientes de pueblos originarios, mestizos y afroamericanos que participan de la misma nacionalidad y padecen el mismo problema identitario. Esto irrita a quienes encuentran que tendríamos que ser los generadores de una nueva cultura salida de una nueva emancipación. No erran al desear una nueva emancipación; pero sí en pedir una nueva cultura, puesto que la cultura no se fabrica, ni el pensamiento que la acompaña puede surgir de la sola voluntad de emancipación cultural y mental.

¿Qué deberíamos ser? Sencillamente, americanos o uruguayos sin importar la herencia de los ancestros, inmodificable y variada, y sin perjuicio de que sigamos alimentándola de su fuente de origen. No importó a los griegos heredar la cultura de los egipcios, y a los romanos no ofendió heredar la griega, así como no se sintieron molestos los europeos por recibir de los árabes parte sustancial de la cultura clásica, y otros muchos ejemplos podrían ilustrar este fenómeno. Se nos encuentra dependientes de un eurocentrismo cultural, y es innegable porque culturalmente somos el suburbio de Europa (y la periferia de Estados Unidos). Se procura liberarnos, pero ¿de qué? Lo necesitamos económica y políticamente, pero quizá no culturalmente. Pesada resultaría una nueva nacionalidad cultural, aislada, con la que, como está demostrado, no sabríamos qué hacer. Todo se reduce a que, por encontrarnos demasiado europeos, se exhorte a americanizarnos, si nos atenemos a los fundamentos generales de un marco de pensamiento que se centra en la filosofía de la liberación. Pero, ¿debemos dejar de ser como somos, culturalmente? Por lo demás, todo el mundo está europeizado y también norteamericanizado, orientalizado y hasta africanizado. Si se excava un poco bajo algunas metáforas se hallarán otras invasiones con sus respectivos legados y culturas.


LA IMAGINACIÓN LOCAL


Pero, volvamos al centro del problema: ¿cómo se puede definir esto que nos pasó? ¿Nos faltó lo que se supone que puede faltar a un pueblo marcado por el laicismo, la tradición batllista, atea o agnóstica en la que predominó el afán de bienestar material, con el cual se supuso que se arreglaba todo? Es necesario apreciar cómo saltamos ciertas etapas en la evolución como pueblo. El siglo XIX registra una acendrada lucha de pensamiento, corrientes ideológicas, encuentros y desencuentros, dando lugar de todos modos a la convivencia de posiciones radicalmente opuestas, en un continuo más o menos equilibrado de reconocimientos recíprocos, con avances y retrocesos que a la postre se neutralizaban entre sí. Se trataba de un país en formación, con una constitución de apenas medio siglo de vigencia. Las rivalidades, la puja de intereses, la lucha por el poder y la competencia subterránea entre lo privado y lo público, lograron a la larga un concierto del cual salió airoso un naciente siglo XX cargado de novedades y esperanza.

En torno a la década del 50 del mencionado siglo, sin embargo, el país avanzó salteándose etapas de maduración. Pasó, sin mirar al costado, de la estancia montaraz a la cabaña, los frigoríficos y las exportaciones en pie, sin tardar en prefigurarse como desarrollismo. El plano del pensamiento es desplazado por el de una imaginación exaltada, sin mucha base reflexiva, embargada por el paso de la precariedad a la abundancia. Cruza las barreras por las cuales transita el tren de la “imaginación liberal”[3], la economía política de posguerra, sufriente pero avasallante, y el brillo embriagador y resbaladizo del neoliberalismo, que es abrazado por la élite ganadera y bancaria. Al mismo tiempo, nos llega tardíamente el viejo materialismo europeo, constipado y nostálgico, en una mezcla con el nuevo de Estados Unidos, triunfal y avasallante, que se adueña de las conciencias del mundo. En el Uruguay despierta la “imaginación sociológica” [4], desplegada sin rumbo por organizaciones no gubernamentales e iniciativas privadas oportunistas, que se presentan como alternativa de las plataformas reivindicativas políticas y sindicales. Por una intervención quirúrgica sin anestesia, el órgano incompatible es trasplantado a ciegas, en el intento de coligar lo imposible: lineamientos teóricos de la decimonónica Comuna francesa envueltos en un liberalismo renovado, esto es, en un nuevo laissez faire que hace las delicias y la desesperación del empresariado: el crecimiento sustentable.

Con esto se diluye buena parte de lo que Real de Azúa encontraba en la aristocracia ruralista del Río de la Plata y en el catolicismo (en el "ethos católico" de que hablaba A. Methol Ferré) que, si bien actúa primero como promotor de un material a reponer, oneroso y difícilmente sustituible en una sociedad prefigurada como de masas, luego se repliega silenciada por una clase media fortalecida, una burguesía floreciente, y el laicismo promovido por el Estado. El batllismo que, según Real de Azúa, en su versión original ya contenía en germen el “freno”, poco a poco y a medida en que se aleja en el tiempo respecto a su progenitor, señaladamente después de 1933, termina funcionando como congelador de la modernización que había promovido. Es vencido por el rival que lo secundó durante casi un siglo, el partido de Luis A. de Herrera, en 1959. Pero este partido no logró recuperar para el país el viejo espíritu nacional opacado, según Real de Azúa, por el Estado benefactor.

Es difícil refutar esta teoría y, además, no hay por qué hacerlo, porque deja enseñanzas inéditas y sugerencias que podrían dar lugar a un nuevo método de investigación. Hubo, en efecto, un “freno”, y no se puede desconocer el acervo de los valores traspapelados entre los expedientes de la democracia burocrática, pero fertilizada por la obra en beneficio de la población, de la familia, de las mujeres, de los pobres, de los trabajadores, los niños y los estudiantes, aunque muchas conquistas fueron minimizadas por el autor de El impulso y su freno[5]. Los valores se perdieron definitivamente y hasta último momento conservados en el seno de una colectividad creyente y enriquecida, verdadera aristocracia desapercibida de las exigencias de los tiempos. Y también es claro que se perdió la oportunidad que sólo brindaba el “país de las cercanías”[6], en el cual se podía hacer algo más que atender los propios intereses.


PROYECCIÓN DE LA CULTURA


Sin embargo, la teoría no alcanza para explicar un fenómeno de masas, la consagración de una mentalidad nacional que la historia confirma sin mucha dificultad, y que, además, suele mentarse para caracterizar a todos los uruguayos. Lo que puede explicar la pérdida de “dignidad y pulso” es el letargo que caracterizó a los uruguayos durante cierto período histórico. Este período se centra sobre la misma década del sesenta desde la cual escribe el profesor de literatura Carlos Real de Azúa, que por entonces tenía unos cincuenta años. Se registra una cierta lateralización de los intereses intelectuales, dominados por la situación política del continente y del mundo: el imperialismo, Vietnam, Cuba, el 68 francés. No se trata de un pasmo total sino, específicamente, de cierta ceguera ‒acompañada de cierto ensimismamiento ideológico‒ respecto a lo que surgía en Europa, desde donde siempre llegó la mayor parte de las sugerencias e iniciativas que gravitaron en nuestras inspiraciones y creaciones más originales.

Piénsese en el arte, en la gama variadísima de influencias recibidas por varias formaciones de pintores locales, especialmente francesas; investíguense las influencias en la obra de Joaquín Torres García, consagrado en Europa. Por su parte, la creación musical no puede concebirse aquí sin Debussy, Ravel o Schönberg. El desembarazo de la literatura respecto al agotado pintoresquismo se debió en gran parte a la atención prestada a las nuevas generaciones de escritores de Europa y Estados Unidos, fuesen Malraux, Joyce o Faulkner. Piénsese en cómo llegó aquí el influjo, sobre todo de la forma, proveniente de poetas como Jiménez o Machado, de ingleses como Eliot y franceses como Apollinaire o Mallarmé, de italianos como Ungaretti. El teatro uruguayo se pone al día con representaciones de Beckett, Lorca, Brecht, Pirandello, Albee, opacando momentáneamente a Sánchez. Se trata de un ancestro sin el cual no. Esa matriz europea o nórdica, que inspira tanto arte original, uruguayo, inconfundible y reconocido en todo el mundo, representó también el impulso y el despliegue de un espíritu que envolvió el sentir general, al punto de que pensar en el arte, para el uruguayo, era ‒y es‒ pensar en el arte propio más que en el de Miguel Ángel, Rembrandt o Matisse. Se constituyó, casi desde la formación escolar, en un esquema típico del cual se ha apropiado todo ser pensante y sintiente que haya nacido en Uruguay.

Alimentamos el conocimiento sobre la historia nacional merced al bagaje escolar y liceal, primeramente, y parece prefigurarse como algo bastante homogéneo, en casi todos, con los baches correspondientes, exageraciones y omisiones. Es muy importante el caudal de la historiografía local, su jerarquía, capacidad y vocación; hacia finales del siglo pasado se hacen cargo de las tendencias, métodos y conceptos renovadores de esta ciencia, especialmente los surgidos en Francia, Italia, Gran Bretaña y Estados Unidos, brillantemente captados con cierta anticipación por Real de Azúa, y también por Juan Pivel Devoto, Arturo Ardao, José Pedro Barrán, Juan Oddone y otros. La renovación en historia, especialmente por su análisis económico de la revolución artiguista, tuvo su correspondiente diseminación entre lectores que recibieron con agrado el producto, las innovaciones y descubrimientos. Un punto particularmente alto alcanzó el género biográfico.


LA TIERRA BALDÍA


En cambio, hay dos tierras de cultivo que, aunque feraces, no se cosecharon a tiempo: el de la política y el del pensamiento, éste último con amplias derivaciones sociológicas, filosóficas, económicas. Sufrieron un colapso singular: si bien los políticos, sociólogos e intelectuales influyentes se refrescaban en las teorías en boga en el norte, llegadas de los puntos de influencia mencionados, no es elaborada sino tomada en su versión original. De la misma manera es difundida y a medias asimilada por la masa recipientaria. Se implanta en Uruguay, en primer lugar y en Montevideo, una filosofía de carácter social y político que barre con todo: el marxismo en el nivel intelectual y sus prácticas ortodoxas en el nivel militante. En segundo lugar, el germen de una teoría económico-política dividida tajantemente en estatismo y liberalismo, cuyas únicas concreciones parecían limitarse al socialismo a secas o a la democracia a secas, esto es, sin especificaciones ni distinciones.

Dentro de este esquema bipartito, que define las estrategias nacionales e internacionales de las grandes potencias del mundo, se derrite toda alternativa, se descarta todo grado intermedio, considerado ingenuo o inconducente, incluido el tercerismo que, según algunos, surge de la exigencia de alineación que impone la puja entre Estados Unidos y la Unión Soviética durante la llamada “guerra fría”. No existen Gramsci, Mariátegui, Lukács, por nombrar algunas de las versiones heterodoxas del marxismo, filosofía que consideraron dogmática. Podrían haber impresionado al espectro revolucionario que enjuiciaba severamente el reformismo de la tradición democrática uruguaya, acreedor sin embargo de mucha conquista social.

Las teorías llegadas y asimiladas en crudo no fueron remozadas, como lo habían sido las concepciones artísticas y literarias. Llegaron sólo las que emblemáticamente habían restituido el entusiasmo del siglo XIX europeo. Así como se acordonó el “marxismo occidental”, fueron desterradas otras vertientes de pensamiento con fuertes influencias en la elaboración de teorías, incluso políticas, como el marxismo analítico, el existencialismo y algunas ideas renovadoras del personalismo, de Sartre y de Foucault. Aquí Marx se interpretó apasionadamente, lo que llevó a la recreación de la aciaga “teoría del foco”.

Por su parte, el liberalismo económico, resurgido como neoliberalismo y con aplicación expansiva bajo el llamado “capitalismo radical”, empresarial, multinacional, delicuescente respecto a la democracia, se defendió de los embates de una izquierda mejor posicionada en la ciencia social e inspirada en conceptos entonces removedores, como los de la sociología de Durkheim, hoy superados. La reacción ante el neoliberalismo, aquí en Uruguay, que comienza por la época en que se fundaba el semanario Marcha, a finales de la década del treinta, fue la única posición con ideales convincentes de justicia social, dispuesta a reformular la distribución inicua de la riqueza. Aunque en unas pocas décadas, con la reacción de las izquierdas organizadas como partido unificado acercándose al poder, ayudándose con una participación parlamentaria de peso, todo se deja inundar y ganar por los mismos preconceptos contra los cuales se había luchado y justificado un nuevo programa político-moral.

¿Qué se omitió, pues? No pesó, por otra parte, la izquierda no marxista, aliada electoralmente con la marxista, ni tampoco la Iglesia ni la democracia cristiana. No lograron rescatar el tesoro perdido. No se sintió que la Iglesia, después de convivir sin pena ni gloria con la dictadura, sacudiera a sus fieles al pulso de su modernización por el Concilio Vaticano II, pero no se opuso a que se siguiera el camino de la reinstitucionalización que había emprendido el movimiento popular y la estructura político-partidaria que quedaba, con parte de su cabeza proscripta. Se había evitado la entrada al país del pensamiento fructífero y renovador, posterior a la última gran guerra. Con lo que se desaprovechó la oportunidad para generar espacios de análisis y reflexión en el nivel general, al menos en el de la militancia. La izquierda democrática se fundió con la corriente tradicional, que había heredado regaladamente el acceso al poder y el reparto de cargos del pasado bipartidista.

Las ideas y el pensamiento se ahogaron en el vacío intelectual. La tarea imprescindible quedó virtualmente proscripta, carente de buena parte de filosofía política, de sociología, de psicología social, de economía humana, o sea, de ciencia social y económica. De estas vertientes debió surgir una elaboración teórica y estratégica, orientada hacia el quehacer político y económico, que habría servido de orientación a la pujante actividad de sindicatos, partidos políticos y organizaciones civiles. Le habría cabido a la Universidad suscitarla y promoverla, pero también quedó atrapada en la lateralización general que padeció el pensamiento. Las numerosas formaciones intelectuales y políticas nacidas en la década en que escribe Real de Azúa, e incluso en la del setenta, reunían inmejorables condiciones para hacerse de un recaudo teórico que hiciera de ellas algo original y genuino. Sin embargo, prefirieron las plataformas del siglo XIX, el Manifiesto, Trotsky, Rosa Luxemburgo, el anarquismo, el maoísmo. Tenían exuberante material para inspirarse en Latinoamérica y en el mismo Uruguay, desde Martí hasta Quijano, pero no prosperó la frescura en ningún pensamiento.

REFERENCIAS:

[1] Citado por Valentín Trujillo, Real de Azúa. Una biografía intelectual, Montevideo, Ediciones B, 2017, p. 248 (extraído de "Legatarios de una demolición", en "Marcha" Nº 1188, 27 de diciembre de 1963, p. 7).
[2] Vance Packard, Las formas ocultas de la propaganda, Buenos Aires, Sudamericana, 1977.
[3] Lionel Trilling, La imaginación liberal, ensayos sobre la literatura y la sociedad, Buenos Aires, Sudamericana, 1956: ser liberal consiste en alinearse con la cultura progresista mientras se es partidario de una política retrógrada.
[4] C. Wright Mills, La imaginación sociológica, México, FCE, 1961. Este autor criticó otro tipo de “imaginación”: la de los sociólogos norteamericanos que descuidaban la realidad, enfrascados en sus estadísticas, encuestas y diagramas. Aquí se cultivó esta imaginación hasta el hartazgo, consiguiendo el descrédito de una ciencia que fue rescatada después por la politología.
[5] Carlos Real de Azúa, El impulso y su freno, Montevideo, Clásicos Uruguayos, Vol. 179, 2008, p. 30.
[6] Carlos Real de Azua, obra citada, p. 22.