MARIO SAMBARINO: LA HISTORIA INDIVIDUAL

Ocupa la atención y la mayor parte de la reflexión de este filósofo uruguayo (Montevideo, 1918-1984), por encima de todo, el problema de la moral común. El estudio de las relaciones entre las demandas e imposiciones de las normas morales vigentes, y la pulsión individual que generalmente se debate contra ellas, es el gran tema de su principal obra de 1959. Su título, Investigaciones sobre la estructura aporético-dialéctica de la eticidad[1], anuncia concisamente la dinámica de esas relaciones. Es ético lo que se niega a sí mismo, en el intento de desplegarse mediante contraste y superación, es decir, aquello que se debate entre una paradoja (o aporía) y el juego por el cual se contrapone la vida real y la razón (dialéctica).


FILOSOFÍA MORAL

La prosa idónea y erudita se rige por un estilo académico de lo más austero, carente de estética idiomática y caracterizado por una sintaxis envolvente, verdadero obstáculo para el lector no avezado. Sin embargo, se trata de un pensamiento fecundísimo, que produjo sorpresa en su momento, original y substancioso, y se habrá de aplicar una lectura paciente y escrupulosa para conocerlo. La filosofía de la ética está en su base, pero el perfil original se define contra un fondo lateral que se interesa por la psicología y la sociología y también por la teoría del conocimiento y la axiología.

En la Investigación Primera se presenta una cantidad de situaciones por las cuales las normas éticas, en general aceptadas, entran en conflicto con la moralidad de la vida corriente. A partir de un fino desbroce Sambarino concluye en que la moralidad determina la eticidad, punto de vista que le permite revisar el de varios e importantes autores, clásicos y contemporáneos. El conflicto radica en la “indeterminación cotidiana”, asunto que se capta con solo un ejemplo: “Se dice: ‘amarás a tu prójimo’. De ordinario se acepta el valer de lo que así se dice y se le reconoce éticamente vigente. Pero mil y una interpretaciones pueden tener lugar en cuanto a lo que ha de entenderse por ‘amor’ y por ‘prójimo’” (p. 14).

Así, pues, es necesario distinguir entre los contenidos y el sentido que los convierte en contenidos éticos: “Los valores éticos de la conciencia cotidiana son vacíos, en tanto que, permaneciendo indeterminado su contenido, carecen de un definido sentido; un valor sólo es en verdad tal o cual cuando exhibe un contenido determinado que manifiesta su ser. Por esta razón, cuando aprehendemos un tipo de conducta a través de una definición, ésta sólo tiene sentido en el supuesto de la vigencia de un valor y una norma fundamentantes de concreto contenido.” (p. 15)

Sambarino se interesa por la individualidad humana, por la conciencia y por las relaciones entre los individuos en la composición que integran como sociedad. Había publicado “El concepto de individualismo”[2], en 1953 y, entre otros trabajos, “Individualidad e historicidad”, en 1968[3]. Con este último ensayo Sambarino toca uno de los temas preferidos de su época: el de la historicidad. Pero escapa al punto de vista sociológico desde el cual a la sazón era encarado, para asumir el asunto concreto de la historicidad individual. Despiertan un enorme interés sus reflexiones y distinciones que relacionan la ética con el problema del tiempo.

Estos trabajos no agotan su rico acervo filosófico que, como lo ha señalado Pablo Melogno, se desarrolla en tres grandes núcleos: “algunos amplían el núcleo trazado en las Investigaciones, otros muestran su faceta de comentarista de autores clásicos; otros desarrollan nuevas líneas de pensamiento. Entre los primeros, cabe destacar ‘Individualidad e historicidad’, en el cual postula al ethos no sólo como determinante de la experiencia moral, sino como base de la experiencia histórica […] En el segundo grupo se encuentran sus trabajos acerca de Descartes (1963), Marx (1968), Hegel (1970), Maquiavelo (1972), Vaz Ferreira (1980) y Gaos (1982). Finalmente, en el tercer grupo destacan La alienación y el desarrollo (1966), La cultura nacional como problema (1970) y La función sociocultural de la filosofía en América Latina (1976) en los cuales va perfilando una línea de análisis orientada hacia la filosofía de la cultura y la reflexión sobre la cuestión latinoamericana, la cual tendrá culminación en su segunda obra mayor: Identidad, tradición, autenticidad: tres problemas de América Latina, publicada en Caracas en 1980.”[4] (Durante la dictadura se exilió en Venezuela, como Arturo Ardao y otros profesores uruguayos.)


LA HISTORIA INDIVIDUAL


Nos ocuparemos aquí de lo que constituye una teoría de la historia individual, no porque esta teoría integre el cuerpo nuclear de su obra que, como se deduce de lo ya dicho, está en sus textos de mayor aliento. En cambio, se cuenta entre los aportes de mayor profundidad específicamente filosófica, además de conjugar no sólo asuntos de intenso debate en su época, como el historicismo, sino también su casi intocada o poco atendida contraparte en la época en que el autor escribe, esto es, la historicidad de la persona. Nada mejor que exponer esta importante reflexión con sus mismas palabras[5]: “Se dice: ‘Cada uno tiene su propia historia’. En su acepción más trivial este juicio significa que cada uno es un ser distinto, solidario de un conjunto de sucesos que contribuyen a definir su personalidad como diversa de la de otros”. Se trata de “hechos” que han sucedido a ese individuo, “que de alguna manera parecen integrar sus ‘historia’, junto con hechos que el individuo del caso ignoró y posibilidades concretas de las que nada supo”.

Los hechos que consolidan la historia individual están “dotados de una forma objetiva de ser”, por lo que de ellos resultan “juicios objetivos” que componen la historia perteneciente a lo “íntimo y secreto” y aunque “su materia sea la subjetividad”. Así, “todo lo atinente a ‘X’ integra su historia individual. Pero ¿qué alcance hay que darle en este contexto al término ‘todo’”, pregunta quien a partir de este momento entra de lleno en la hipótesis principal. “¿Significa integridad, adición completa de partes, totalidad enteriza?” No puede ser; si lo fuera, entonces, entre otras consecuencias anómalas, surgiría que “nada de lo pasado referente a alguien quedaría fuera de su historia real, aunque por la vía accidental de lo olvidado, de lo que no llega a saberse o del error, quede afuera de lo que como historia suya se cuenta”.
Observa Sambarino que “La vida individual es una totalidad en curso indefinido de formación, que no se integra jamás de manera definitiva, no es nunca una totalidad conclusa ni de hechos aislados, ni de hechos entrelazados, ni de ambas cosas a la vez. El pasado se reelabora de continuo en función del presente y del futuro, desaparecen elementos de su contenido y afloran otros cuya presencia no habría sido inteligible antes. Cambia, además, el sentido de sus contenidos, que varían en cuanto a su ser y su valer”. Se debe tener en cuenta que “en la vivencia concreta que el individuo tiene de su propia historia, así como de la de otros, se da una reducción selectiva de los contenidos”. Así le ocurre a un liceal que termina sus cursos, ejemplifica el autor, a quien al cabo de los años “apenas si algún hecho saliente y alguna caracterización global quedan en su memoria”. “Esto nada tiene que ver con la selección que el historiador hace, entre los materiales con que cuenta para historiar; es la vida misma la que selecciona y la vida en tanto es histórica y no biológica [aunque] no todo lo que ha sido vale indistintamente como histórico, porque lo histórico representa un signo selectivo de lo sido”.

Volviendo a la pregunta inicial, la de qué quiere decir “todo” en tal contexto, Sambarino resume: “El ‘todo’ de que hablábamos es, en el mejor de los casos, el todo de los hechos salientes, de lo de alguna manera relevante, sin perjuicio de las reelaboraciones posibles; no es ni el todo de los instantes sucedidos, ni el todo de lo sucedido en esos instantes. Cualquier relato que se haga no ya acerca del pasado de alguien sino acerca de un hecho de ese pasado, se realiza necesariamente de tal manera que se configura una situación global, enmarcada entre ciertos límites de tiempo, pero que es otra cosa que el tiempo mismo, aunque sea fechado según éste. Si el pasado que constituye la historia de alguien coincidiese con su pasado temporal formarían parte de su historia todas las veces que tomó té, cuándo y cómo y dónde y con quién, con qué concentración y temperatura y qué clase de té, y cuántas y cuáles fueron las palabras que cada una de esas veces dijo y oyó, y los gestos que hizo, y lo que quiso decir y calló y lo que quiso hacer y no hizo; para cada una de esas ocasiones sería más que insuficiente la morosa descripción de un Proust.” (Su relato implicaría, agrega Sambarino, un esfuerzo cuya ilustración puede encontrarse en el Ulysses de Joyce.)


ESTRUCTURACIÓN DEL PASADO


Como consecuencia de todo esto, y ateniéndonos al especial significado que el autor otorga al “todo” que compone la historia de una persona, se llega al punto de conexión entre tal historia y el presente correspondiente. “Son infinitos los hechos de la vida cotidiana que, habiendo pasado, no integran el pasado histórico individual. Puede pensarse que, a los efectos de éste, tiene interés aquello del pasado que guarda alguna conexión con el presente; pero no basta cualquier clase de conexión: algo del pasado puede constar en un documento actual y carecer de importancia, como lo escrito en la vieja esquela o el viejo recibo que hoy encontramos y destruimos por inútil.” Y puntualiza: “Que, en determinadas circunstancias y en relación con una cierta perspectiva, una vieja esquela o un viejo recibo o un viejo par de zapatos puedan adquirir ‒para lo individual o para lo colectivo‒ valor histórico, no hace sino expresar que no hay relevancias en sí, sino advinientes, por lo que nada es de por sí histórico, ni en lo individual ni en lo colectivo.”

Porque “Históricamente hablando, el pasado es selectivo. Pero lo que así lo integra no es un conjunto de hechos elegidos que permanezcan aislados y dispersos, se sucedan y acumulen, indiferentes los unos a los otros; la selectividad expuesta es integración organizada. Hay una estructuración del pasado, y es en relación con ella que debe estudiarse la selectividad que consideramos. Determinar el cómo y el sentido de esa estructuración es una etapa que presupone describir, aunque sea parcialmente, la pluralidad de perspectivas desde las cuales se cumplen selecciones diversas.”

Sambarino clasifica algunas figuras distinguibles en la vida individual y referidas a su correspondiente historia. Existen hechos de carácter público, como ciertos documentos, por ejemplo, el certificado de nacimiento, o el diploma de estudios, que otorgan especial relevancia a la historia individual. Otros hechos no se constituyen en documentos, pero adquieren notoriedad, y por tanto relevancia, para bien o para mal del individuo. Hay hechos de opinión en los que existe variabilidad por representar a “otros”, puesto que “los otros” no constituyen una “categoría uniforme”. Así, pues, “El sentido de un comportamiento es inseparable del valor que se le atribuye, sea en cuanto medio, sea por el fin al cual tiende, sea por lo que muestra en el agente que lo realiza, sea por sus repercusiones y consecuencias. De este modo un ser es inseparable de su valer.” Se concluye de aquí que “lo histórico-individual es de carácter social, incluso cuando no integra de por sí lo que de lo social pasa a ser histórico en lo que este término tiene de colectivo; pues no todo lo social es histórico en sentido colectivo, ni lo es todo lo histórico-individual. Un apretón de manos es un hecho social, y no por eso es histórico ‒ni en lo individual ni en lo colectivo‒ aunque por el contexto en que acontece pueda llegar a serlo.”


VIGENCIAS ESTIMATIVAS


Ciertos hechos alcanzan vigencia y contribuyen en la estructuración de una historia personal. Asimismo, esta vigencia radica en estimaciones, cualesquiera fueren los hechos, y a partir de tales estimaciones surge el valer (o el valor en el sentido axiológico) y se establecen diferentes grados o criterios de relevancia. Sólo entonces es posible decir que se tiene un pasado. Aquí se presenta la última observación fundamental en la teoría de Sambarino. Empieza con una pregunta: “¿qué carácter han de tener las vigencias estimativas que determinan los dichos criterios de relevancia? Por una parte ellas presuponen la transintantaneidad de la conciencia, o sea que presuponen la referencia, a la vez unitaria y triple, a pasados, presentes y futuros. Ese marco referencial está implicado ya cuando se pretende limitarse a lo que vale ‘ahora’, pues no hay conciencia de un ahora con independencia de las dimensiones de lo sido y de lo que será; de otro modo tendríamos instantes sueltos que, por inconexos entre sí, no podrían ser comprendidos como referidos a una misma existencia.”[6] La conciencia, de esta manera, trasciende el instante, con lo que establece su manera de otorgar un valor en cuya instauración participa todo el ser, más allá del tiempo circunstancial y cronológico.

Si no hay error en la interpretación de este texto, se podría afirmar que otorgamos vigencia a un hecho a partir de lo que aprendimos a valorar a través de la historia individual, que a su vez nos asiste cuando presuponemos lo que vendrá. Tal facultad no es el producto de un acervo de saber, del remanente de un hecho puntual ni de acumulación alguna. La cantidad de hechos pasados, puntualiza Sambarino, no constituye una “estructura ontológica”, puesto que “la conciencia de las dimensiones de la temporalidad no se da al margen de la experiencia del carácter axiológicamente diferenciado de sus dimensiones”. En otras palabras: la conciencia distingue nuestro pasado, presente y futuro en base al “valer de sus contenidos”. De lo contrario, “no habría diferencias en la temporalidad”; “lo dado sería mero espectáculo, sucesión pura y simple de lo axiológicamente indiferente, y la conciencia del tiempo quedaría abolida.”

El lector topará con dificultades, como se advirtió, a menudo con la tendencia a encriptar y consecuentemente a frenar la explicación hasta disolverse o reducirse sólo a un mensaje. En la inminencia de un indiscutible hallazgo, Sambarino se margina en el concepto de vigencia estimativa, quizá sin darse cuenta de que desbordarlo y atreverse a saltar por encima de semejante objetivo, por oportuno y razonable que sea (y que alcanza a través de una perspicacia filosófica de la que había dado muestras en las Investigaciones), no lo salva de precipitarse en un final inmediato, aunque brillante. Este final nos muestra un horizonte quizá más amplio que la constelación por él abierta en este texto: “No existe lo histórico individual en sí y por sí, no hay historiales que no lo sean ‘para…’ y no hay historicidad que sea tal por fundamentos ontológicos, por lo tanto ninguna teoría de la temporalidad como mera estructura ontológica puede bastar para elaborar una teoría de la historicidad, y ninguna forma de relación con el pasado, el presente o el futuro (sean individuales o colectivos), a la que se quiera dar un fundamento de orden ontológico, permite determinar un modo propio o auténtico de ser. Sólo ethológicamente puede haber autenticidades.”

“En consecuencia ‒deduce Yamandú Acosta a partir de una atenta lectura de este ensayo‒, no disponemos de un fundamento supra-cultural por el cual podamos estar ciertos que el curso de nuestra eticidad se orienta indubitablemente en el sentido de la moralidad. La inexistencia de un fundamento absoluto en un mundo que en todos sus niveles está signado por la relatividad, nos hace abandonar la búsqueda ilusoria de una verdad axiológica en un desplazamiento hacia la validez, determinable en el marco situacional y contextual de una vigencia ethológica.”[7]

Es de gran importancia un término usado por Sambarino, en parte sugerente y en parte abstruso. Aparece en el fragmento ya citado: “no hay relevancias en sí, sino advinientes, por lo que nada es de por sí histórico”. ¿Qué quiere decir aquí advinientes? Descartamos cualquier connotación de carácter místico. Con mucha probabilidad se refiere a lo que surge en el proceso de la experiencia, a lo que aparece y se instala en un lugar preeminente de la conciencia por obra de la selección voluntaria y personal. “Advenir” significa “llegar un tiempo o un acontecimiento”[8], significado que cuadra en un contexto que pretende justificar la importancia de la experiencia personal. Ciertos hechos determinan la relevancia dictada por la conciencia, desde que no es una conciencia del ahora, subraya Sambarino: “no hay conciencia de un ahora con independencia de las dimensiones de lo sido y de lo que será”.


DIALÉCTICA DE LOS MOMENTOS


El tiempo no determina la dimensión histórica sino un valor que se atribuye al momento. En el momento se define no el rango moral de la circunstancia sino toda la dimensión ethológica. Por lo que el momento de que habla Sambarino no es el momento del tiempo cronológico. Vayamos en busca de una aclaración imprescindible en las Investigaciones. Dice allí: “Pero ahora interesa detenerse en el concepto de ‘momento’, más no en tanto que parte del tiempo, asimilable a la idea de instante, ni tampoco en la acepción de instante que importa para la ética o cuya irrupción tiene efectos decisivos en el curso de la vida, sino a título de constituyente del transcurrir en el cual se realiza la eticidad de una existencia.”[9]

El contexto de las Investigaciones que interesa ahora responde a la necesidad de exponer las modalidades experienciales de la eticidad (Investigación Segunda) y la estructura dialéctica de esa eticidad (Investigación Tercera). Sambarino desea analizar el campo de la ética, y comprobamos que se presta de la mejor manera para describir la dinámica selectiva de la conciencia y el carácter no temporal de esa dinámica, cuyos “aspectos componentes” pueden resultar “tanto coexistentes como sucesivos”. Esta dinámica es dialéctica; se trata de “la dialéctica temporal de los momentos”: “la eticidad misma en cuanto todo que se hace se presenta a sí misma como un solo momento presente que engloba en su mirada los momentos parciales que lo integran, sea a título de reales o de posibles o de concebibles, acaecidos o proyectados, aunque no comparezca a la vez en acto la totalidad de su contenido”. Pero sin ninguna dificultad tal dialéctica podría servir de descripción para el resto de los campos de la conciencia como, por ejemplo, el del conocimiento en general.

Se habla de “existimar” [formar opnión (42)] de “interpretación”, de “exégesis”, de “consideración enjuiciadora”, de “luz variable de una hermenéutica”, de “decisión” (176-177), con lo que se reafirma el proceso de selección característico de la eticidad[10]. No es, pues, el momento determinado el que la define sino el conjunto de todos los momentos de la historia personal. “El momento dura tanto como el contenido que lo constituye, así se trate de una actitud, o de su expresión, o del hecho que derive de ella, según lo que en el caso importe para la consideración enjuiciadora”. Por esa “autointegración interpretativa de sí misma”, añade el autor, “la eticidad tiene en sí y ante sí presentes un ayer, un hoy y un mañana. Por lo mismo todo momento que tiene lugar en la textura de la eticidad se constituye según precisas conexiones temporales, no solamente porque queda enmarcado entre un antes y un después […] sino también porque en sí mismo, por su propio contenido, hace referencia a lo acaecido y a lo venidero y los juzga, a la vez que por el contenido de su singularidad, por su comprensión de lo que son y valen el pasado, el presente y el futuro […] Como temas de la eticidad estos términos trascienden la simple sucesión ordinal de lo pretérito, lo actual y lo pendiente, y su trinidad indisoluble está presente en todos sus momentos” (178).

De este estudio sobre la eticidad surge una filosofía poderosa y clara del tiempo antropológico: “En la existencia no hay ayer sino como ayer de un hoy, tal como por el hoy es que puede comprenderse el mañana como mañana […] El ayer de una existencia es hoy su ayer porque en su ser de entonces hacía referencia al ulterior hoy; el hoy no es hoy sino proviniendo y dirigiéndose según el mirar que le es constituyente; el mañana no es tal sin un hoy que lo encara al mismo tiempo que con un ayer lo enlaza”. No sería demasiado complejo el intento de trasladar este carácter específico, que Sambarino atribuye a toda eticidad, a un campo más amplio que puede abarcar todo el espectro de la conciencia, el conocimiento y la inteligencia[11].


REFERENCIAS:

[1] Mario Sambarino, Investigaciones sobre la estructura aporético-dialéctica de la eticidad, Montevideo, Universidad de la República, 1959.
[2] Mario Sambarino, “El concepto de individualismo”, en Revista “Número”, Año 5, Nº 22, enero-marzo de 1953, Montevideo, pp. 68-81.
[3] Mario Sambarino, “Individualidad e historicidad”, en “Cuadernos Uruguayos de Filosofía”, Facultad de Humanidades y Ciencias, Universidad de la República, Tomo V, 1968, pp. 5-15.
[4] Pablo Melogno, “Mario Sambarino”, en Personajes latinoamericanos del siglo XX, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2006, coordinador Mario Magallón Anaya, pp. 225-234.
[5] Las citas que siguen pertenecen a “Individualidad e historicidad”, obra citada, partes II y III.
[6] La cita y las que siguen pertenecen a “Individualidad e historicidad”, obra citada, parte IV y final.
[7] Yamandú Acosta, “Ser y valer en América Latina. Notas sobre el ethologismo de Mario Sambarino”, en Pensamiento Uruguayo, Montevideo, Nordan/CSIC/Udelar, 2010, pp. 207 y ss.
[8] María Moliner, Diccionario de uso del español, Madrid, Gredos, 1992.
[9] Mario Sambarino, Investigaciones, obra citada, p. 176, Investigación Tercera, “La dialéctica temporal de los momentos”.
[10] La selección denuncia el carácter hermenéutico de la ética, asunto expresamente subrayado al comienzo de la Investigación Segunda al recapitular sobre los tipos modales de la eticidad. “Paráfrasis”, “mutación hermenéutica”, “existimación”, “glosa”, “criterio interpretativo”, “estilo hermenéutico” son notas de cuatro grandes “tipos modales”: excelencia, independencia, sabiduría y exigencia, surgidos de la experiencia y por eso llamados “modos hermenéutico-experienciales”.
[11] Nuestro trabajo al respecto está en La humanización del tiempo, Montevideo, Cal y Canto, 2015.

JUAN LUIS SEGUNDO II. El hombre y su pensamiento

La concepción de Dios de Juan Luis Segundo, la relación de esta concepción con la vida del hombre corriente, su manera de entender la religión y la institución eclesiástica, combinará, esencialmente, enfoques enriquecidos tanto por la ciencia como por la fe. El conocimiento físico, biológico, antropológico gravitará con igual fuerza en la filosofía como en la meditación trascendente. De aquí que su pensamiento interese tanto al filósofo como al teólogo, a quien guste de la filosofía como a quien se incline por la teología y la religión, así como a quienes gustan fundir en una sola ambas disciplinas. En Segundo se da el enriquecimiento de la filosofía en la medida en que evoluciona y crece la teología, lo que no impide el proceso inverso. Ninguna de las dos iniciativas resulta incompatible o antagónica en su pensamiento, se desempeñe en lo teórico o en lo práctico de la prédica. No se encuentra en Segundo la exclusividad de los polos opuestos, como en otros pensadores, filósofos positivistas y materialistas o teólogos ultramontanos, incondicionales respecto a la ortodoxia católica y a la autoridad del Papa.

EL REINO DE DIOS


Su obra se remite a la reflexión sobre Dios, el misterio y la revelación, como corresponde a un teólogo. Sin embargo, Segundo rescata la realidad humana como otra remisión ineludible y teológicamente indispensable, pues se ha dicho que “Dios no es un objeto del que se pueda hablar desde una perspectiva neutral, dado que Él es la realidad que determina toda otra realidad, por lo que hablar sobre Dios significaría contar con un punto de Arquímedes situado fuera de la realidad”[1]. Si bien Dios es para la filosofía un concepto potestativo y para la ciencia un dintorno externo y lejano, para la teología es el eje medular del discurso. Pues bien, Segundo hace girar ese eje sobre la más real de las realidades, y ella le permite demostrar el verdadero secreto del reino de los cielos y hacer más comprensible la prédica de Jesús.

El secreto es sencillo y hasta simple: el reino de Dios habrá de surgir merced a la “actividad de los hombres”[2]. Semejante convicción no debilita la idea de Dios ni el valor de la fe, puesto que da lo mismo asumir a Dios como objeto de la fe que asumir la fe como camino para llegar y conocer a Dios, y en ambos casos el objeto y el camino son los mismos lugares de siempre en la doctrina. Sin vulnerar ningún precepto, Segundo humaniza su interpretación, quizá con decisión más desasida que la que anima al Dios de Jesús “trasladado a la proximidad” de Bultmann[3], al punto de ir más allá del giro que había tomado la teología y que se expresó principalmente en Vaticano II. Así es como llega a aclarar definitivamente el justo significado del papel político del Jesús pre-pascual, cuya imagen brindará la de Dios, opuestamente a lo que se supone, es decir, a Dios brindando la imagen de Jesús.

Su obra de aclaración e interpretación de las Escrituras debe incluirse entre las manifestaciones más importantes del pensamiento mundial en el siglo XX, de vigencia igualmente válida para creyentes o incrédulos. Porque la teología de Segundo fue concebida a partir de una evidencia primaria: en el hombre es inevitable el sentimiento de lo trascendente, haga éste con ese sentimiento lo que fuere. Creer puede reducirse a una presencia espiritual enriquecedora y salvífica, o a una ausencia que alienta una fe sola, ensimismada. El filósofo argentino Francisco Romero había subrayado esta evidencia: “ser es trascender”[4], con la que define toda realidad y la esencia del obrar del hombre, el afán de superación y la esperanza. La obra de aclaración de Segundo acorta la vieja distancia entre el cielo y la tierra, entre la divinidad y la humanidad, y es inherente a las dos clases de fe. Por si no resultara claro del todo, Segundo distingue “fe antropológica” y “fe religiosa” (esta última es la combinación usual de las dos palabras), en un marco en que la espiritualidad y el pensamiento humanos cobran dos expresiones fundamentales: la fe y la ideología[5].

¿A qué vienen estas distinciones esclarecedoras? Es imposible referirse a todo lo que Segundo concluye a partir de ellas. Contentémonos con destacar algo que sigue en importancia a su cristología (referida en la nota anterior): el concepto de Dios. Tiene que ver, como todos los posibles conceptos de Dios, con lo absoluto. Pero absoluto “no tiene nada que ver aquí con infinito, perfecto, metafísico… La forma en que el más pequeño o superficial de los hombres concibe la felicidad, eso es su ‘absoluto’”. “Ahí tenemos lo ‘absoluto’ como valor. En otras palabras, toda estructura de valores, por elemental que sea, tiene que estar coronada por algo que no sea medio para otra cosa, sino que convierta todo el resto en medio”. “Si se tiene en cuenta lo dicho ‒agrega Segundo‒, se verá que Dios no constituye nunca el origen concreto de los valores que dominan una existencia humana y, por otra parte, que es muy frecuente que los hombres llamen precisamente Dios a la representación o personificación de los valores que han elegido para sí.”[6]


LIBERTAD Y FE ANTROPOLÓGICA


Las calamidades y sufrimientos, incertidumbres y consternación, el mal metido desde siempre y remediado por la esperanza de lo prometido, ahora se retrotrae al verdadero destino del hombre, que él mismo se ha impuesto, con lo que adopta una actitud menos beata y cándida. Vislumbra no sólo aquello que se debe contemplar y respetar, sino lo que se debe hacer. La adversidad, pues, que para el creyente se restaña con la promesa, sin duda un proyecto de futuro[7], para quien no cree se restaña también en el futuro, porque indefectiblemente arraiga en lo moral, es decir, en un debe ser aún no llegado. Religión y moral se entrecruzan en la intimidad espiritual más honda y constituyen una simbiosis presente en toda persona, en algún grado o con algún sentido particular. Ambos caminos suponen los valores, sin los cuales no hay visión de futuro ni del destino.

Los valores contenidos en la doctrina religiosa confluyen con los ya existentes en todo hombre, valores inherentes a la praxis de vida y asociados a la circunstancia material. De éstos no pueden deducirse aquéllos, como supuso Marx, pero es cierto que “ambas cosas están ligadas entre sí por un interior vínculo”[8]. Ocurrió en el Uruguay que el concurso de ambas esferas no llamó la atención de la Iglesia Católica y, peor todavía, que suscitó la censura del gobierno de facto. La incomprensión definió, así, la suerte de Segundo, triste definición repetida mil veces con pensadores, artistas, científicos e historiadores. Por lo que hoy sería injusto que fuera olvidado, y por todos, quien respetaba tanto a los convencidos como a los ateos.

A Segundo le ocurrió lo que a Maurice Blondel, el filósofo francés conocido por su convicción acerca de la inmanencia de lo divino en el hombre. “Blondel, precisamente por su peculiarísima posición y por los objetivos que, desde los albores de su meditación, ha indicado a la filosofía, parece destinado a descontentar a todos: los filósofos no católicos y los católicos.” Los primeros le achacan el subordinar la filosofía a la religión; los otros, el peligro para la apologética católica y para el dogma. No hay en ellos sino originalidad reflexiva. “Como dice San Agustín, ‘aunque a todos se les debe la misma caridad, no a todos se les debe la misma medicina’. Precisamente: preparar una nueva medicina, más agradable al paladar de los modernos, es el fin que ha perseguido Blondel con tenacidad, con valor y profunda honradez.”[9] Se puede decir lo mismo de Segundo.

Decíamos que Segundo vislumbra no sólo qué se debe contemplar y respetar, sino qué se debe hacer, condición dinámica por la cual la iniciativa humana interfiere con, o se asocia a, la disposición divina, determinando la necesidad de que el hombre elija uno entre varios caminos. Esto implica la libertad, pero la libertad exige un requisito previo: el ser libre[10]. Luego, sí, se está en condiciones de seguir el camino elegido. Pero, la aventura de ser libre, en lugar de abrir caminos, los cierra. Y, además, no hay tiempo para probar cuál es el mejor camino. Por esta “estructura de la libertad” el hombre “va una sola vez hasta el límite de su existencia y allí obtiene o no una meta que vale (o no) la pena.”

De esta manera, en la medida que elegimos y transformamos la elección en realidad, vamos a su vez perdiendo libertad. El hombre no puede “explorar experimentalmente los límites de las posibilidades humanas en cuanto a satisfacciones se refiere”. Los datos de que se vale para realizar la búsqueda trascienden sus posibilidades experimentales. Por tanto, buscará esos datos “de una manera diferente a como adquiere datos experimentales comunes”. Deberá apelar a la tradición, a la palabra de otras personas, en fin, tendrá que creer en esas fuentes como se dice que tenemos fe en algunas personas. Con esto establecemos un tipo de conocimiento “que debe ser intitulado como fe, en un sentido social y laico de la palabra”, pudiéndose afirmar, en consecuencia, que la fe “constituye una componente indispensable ‒una dimensión‒ de toda existencia humana”, es decir, una “dimensión antropológica”[11].


CREDO Y TERMINOLOGÍA


Esta fe antropológica, no obstante, es algo bien diferente a la indeterminación y el azar. No se trata de “encontrar a Dios a la vuelta de cualquier esquina […] Aquí no se pretende tal cosa. Creer en un Dios personal que deja en el universo la huella de sus valores es una apuesta. Tan apuesta como la que, por encima de la lógica, llama a otra apuesta contraria ‒que estemos en un universo sordo a nuestras esperanzas, sufrimientos y crímenes‒ la ‘desesperación’ de un agnosticismo elevado a dogma.” El entendimiento entre ciencia y religión no exige ninguna modificación de la doctrina cristiana, pero “Hoy no se puede hacer teología con lo que sabía del universo creado un pensador tan grande como Tomás de Aquino o con la sencilla y grandiosa mitología del Yahvista.” Segundo piensa que una teología inspirada en las nuevas teorías científicas puede explicar mejor que el Yahvista o que Pablo. También Gustavo Gutiérrez creía necesaria la renovación de la vieja terminología escolástica, lo que no implica ninguna modificación del credo[12].

Con esto, Segundo hace filosofía en tanto hace teología, y se muestra sensiblemente permeable a lo que proviene de la ciencia y puede actualizar el pensamiento religioso. Lo que no quiere decir que se vuelque a envolver todo en una indisciplina más que en una disciplina o ciencia teológica. De este modo, en medio de una erudita relación histórica de la oposición monismo/dualismo, defiende la separación entre espíritu y materia, distingue entre teología y filosofía (cometiendo, según afirma, “una voluntaria infracción al código filosófico en un punto importante”), discrimina idealismo y realismo, con lo que despeja el supuesto idealismo de Kant (“tuvo siempre un pie en el realismo y otro en el idealismo”, lo que afirma su “dualismo básico”), e incluso involucra en esto al mismo Marx al sostener que el principio revolucionario por el cual el hombre rechaza el “funcionamiento de lo real” le lleva a promover “la construcción de una realidad radicalmente distinta”.

La fenomenología quiso resolver la dualidad realismo/idealismo con su fórmula de Husserl “hacia las cosas mismas”. De este empeño surge el existencialismo, cuya versión sartreana especifica que “la existencia precede a la esencia”, y surge la versión de Berdiaeff, según el cual “la libertad tiene la primacía sobre el ser”, e incluso encuentra dualismo y existencialismo en Ricoeur.[13] En el análisis sobre individuo y persona, en el cual cita las filosofías mencionadas, también las de Jaspers y Marcel, no figura Mounier, fundador del personalismo, cuyo fallecimiento en 1950 es anterior a Vaticano II. Pero una atenta lectura de una de sus obras le da pie para resumir sus ideas sobre el dogma: “en los veinte siglos que lleva de camino el cristianismo, se han ido acumulando obstáculos históricos para que el dogma fuera lo que se supone debía ser: la plataforma cuasi genética, diríase, de donde debe lanzarse, en cada generación, el aprendizaje de nuevas dimensiones de sentido para la existencia humana.”[14]

Encontramos la posición de Segundo instalada en un punto de mira agudo y original. Aquello que la persona entiende por real no puede dejar de contener un sentido. Este sentido difícilmente es brindado por datos empíricos, instrumentos de medición o experimentos cuantitativos. Surge porque siempre hay “alguien que es centro de sentido para su propio universo”. ¿De dónde surge ese sentido? Pues surge de la libertad del hombre, de “esa estructura mental que hace de cada libertad personal el centro del universo del sentido para quien la posee”, aunque se trate de un humilde campesino que carpe el surco de su pequeña parcela con la azada. Este insignificante hecho está inscripto en un “orden” que suministra el sentido: el cultivo, la producción de alimentos, el ferrocarril desde el cual un pasajero observa al campesino a través de la ventanilla, etcétera, lo que además de un sentido significa un “orden”.[15]

Pero, “¿Acaso la gran ordenadora del conocimiento y de sus datos no es la ciencia? ¿Y no consiste ésta precisamente en salirse ‒como proclamaba Monod[16]‒ del antropocentrismo para darnos lo que la realidad es en sí misma, nos interese o no, nos moleste o no, nos plazca o no?” La respuesta a estas preguntas se encuentra en el dualismo: hay un ser, que es “la materia de la creación humana”, y hay una “estructura egocéntrica, que le convierte en centro de sentido para decidir de qué modo quiere el ser que sea”. La gran pregunta, sin detrimento de las anteriores, es: “¿hasta qué punto obedece la realidad común, el universo, al sentido que cada hombre pretende imprimir en él?”. Vivimos en un mundo poblado de “superreguladores [que] usan de esa capacidad de señalar fines y sentido ‒y, por consiguiente, medios‒ para introducirlos en la realidad”. La única esperanza posible radicaría en la posibilidad de introducir nuevos centros de interés “sin tomar el camino más fácil de instrumentalizarlos o de dejarse instrumentalizar por ellos”.[17]


LIBERACIÓN DE LA TEOLOGÍA


El pensamiento religioso arrastra una creencia ausente en la filosofía: el pecado original. El Génesis nos informa sobre la causa de todos los males de la tierra: Adán. Aunque el salmo 14 afirme que “no hay justo alguno entre los hijos de Adán”, “ello no lo atribuye el salmista a la culpa del padre común, sino a que todos pecan por su propia cuenta”. Para ser pecador no alcanza con sólo nacer. ¿De dónde proviene la unión de Adán con un pecado generalizado? Hay una respuesta en el capítulo quinto de la Epístola a los Romanos, en el cual Pablo quiere significar “el destino de salvación universal que, gracias a Jesucristo, es el de toda la humanidad”[18].

“Pablo, afirma Segundo, no sabe bien qué atribuirle a este padre común de la humanidad”. Fue San Agustín quien pensó que “todos habíamos pecado ‘en él’ (Adán)”, con lo que “Adán inaugura así el ‘pecado’ de la humanidad”. Llega un momento (Rm 5, 12) en el que “Pablo no asocia más el Pecado con Adán. Usa términos más leves, como desobediencia, delito o culpa”. El mito del pecado de Adán es innecesario, lo que no quiere decir que quede a un lado el Pecado de la humanidad. Pero, entonces, “¿Por qué el hombre se encuentra pecador por el solo hecho de ser hombre?” Porque “ni la redención hecha por Cristo parece haber logrado que el hombre empiece, sencillo e inocente, a ejercer su responsabilidad creadora en el universo en evolución”. Perdonó el pecado, pero no venció la inclinación al mal, por lo que el hombre sigue siendo “esclavizado al poder del pecado”. Puede parecernos extraño que Dios haya creado un mundo defectuoso, pero sólo se debe a dar lugar a una “libertad decisiva”. Por lo tanto, urge que “una auténtica teología de la liberación libere a Dios de responsabilidad directa en cuanto ocurre”. Y “quien desea ser un interlocutor libre de Dios, desea asumir una responsabilidad. Y sabe que ello supone un mundo imperfecto, donde el dolor ‒no tanto el propio como el ajeno‒ le desafía a cada instante.”[19]

Esa auténtica teología de la liberación necesitaba antes “la liberación de la teología”. “Había que comenzar a plantear los problemas y a interpretar los textos básicos de sus presupuestos básicos (bíblicos y dogmáticos) de la teología desde una opción previa y, si se quiere, partidaria: ¿qué significa esto para los pobres; para los deshumanizados desde el exterior por una sociedad desigual; para los puestos al margen de tal manera que Dios mismo y su revelación falseada (aunque no lo sea intencionalmente) mantienen en la resignación, indicándole que eso es lo que Dios quiere para ellos y que de esa manera se asemejan más al Dios que se hizo pobre como ellos?”[20] La obra entera, pastoral y trashumante, de Segundo, en todos sus perfiles de sacerdote, docente, conferencista, ensayista, filósofo, en fin, de maestro de juventudes, es una respuesta a esta pregunta.

Más allá de la teología histórica y, aun, de la Teología de la Liberación, la de Segundo presenta un aspecto inédito que es presentado así por Raúl Alfonso Sastre: “a nuestro autor no le interesa, en primer lugar, plantearse el problema de la existencia o no existencia de Dios. Ante todo, es necesario preguntarse de qué hombre hablamos; conocer las estructuras de la existencia y de la historia humana. El teísmo es ajeno a la dimensión histórica de la dimensión humana, el punto central es la condición humana. Todo hombre tiene una adhesión consciente o inconsciente a una escala de valores que de alguna manera define su conducta”[21]


EL SENTIDO Y LA APUESTA


Segundo estudia la fe y la revelación; se interroga sobre el orden necesario para que el hombre establezca la verdadera relación entre ellas. De su opinión al respecto nace otra faceta distintiva de su pensamiento, de su obra humanizadora de las creencias y de su interpretación de la psicología humana, sean cuales fueren esas creencias. Afirma: “Estábamos acostumbrados a pensar que la fe llegaba en segundo lugar, y sólo como respuesta a la revelación que Dios nos hacía de su verdad. Ahora percibimos que, para poder recibir esa verdad, ésta tiene que hallarnos ya en una cierta búsqueda […] esa búsqueda […] implica ya un tipo de ‘fe’ [“abrahámica”, dice Segundo, esto es, “previa a toda clasificación religiosa”] ¿Qué es esta ‘fe’ que precede a la revelación y la hace posible en cuanto verdadera comunicación...?”

Yace bien viva en el fondo una visión preocupada acerca de la vida del hombre, de su ciclo vital y del destino de cada uno. El conjunto de la reflexión parece tocado, hasta se diría herido, por la afilada hoja de una condición ineluctable y definitoria. “Constituye una dimensión inseparable del ser humano lo que se podría llamar la búsqueda de sentido para vivir su existencia. A poco que el hombre se despegue de la urgencia diaria por sobrevivir y perciba que posee una libertad que abre ante él un cierto abanico de posibilidades o caminos hacia diferentes valores o satisfacciones, se da cuenta, asimismo, de que su existencia libre es una especie de apuesta. ¿Por qué ‘apuesta’? Porque no tiene más que una existencia y no puede hacer una prueba previa de lo satisfactorio de la alternativa que se propone elegir. No le es dado recorrer un camino hasta el final y verificar así lo gratificante que puede ser para volver luego al comienzo, seguro de lo que le espera al final del camino propuesto.”

Esta condición, afirma Segundo, tiene mucho que ver con la revelación de Dios, que guarda un orden estricto respecto al hombre. Si bien en lo teológico “el hombre hará un acto de ‘fe’ en ella”, sin embargo, “en el proceso de una existencia humana, el orden es diferente y aun opuesto. El hombre no comprende sino lo que le afecta. Lo que cree que le hará mejor. Esto significa, entonces, que, en el revelar de Dios, la fe no llega después de que algo ha sido revelado. Es parte activa, indispensable, constitutiva, de la misma revelación. Pero hay más. Esa búsqueda de sentido, necesaria para que establezca una comunicación entre Dios y el hombre, no es en éste siempre la misma. Por más que siempre sea ‘fe’. Y precisamente porque siempre lo es, Dios, con su palabra, se dirige a un hombre que ha apostado ya, que tiene fe, una fe que es fruto del ejercicio de su libertad. Dicho en otras palabras, el ejercicio acertado de la libertad es más activo o decisivo de lo que parecía.”[22]

El análisis del sentido, pues, importante concepto que cobra especial interés en la obra de varios filósofos y psicólogos (ejemplos: N. Hartmann, G. Deleuze, V. Frankl), desplaza toda hermenéutica hacia el lado del hombre. No porque Segundo quiera restar importancia a ningún fundamento teológico sino por querer, fina y concienzudamente, hacer caer el velo que esconde la “estructura mental” o “estructura de valores” que gobierna la conciencia humana. Esa estructura queda, de esta manera, desestructurada o deconstruida, en el afán de develar el interior mental menos adivinable. A partir de este interior envolvemos de un sentido propio lo que vivimos y habitamos, creando la verdadera realidad para nosotros, que no puede permanecer desconectada de ninguna trascendencia, porque ésta es parte de la misma estructura.


TEOLOGÍA ABIERTA


Segundo se ocupa de defender al hombre más que de defender a Dios. Decimos “defender” en varios sentidos: el sentido de empezar por el hombre y no en lo que le trasciende, el de no disminuir al hombre en su relación con la divinidad, el de presuponer un sustrato que llama “fe antropológica”, el circunscribir esta fe a una estructura mental o de valores de la cual depende. De esta manera, el objeto de la fe no se pierde en una abstracción ajena al ser de carne y hueso, en un cielo en el que rebota sólo la indiferencia. Por el contrario, la fe se reencuentra consigo misma, achicando la distancia que la mantenía esclava de lo inexpugnable, sola en medio de la más vacía de las especulaciones teológicas.
Se vuelve más abstracta y susceptible de provocar la duda cuando el hombre descubre las muchas contradicciones, injusticias, horrores, cuando es ahogada por el mal, que no habría de tener lugar si fuera verdadero el poder y el “amor de Dios”. El contexto en toda su obra nos dice que el propósito de fondo está indefectiblemente al servicio de ese amor, concepto que en la constelación teológica de Segundo es bien diferente de lo que finalmente termina en eslogan comercial. El amor no es sólo el sentimiento que se transfiere de persona a otra o entre muchos, ni es sólo un instinto o una simple pasión. Está íntimamente asociado a la libertad en un ejercicio pródigo y directamente encaminado hacia la construcción de la sociedad. No es sólo lo que transmite el que ama o lo que recibe el ser amado sino, en forma inseparable, aquello que “ama y crea condiciones favorables al amor”. Sólo es verdadero amor si es “creador”, en el ejercicio de la verdadera libertad. “El egoísmo no es un objeto posible de la libertad, sino el resultado de abandonar la libertad por la facilidad”[23].

Hay cinco contenidos fundamentales en el pensamiento de Segundo: 1) El Dios de que trata la teología no puede ser un Dios inabarcable, figurado en un marco de eternidad, dotado de poderes extraordinarios que ejerce egocéntricamente desde la altura. Tampoco Jesús puede interpretarse como un simple símbolo, reflejo o copia de Dios. Se ha dado un “devastador malentendido”, “uno de los más falsos lugares comunes de la cultura”, esto es, “que el significado para el hombre de Jesús de Nazaret haya sido acaparado por un campo esotérico de técnicos en religión, como si ésta ‒con todo su aparato propio‒ fuera el único o el principal camino hacia esa significación”[24] (así, se alza contra la tradición vetero y neo testamentaria. 2) Es erróneo querer infundir la idea de Dios en un individuo prototípico, universal, igual para sur y norte, este y oeste, válido tanto para un palestino contemporáneo de Jesucristo como para el hombre actual, idea que marca la historia de una Iglesia replegada en sí misma y ajena al creyente (se alza contra la Iglesia anterior a Vaticano II). 3) El individuo de que se trata es una persona, es decir, un ser irrepetible, dotado o no de sentimientos religiosos, que nace y vive en un contexto determinado y que desarrolla una escala de valores. A partir de esta escala constituye su política y su ideología respecto no a los partidos ni a la filosofía sino a la que le permite ser miembro de la polis. Levanta su concepción del mundo, elige el camino de vida y la forma de resolver su pulsión de trascendencia (lo que va a favor de la nueva teología, incluida la de la Liberación). 4) Este individuo-persona, destinado a recibir la enseñanza de la Iglesia, es fundamentalmente el pobre (a favor de la Teología de la Liberación). 5) La Iglesia debe contemplar al hombre de clase media y baja y especialmente a los pobres, víctimas de la explotación del hombre por el hombre. Pero su objeto no es el de la política de los políticos, es decir, la que se ocupa del poder y de obtenerlo para llegar a gobernar. No se trata de un nuevo estereotipo, es decir, el que encarna en la masa (contra la Teología de la Liberación).

Estos cinco componentes de su teología es el pródromo o gran señal que refleja en toda su extensión una obra de dimensiones hercúleas publicada en Buenos Aires en cinco tomos[25], y más tarde en Madrid, en tres[26]. Desde que la religión es un sentimiento común a todos los seres humanos, cuyas formas de encausamiento y profundización deben ser inteligibles y accesibles, la Iglesia debe abrir sus puertas adaptándose a una estrategia actualizada, acorde con el sentir del hombre “de hoy”. Se hace necesaria, pues, una nueva evangelización, en lo que va implícito la urgencia por erigir una nueva teología, abierta, capaz de contemplar de manera flexible las transformaciones, saltos y retrocesos de nuestra época.

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REFERENCIAS:

[1] Rosino Gibellini, Teologia del siglo XX, Santander, Sal Terrae, 1998, p. 40.

[2] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Madrid, Cristiandad, 1982, T. II, v. 1, p. 237.

[3] Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1981, p. 62.

[4] Francisco Romero, Papeles para una filosofía, Buenos Aires, Losada, 1945, p. 14; y Teoría del hombre, Buenos Aires, Losada, 1952, cap. VI, § 2.

[5] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, ob. cit., T. I, pp. 28-30.

[6] Juan Luis Segundo, obra citada, T. I, pp. 31-36.

[7] Cf., por ejemplo, Mt 13, 43, o 25, 34; pero en 12, 28 parece que el reino ya ha llegado (Oscar Cullmann, El nuevo testamento, Madrid, Taurus, 1971, pp. 43-44).

[8] Max Scheler, El porvenir del hombre, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1942, p. 49.

[9] Michele Federico Sciacca, Dios y la religión en la filosofía actual, Barcelona, Miracle, 1952, pp. 239-242.

[10] Que el requisito previo de la libertad sea ser libre parece tautología. Pero en el sistema Segundo no hay proposiciones inútiles, y ésta merecería aquí un desarrollo.

[11] Juan Luis Segundo, obra citada, T. I, pp. 37-39.

[12] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Santander, Sal Terrae, 1993, cap. 2.

[13] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo?, ob. cit., cap. 3.

[14] Juan Luis Segundo, El Dogma que libera, Santander, Sal Terrae, 1989, cap. 12.

[15] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo?, ob. cit., cap. 4.

[16] Se refiere a Jacques Monod y a su libro El azar y la necesidad, Barcelona, Barral, 1970.

[17] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo?, ob. cit., caps. 4 y 5.

[18] [Nota al margen: Que Mc 10, 45 registre estas palabras: “tampoco el Hijo del Hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos”, ¿es señal suficiente del pecado universal? Además, ¿significa que ha venido a sacar al hombre del pecado, o a enseñarle cómo salirse solo? En los Evangelios, ¿hay un salvador de hombres que esperan pasivamente la redención?]

[19] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo?, ob. cit., cap. 6.

[20] Juan Luis Segundo, Liberación de la teología, Montevideo, FCU, 1987, cap. 1.

[21] Raúl Alfonso Sastre, Juan Luis Segundo (1925-1996), en 132.248.9.9/libroe_2007/1078544/A25.pdf

[22] Juan Luis Segundo, El dogma que libera, ob. cit., pp. 369-370.

[23] Juan Luis Segundo, “La gracia de ser libres”, en revista Misión, Montevideo, Nº 62/63, junio/julio de 1996, p. 46.

[24] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, ob. cit., p. 574.

[25] Juan Luis Segundo, Teología abierta para el laico adulto, Buenos Aires, Lohlé, 1968-1972, cinco volúmenes.

[26] Juan Luis Segundo, Teología abierta, Madrid, Cristiandad, 1983-1984, reedición en tres volúmenes.

JUAN LUIS SEGUNDO I. El hombre y su peripecia

La filosofía y la teología se han disputado desde siempre el papel fundamental de esclarecer al hombre los misterios del universo y de la vida. Por más que la primera, desde hace varios siglos, procura deshacerse paulatinamente de la idea de Dios como causa y razón de todos los asuntos y problemas que acosan la conciencia de los individuos humanos, jamás ha dejado de incluirla en sus especulaciones, sea para afirmarla o para refutarla. De la misma manera, la segunda, incluso en su expresión ortodoxa, reflexiona filosóficamente cuando afirma que el hombre “no es nunca del todo indiferente ante el problema religioso”, pues “siempre querrá saber, al menos confusamente, cuál es el sentido de su vida, de su actividad y de su muerte”, y sólo Dios, “tiene una respuesta plena a tales cuestiones”. Con esto la teología y la Iglesia no dejan de reconocer a la ciencia y a la filosofía: “Por esto, la investigación metódica en cualquier disciplina, si procede de manera realmente científica y conforme a las normas morales, nunca se opondrá de veras a la fe, porque las realidades profanas y las realidades de la fe tienen su origen en el mismo Dios.”[1]

Tal aspiración es compartida a veces por las dos disciplinas, ambas con pretensiones de Mater et Magistra. Se acompañan con gestos de amistad y comprensión mutua o con señales radicales de antipatía y antagonismo. Algunos filósofos se inclinan por el gesto conciliador, como K. Jasper o E. Mounier, otros por la señal de oposición, como B. Russell o R. Dawkins. Pero, sea como fuere, debe destacarse la obra de aquellos pensadores para quienes la conciliación entre las dos fuentes no representa un problema: por el contrario, buscando profundidad para toda reflexión, procuran que los asuntos terrenales alcancen el plano de la fe, en tanto en cuanto ésta se sabe constreñir a los asuntos terrenales. Los mueve la esperanza de que filosofía y teología, razón y Dios, encuentren un camino no sólo para conciliarse y parlamentar sino también para fundirse en una sola iniciativa o en el trazado de un itinerario que puedan cursar juntas.

Entre esos pensadores encontramos a un sacerdote y teólogo uruguayo, cuyo pensamiento llamó la atención de Arturo Ardao, y sobre el cual afirmó: “Filósofo de Dios, con reflexiones que tanto como para la teología revelada importan para la racional, no fue menos Juan Luis Segundo, filósofo del hombre, y a propósito del hombre, esencialmente filósofo de la libertad, desde lo ontológico a lo histórico y social.” Ardao agrega que se puede “calificar el personalísimo pensamiento suyo: precioso para la filosofía a secas”[2]. Carlos Real de Azúa, que no atiende vinculaciones con la filosofía, observa que “en lo intelectual, el padre Segundo parece nutrido fundamentalmente en la corriente espiritual que con posterioridad a la segunda postguerra tuvo su centro en Francia y que conoció, con el episodio de los ‘sacerdotes obreros’ un contraste dramático”[3].


LOS COMIENZOS


Nace el 31 de octubre de 1925, en Montevideo, estudia en el Colegio Sagrado Corazón e ingresa a la Compañía de Jesús en 1941, hace sus votos religiosos en Argentina, y allí estudia filosofía entre 1946 y 1948, obteniendo la licenciatura. Luego es profesor de filosofía y literatura en el mencionado Colegio montevideano. Desde 1952 estudia teología, en Argentina y en Bélgica, país este último en donde obtiene su licenciatura en Teología, en 1956, con la tesis La cristiandad, ¿una utopía? Es muy joven, como se ve, tiene veintiséis años; pero en su concepción ya está el rasgo que marcará para siempre su pensamiento y que consiste en la convicción de que no se debe compartimentar lo sagrado y lo secular, debiéndose guardar una “perspectiva balanceada”. Es ordenado sacerdote en 1955[4]. Podría agregarse que este rompimiento de la escisión entre filosofía y teología se impulsa merced a uno de los ejes principales en torno al cual gira toda la reflexión de Segundo: el tema de la libertad del hombre.

Obtiene su doctorado en la Facultad de Letras de la Sorbona, en 1963, con la tesis Berdiaeff, una reflexión cristiana sobre la persona, publicada por la editorial Aubier. Retoma su trabajo teológico de 1956, bajo la dirección de Paul Ricoeur, complementando la tesis principal sobre el filósofo ruso, quien, según las propias declaraciones de Segundo, gravita con predilección en sus cavilaciones. Como a otros teólogos uruguayos de la época, entre ellos Beatriz Bayce, le influirá igualmente Teilhard de Chardin, sin que ello signifique la circunscripción exclusiva al campo religioso. Igualmente se interesará por filósofos y antropólogos no creyentes, como el francés Jean-Paul Sartre y el inglés Gregory Bateson, y por un marxista único, místico más que materialista: Ernst Bloch. Este breve cuadro muestra, de inmediato, los intereses cruzados de Juan Luis Segundo, es decir, su fervor por la complementación de teología, filosofía y ciencia.


NUEVA TEOLOGÍA


Tal cruzamiento, sin embargo, no obra en él sólo como estrategia al servicio de la investigación o simple afán de conocimiento ni como adhesión a una importante tendencia que se corresponde con la época, la propensión a entrecruzar varias disciplinas en una misma investigación, lo que da lugar a la figura de disciplinas de intersección, “un característica muy de nuestro siglo y que pide una revisión tanto de la clasificación de las ciencias como de las metáforas alusivas a dicha clasificación”[5]. Significa una tendencia en Segundo, pero se perfila en reciprocidad especial con su experiencia misionera: la prédica, su obra evangelizadora de carácter dialógico y su visión de la vida especialmente en la situación real y concreta relativa al mundo que se habita.

Su misma concepción de Dios, la relación de lo divino con la vida del hombre corriente, su manera de entender la función de la Iglesia en su gestión terrenal, combinará, esencialmente, enfoques iluminados tanto por la ciencia como por la fe. El conocimiento físico y biológico gravitará con igual fuerza en la filosofía como en la meditación trascendente. De aquí que su pensamiento incumba a quien busca en arreglo al conocimiento filosófico tanto como a la teología. Ésta enriquece su filosofía, y su filosofía a su teología, sin nunca resultar incompatibles, como en otros pensadores, filósofos como Marx o teólogos como Barth, en los cuales tiende a ser fija sólo una de las dos extensiones del pensamiento.

La tendencia no la inaugura Segundo; viene de antiguo, especialmente de Karl Rahner, uno de los grandes maestros de la teología del siglo XX. También se enriquece con los teólogos tocados profundamente por los acontecimientos trágicos de la Segunda Guerra Mundial, como Johann B. Metz, cuya sensibilidad es transfigurada por el Holocausto, o como Jürgen Moltmann, conmovido por los desparecidos, heridos y sufrientes de la guerra, y por la destrucción generalizada. Es ilustrativo, por lo demás, que el pastor luterano y teólogo Dietrich Bonhoeffer, decidido a rebelarse contra el nazismo, fuera ahorcado en 1945 inculpado de cooperar en la famosa conspiración contra Hitler.

Un teólogo que influye decisivamente en la renovación de la disciplina es Paul Tillich. Su “teología situacional” se refiere, igualmente, al momento preciso que le tocó vivir y a la situación humana en general, en su dimensión histórica. Establece una relación existencial de exclusiva reciprocidad entre el hombre y lo Absoluto, afirmando su oportunidad sólo si el hombre siente que le concierne o que no le concierne, con lo cual se abre el pensamiento de la eternidad al de la finitud y la temporalidad[6]. De esta manera, se podría afirmar que Dios se humaniza, aunque de seguro ningún creyente suscribiría este aserto. Se verá más adelante, sin embargo, que la enseñanza de Segundo se relaciona con esta manera de llegar a lo que el más devoto anhela de por siempre.

Un teólogo luterano[7] puede cerrar este somero cuadro del nuevo pensamiento religioso europeo, que enfrenta la teología y la Iglesia de la época, la misma que tocó vivir, estudiar y predicar a Juan Luis Segundo. Se trata de Rudolf K. Bultmann, teólogo del Nuevo Testamento, pensador que se apoya en la concepción existenciaria de Heidegger. A muy grandes rasgos, se trata de lo que atañe al modo de ser de la existencia y no a la existencia en sí, rasgo que hace del hombre un ser autodependiente en el sentido de que puede elegirse a sí mismo, ganándose o perdiéndose en el intento[8]. Encuentra necesaria una desmitologización de las Escrituras, pero esta exigencia no se debe cumplir por la refutación del mensaje que difunden sino por el examen de la “visión del mundo en la que está (o estaba) encajada”. Así, se fue separando de la teología en boga, “por estimar que en ella no se tenía en cuenta la situación del hombre moderno, para el cual la Palabra de Dios, tal como es expresada en el Nuevo Testamento, resulta incompatible con la concepción del mundo concordante con la ciencia y la filosofía modernas”[9].


ALZAMIENTO POR ELEVACIÓN


Este panorama, en el que prevalecen hermenéuticas de carácter protestante, debe completarse con una manifestación del pensamiento teológico de mucha relevancia para América Latina y para la Iglesia católica, y quizá para todo el mundo religioso del siglo XX. Segundo integra el movimiento religioso conocido como Teología de la Liberación, cuyos inicios se remontan a la época de las conferencias en Brasil en la década del setenta. En ella tienen destacadísimo papel teólogos católicos, el brasileño Leonardo Boff y el peruano Gustavo Gutiérrez, entre otros, considerados ambos fundadores de esa corriente teológica.

El primero, sacerdote franciscano, se dio a conocer a partir de una intensa actividad como publicista, especialmente por su libro Iglesia, carisma y poder, de 1984, el cual le aparejó la imposición por parte del Vaticano de permanecer “en silencio” por un año. Se le levantó la interdicción en 1986 y, como suele ocurrir en estos casos, “el propio magisterio de la Iglesia y la jerarquía adoptaron parte del lenguaje y los conceptos de la teología de la liberación para sus propias declaraciones y documentos oficiales”[10]. Hacia 1992 abandonó el sacerdocio e ingresó como profesor en la Universidad de Río de Janeiro, situación que facilitó su trabajo de reflexión contenido en varias decenas de libros. Obtuvo el reconocimiento universitario y el apoyo editorial, y sus obras empiezan a publicarse partir del año 2000.

Gustavo Gutiérrez, sacerdote dominico, en su juventud padeció una enfermedad que le obligó a usar silla de ruedas, pero, restablecido, se interesó por la medicina y por la teología, disciplina esta última que estudió en Lovaina y Lyon. Fue, como Boff, un abanderado del movimiento contra la opresión y la injusticia cuyas principales víctimas son los pobres, excluidos y desheredados, inscripto en la protesta que a la sazón movilizaba a medio mundo. El punto que establece la diferencia respecto a la teología ultramontana radica, en pocas palabras, en el supuesto según el cual es el compromiso social el que conduce a Dios, y no éste al compromiso social y al amor al prójimo. Ello no implica de ningún modo un debilitamiento de la fe ni el menoscabo de las consignas y dogmas de la Iglesia. La Teología de la Liberación no cuestiona la doctrina, pero modifica el orden de prioridades, las jerarquías entre los principales significados o símbolos del culto y, lo más relevante, el prestigio de las autoridades eclesiásticas.

La Teología de la Liberación acompañó la protesta mundial en torno al debate de las ideologías en el siglo XX. Nació entre religiosos católicos latinoamericanos y consistió en la reacción ante la teología en boga. Pero su objetivo comprende lo social y político, inscripto en el alzamiento mundial contra las instituciones conservadoras, el capitalismo y el liberalismo económico, la “mano invisible” del mercado, aspectos que, en definitiva, representan “la negación pura y simple de la moral evangélica”[11]. Los temas compartidos: la explotación del hombre por el hombre, la desigualdad, la injusticia, el apoderamiento de bienes y privilegios por unos pocos que acumulan la mayor parte de la riqueza del mundo, la promoción de la guerra, el colonialismo, el imperialismo, el racismo, la discriminación. Fue una protesta expresa en el plano de las ideas, pero que se extendió a las calles en manifestaciones y demostraciones que desencadenaron la violencia represora y la incontenible contra-violencia respectiva.

No se difundió territorialmente sino por elevación o trasmisión en un arco de ideas, proselitistas y militantes, entre las cuales predominaban las relacionadas con formas de aglutinamiento político en torno al comunismo, el socialismo, la democracia social y cristiana, la acción directa concebida como anarquismo, teoría del foco o guerra de guerrillas, rural o urbana. Ahora bien, es posible afirmar con toda responsabilidad que la Teología de la Liberación fue de las pocas iniciativas que, como bloque intelectual y religioso, con cierta organización y propulsor de un sistema dentro de la Iglesia, supo interpretar cada una de estas manifestaciones mediante un análisis racional y original, que no significó alianza, teórica ni práctica, con ninguna de ellas, como tampoco refutación o negación.

La izquierda, marxista o democrática, que encabeza el movimiento de marras, no exhibe en América Latina una idea nueva ni la iniciativa de pensar un nuevo plan, una salida propia. Se limita a tomar de la tradición, especialmente de la del siglo XIX, los elementos teóricos y estratégicos consabidos, para aplicarlos en su realidad regional sin mayor análisis, precaución, cálculo de probabilidades. La Teología de la Liberación es un fenómeno único desde que no aparece otra forma organizada que pudiera generar una verdadera novedad en el campo de las luchas sociales. También en Estados Unidos aparece la teología moral, de Michael Novak, sin convertirse en corriente. Los gobiernos, partidos políticos, parlamentos, fuerzas armadas, iglesias, corporaciones sociales, sindicales o patronales, en todo el continente, procedieron sólo plegándose o declarándose en contra, aunque lo hicieran con gran dignidad e incluso con heroísmo.


LA IDEA ACERCA DE JESÚS


Habíamos dejado la descripción de los comienzos de Segundo en la década del sesenta. En esta época inicia su amplia actividad como conferencista en Montevideo y Chile. Sus biógrafos observan que, en los “Cursos de Complementación Cristiana”, sus conferencias analizan “la problemática económica, social y política en forma compatible con una actualizada comprensión de la fe”[12]. Nuestra Universidad de la República organiza unos Cursos de Verano en los que dicta tres conferencias sobre “La Concepción Cristiana del Hombre”. Integra la Sociedad Uruguaya de Filosofía y se convierte en asesor de Pax Romana (organización internacional de estudiantes católicos). Colabora con multitud de publicaciones académicas y de opinión: Marcha, Cuadernos de Marcha, Cuadernos del CLAEH, revista Víspera (editor Héctor Borrat), Cuadernos Uruguayos de Filosofía (del Instituto de Filosofía de la FHyC, dirigido por Arturo Ardao), Época, El Bien Público, y con publicaciones de Chile, Colombia, Estados Unido, Holanda, Francia y España.

En 1965 funda, en compañía de otros jesuitas, el Centro de Investigación y Acción Social (CIAS) Pedro Fabro, cuyas actividades e investigaciones se difunden en la revista Perspectivas de Diálogo. De esta época y merced a este Centro surge una obra capital: Teología abierta para el laico adulto, publicada en Buenos Aires en cinco volúmenes por la editorial C. Lohlé. Este Centro aglutina a religiosos y laicos y tuvo un efecto efervescente en muchos de los cofundadores y allegados que se desempeñaban con idoneidad como teólogos, pero también como antropólogos, sociólogos y economistas. Segundo asesora en Eclesiología al Departamento Pastoral del CELAM (Consejo Episcopal Latinoamericano). Es una rama de la ciencia teologal que domina ampliamente y a la que tenía mucho para aportar en materia de acción social y atención a los pobres. Asimismo, Segundo otorga mucha importancia a la Cristología, rama de la teología que se detiene en el nacimiento, muerte y resurrección de Jesús.

Hacia 1970 Segundo, que dicta conferencias en Brasil, se pone en contacto con los teólogos latinoamericanos que venían aglutinándose en torno a una nueva idea del papel de la Iglesia en el continente, especialmente Gustavo Gutiérrez. De este modo, se consolida su vinculación con la Teología de la Liberación, que experimenta su eclosión por esos años. El acontecimiento fundacional tiene lugar en 1972 en el encuentro “Fe Cristiana y Cambio Social en América Latina”, organizado por el Instituto Fe y Secularidad, en El Escorial, Madrid, España. A este encuentro acuden figuras relevantes como Enrique Dussel y Gustavo Gutiérrez, así como, entre otras figuras destacadas, el uruguayo Héctor Borrat. Aunque Segundo adhiere a los grandes postulados resultantes de este encuentro, adopta una posición crítica respecto a la Teología de la Liberación. Arguye que le falta una cristología.

Pero veamos antes qué entiende Segundo por cristología. Opina que la cristología oficial esconde la persona de Jesús tras “el Jesús predicado con quien me encuentro en la comunidad cristiana”. Siguiendo a H. Küng, sostiene que ese Jesús predicado consolida más una ideología que una teología, con la consecuencia de que las ideologías nunca son neutras e implican una valoración crítica[13]. En su pretensión de unidad y de universalidad de la figura de Cristo, se ha renunciado a lo concreto de la existencia, a su persona, para hacer preponderar categorías. Se ha divinizado a Jesús haciendo que las categorías religiosas (creación, redención, revelación, salvación) oculten la persona singular, con lo que la cristología crea un Jesús único y agrega la condición de Cristo (ungido, mesías) que “es una especie de apellido inseparable de Jesús de Nazaret”[14]. El antecedente más antiguo está en el mismo Evangelio de Juan, que “se esfuerza por unir el Jesús histórico con el Cristo de la Iglesia, con la intención de mostrar su identidad”[15].

El aporte de Segundo a la cristología, la inversión perfecta de la concepción tradicional sobre Jesús, obra como guía de toda su obra de pensamiento y acción. El papel de Cristo en el dogma cristiano es uno de sus mayores aportes por su relevancia hermenéutica y moral, e, igualmente, por su belleza alegórica y su sencillez, atrayente incluso para quien carece de fe religiosa: “Así comprenderá el lector por qué llamamos a nuestro ensayo una anti-cristología. Sin pretender jugar con las palabras, no se trata de una logía del Anti-cristo. Por el contrario, se trata de una anti-logía que libere a Cristo de todas las falsas pretensiones de los hombres, y por cierto de los cristianos, a apoderarse de él, encasillarlo en categorías universales, quitarle su mordiente y su escándalo y evacuar su cruz”[16]. En su contexto, “escándalo” quiere decir “conflictividad” político-religiosa[17].

“La cristología académica supone, una y otra vez, que el interés por Jesús se suscita cuando, de manera más o menos confusa e incipiente, se reconoce en él a Dios o, por lo menos, a un enviado cercano a él. La presuposición de la anti-cristología que intentamos aquí es exactamente la contraria. Si se llegó, frente a un hombre determinado, limitado, ambiguo como todo lo que corre una suerte histórica, a ver en él a Dios o una revelación divina, fue porque ese hombre interesó, porque fue humanamente significativo. Y si hoy se reproduce lo primero, será porque también se habrá reproducido lo segundo.”[18] Debe agregarse que “el interés que Jesús de Nazaret suscitó de hecho en su tiempo” se produce “cuando aún no se sabía nada de su condición mesiánica ni divina, cuando aún la cruz era una posibilidad improbable y la resurrección totalmente inverosímil”[19]


EL JESÚS AUSENTE


Ahora estamos en condiciones de entender la crítica de Segundo a la Teología de la Liberación. Habíamos señalado cómo para Segundo “a la teología latinoamericana, llámesela o no teología de la liberación, le falta una ‘cristología’”[20]. ¿Cómo se explica? En primer lugar, para Segundo es necesario establecer una hermenéutica que rinda cuenta, para la época actual, de la verdadera significación de Jesús. En segundo lugar, porque se maneja con una imagen religiosa que desconoce el sentido de esa vida, completamente humana, lo que representa la clave para entender ese sentido. La clave que desempaña al Jesús verdadero es una clave política. Pero Segundo llama “política” a una clave bien diferente a lo que hoy se entiende con esa palabra, es decir, la política de los políticos.

“Todo lo que somos y hacemos ‒incluso la experiencia religiosa‒ tiene una dimensión política, ayuda a construir o a destruir la ‘polis’ humana. Y en este sentido Jesús fue realmente un político. Y político en un contexto muy peculiar: la teocracia de Israel, en la que lo político, lo social y lo religioso eran inseparables.” “El motivo explícito de la muerte de Jesús fue político […] Al criticar la manipulación ideológica del código religioso, Jesús era una seria amenaza para el poder político de las autoridades: poder de estructurar funciones sociales y de sancionar privilegios en nombre de la religión.”[21] La Teología de la Liberación “absolutizó la clave política y desechó la clave antropológica como opuesta a lo histórico y a lo político […] absolutizó lo político, haciendo de ello un dogma y buscando una clave comprensible para nuestro continente. ¿Por qué lo hizo? Porque siempre entendió lo político como las “relaciones entre el individuo y el Estado. Es decir, la política como actividad organizada para conquistar el poder”; así se explica que la Teología de la Liberación haya buscado la conexión de Jesús con los zelotas, los guerrilleros de aquel tiempo. “Esa visión estrecha y reductora explicaría también el primado de la praxis y la exaltación del pueblo por la TL. La urgencia por construir una teología significativa para la praxis transformadora de la realidad no tiene tiempo para la reflexión crítica ni paciencia para aprender con la vida. ¿No estaría ahí la explicación para la actual situación de desencanto ‒bastante generalizado en América Latina‒ y una cierta crisis de fe?”[22]

La más estrecha vinculación de Segundo con la Teología de la Liberación se concentra en el aspecto social. Se trata de teologías sociales, y de teólogos y filósofos sociales. Este sesgo conduce en forma directa a la política, aunque acabamos de comprobar que ambas teologías no coincidían en este aspecto. ¿Qué indujo a estos hombres religiosos a abrazar el problema social? Pues, ante todo, eran personas de gran sensibilidad que no sólo sufrían por las contradicciones propias de la época; también vislumbraban posibles caminos para superarlas. Encararon la lucha contra la idolatría del momento, aquella que el documento de Puebla[23] sintetiza en “la riqueza, el poder, el Estado, el sexo, el placer o cualquier creación de Dios, incluso su propio ser o su razón humana”. Segundo advirtió que “la teología estaba encubriendo el problema de la idolatría”[24].

El daño social que provoca la pobreza, la pérdida del verdadero sentido de la libertad humana, son los dos males que excitan la voluntad de Segundo. De allí su “opción por los pobres”, que lo lleva a convertirse en un teólogo social ‒ya era filósofo y sociólogo. Quizá todo religioso debería serlo u orientar su acción mediante una conversión de ese tipo. Segundo mantuvo toda su vida la reflexión “sobre una Iglesia de minorías y una Iglesia de masas. Siempre le preocupó el divorcio entre la fe y la vida. De alguna manera se puede decir que toda su obra teológica, amplia y perspicaz, estuvo consagrada a este asunto capital”[25].


EL FINAL


Retomemos una vez más la cronología, entrando de lleno al período más oscuro del Uruguay del siglo XX: el de la dictadura cívico-militar que toma el poder en 1973. En 1974, y como resultado de los considerandos anteriores, Segundo dicta un curso sobre “Liberación de la teología” en Harvard, Estados Unidos, base del libro que en su título resume todo lo que pensaba acerca de la Teología de la Liberación[26]. Al año siguiente la dictadura uruguaya clausura la revista Perspectiva de Diálogo, ocasionando el cierre del Centro Pedro Fabro. Es la época de sus cursos sobre teología en la Parroquia San Juan Bautista de Pocitos. La actividad se vuelca hacia el exterior, con cursos anuales en Brasil, y en universidades de Estados Unidos, España, Australia, Canadá e Irlanda. La dictadura clausura también la revista Plaza, de Las Piedras, en la que colaboró con varios artículos.

Vuelta la democracia, pronuncia una conferencia en el Paraninfo de la Universidad (1987) sobre la “Teología de la Liberación”, y da conferencias en París y Lyon hasta 1994. Luego de recibir un premio por el mejor libro de teología de 1990, en Francia, es nombrado asesor del Consejo Mundial de Iglesias, con sede en Ginebra. En su última asistencia al encuentro “Fe Cristiana y Cambio Social en América Latina”, en 1992, tiene lugar su ponencia “Crítica y autocrítica de la Teología de la Liberación”. Comenta Arturo Ardao que se trata de “ensayos y cursos heroicamente sostenidos en lucha con el mal que al fin lo arrebató en su plenitud. A este final período corresponden nuestros encuentros más entrañables, más emotivos. Entre viaje y viaje, placíale demorarse en relatos de los mismos a los que solía infundir, pese a todo, amenidad y gracia y su inextinguible buen humor; no, ciertamente, sin que obligantes temas comunes dejaran, en su momento, de reaparecer. La verdad es que, en nuestros intercambios, la obvia disidencia mayor, tácitamente era siempre excluida de toda controversia.”[27] Agobiado por la enfermedad con la cual también lidió con tesón, en diálogo otra vez, pero ahora con un misterio inescrutable, murió en el año 1996 en la ciudad en que había nacido.

“Me admiró la paz con la que murió. El último día, los médicos le estuvieron haciendo un montón de cosas para ver si podían revertir la situación. Y con todo respeto y la admiración que él tenía por la ciencia, y por los médicos, le pareció inútil que se esmeraran en mejorarlo, en revertir la gravedad en la que se encontraba. Porque él había reflexionado mucho sobre la muerte, y yo recordé lo que tantas veces nos había dicho en el grupo: que llega un momento, el de la muerte, en el que uno tiene que entregar su obra para que la recoja el otro que viene después. Él sabía que ese es el sentido de la muerte […] Muchas veces me había comentado que sentía que estaba viviendo de prestado, por regalo de Dios. Y ahora entiendo que él sintió que había llegado su momento, el momento de entregar su obra.”[28]

REFERENCIAS:

[1] Constitución Pastoral Gaudium et spes, 41, Iglesia hoy, Prólogo de Héctor Borrat, Epílogo de Juan Luis Segundo, “Cuadernos de Marcha” Nº 8, Montevideo, diciembre de 1967, pp. 81-83.
[2] Arturo Ardao, “Juan Luis Segundo, teólogo y filósofo”, en Cuadernos de Marcha, Montevideo, Tercera Época, Año XI, Nº 117, julio de 1996, pp. 6-10.
[3] Carlos Real de Azúa, Antología del ensayo uruguayo contemporáneo, Montevideo, UdelaR, 1964, T. II, p. 606.
[4] Información y cita tomadas de la biografía preparada por Ivonne Clerc, Carlos Gutiérrez, José Irureta Goyena y Elbio Medina, reproducida en la página web de Juan Luis Segundo, sj.
[5] Sebastián Serrano, Elementos de lingüística matemática, Introducción, Barcelona, Anagrama, 1975, p. 20.
[6] José Ferrater Mora, Diccionario, Barcelona, Ariel, 1994, p. 3509.
[7] Gregor Sauerwald relaciona a Segundo con ciertos aspectos de la tradición luterana en notas publicadas en Relaciones, Nº 401 y 402, octubre y noviembre de 2017. La iniciativa inspira el presente texto, por lo que el autor expresa su gratitud al estimado amigo.
[8] Se trata de la famosa diferencia por la cual “entre ser y ente existe un dirimir [Austrag]”, Martin Heidegger, Nietzsche, Madrid, Ariel, 2017, p. 686. El elegir del hombre, un concepto básico en Ortega y Gasset, también luce entre los fundamentos de la reflexión teológica de Juan Luis Segundo.
[9] José Ferrater Mora, obra citada, p. 454.
[10] Luis G. Díaz Núñez, “Leonardo Boff”, en Personajes latinoamericanos del siglo XX, coord. M. Magallón Anaya, México, UNAM, 2006, p. 63.
[11] Michel Onfray, El eudemonismo social. Contrahistoria de la filosofía V, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2017, p. 13.
[12] Biografía ya citada.
[13] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Madrid, Cristiandad, 1982, T. II, v. 1, p. 45.
[14] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 29.
[15] Oscar Cullmann, El Nuevo Testamento, Madrid, Taurus, 1971, p. 66.
[16] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 63.
[17] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 135.
[18] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 32.
[19] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 65.
[20] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy, ob. cit., p. 27.
[21] Carlos Palacio, “Dos conceptos fundamentales en la cristología de J. L. Segundo”, en revista Misión, Nº 62/63, Montevideo, junio/julio de 1996, p. 22.
[22] Carlos Palacio, obra citada, p. 24.
[23] Documento de Puebla, Puebla, México, “Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano”, 1979.
[24] Jon Sobrino, “Ateísmo e idolatría”, en Misión, lugar citado, pp. 32-33.
[25] Gustavo Gutiérrez, “Juan Luis Segundo: una amistad para toda la vida”, en Misión, lugar citado, p. 51.
[26] Juan Luis Segundo, Liberación de la teología, Buenos Aires, Lohlé, 1975.
[27] Arturo Ardao, obra citada, p.7.
[28] Ramón Bailón (integrante de los grupos de reflexión de los sábados), en Misión, lugar citado, p 100.