JOAQUÍN TORRES GARCÍA y las leyes del Universo

Si hay un arte que represente la eliminación del tiempo y consagre la simbiosis de pasado y presente, es el de Joaquín Torres García (1874-1949). Reúne la historia personal en una sola estampa, todos los yoes en un solo efecto de presentes contiguos, la reconstrucción de toda la experiencia abarcable en un solo destello que descubre lugares y momentos, hechos y objetos “recuperados”. Marcel Proust supo reconstruir dimensiones ignotas de la memoria conectando mágicamente el pasado y el presente [1]. Torres García reconstruye el pasado y el presente, aunque no por la memoria sino reuniendo en un solo plano metafísico el yo y el mundo.

Estaba en el propósito de Torres García hacer que yo y mundo se reunieran en una sola dimensión para que, a partir de ella, lo sentido y el ser sintiente pudieran conectarse con el universo entero. Era la realización metafísica del arte, su más allá dispensado de toda racionalización restrictiva, aunque no totalmente, porque el arte sigue las leyes del universo. Y respondía a una larga historia. La Ilustración había terminado con el saber místico y sacerdotal e iniciado el acceso al saber despojado de los misterios del más allá. A partir de ese momento la modernidad se debatió en torno a un histórico despojo, aunque con promisorio alumbramiento. Escaso era lo que se sabía acerca de fundamentales interrogantes del hombre, que lo asediaban desde los tiempos remotos. Fue así que, por primera vez, el yo se quedó solo ante el universo, sin el aliento de la metafísica [2]. En consecuencia, era preciso entender el nuevo sentido de la trascendencia, la cual, a través de un fenómeno difícil de entender, “no viene de los individuos […] sino que se ofrece a los individuos, crece en ellos y se desarrolla a través de ellos, es decir, con su fuerza, por encima de ellos” [3].

Con esto se reaviva la inquietud que acuciaba a Torres García. El arte de su época, aunque había dado un gran paso hacia el universalismo, no lo había alcanzado todavía en su plenitud. Se había quedado en la mirada del yo, confinada al mundo conocido, sin dar el paso que abarcara el todo. Eso quería Torres, pero, ¿qué era el todo para él? ¿Era lo que veía un ser omnisapiente y todopoderoso? No, simplemente era el ver o el sentir de quien comprende más allá de los que le permiten los ojos, de quien busca más allá de los límites humanos, no importa si con racionalidad o sin ella, porque el arte, finalmente, pertenece a un dominio liberado de toda clase de cadenas. Ahora bien, no es del todo metafísico el sentimiento de Torres, porque responde a una concepción completamente razonable, si no racional: la de que las leyes del arte son las mismas que las del universo, identidad que, según él, no había sido advertida por el arte de su tiempo [4].

El arte no se define en los desarrollos temporales sino en el fenómeno por el cual lo real se ofrece directamente al yo, crece con él y se desarrolla por encima de él. Es inconducente, pues, buscar perspectivas, juegos de luz o planos, escorzos, distancias. La composición admite y aun necesita lo histórico, pero no exactamente en su proceso sino en su revelación completa y unidimensional. No se realiza a través del tiempo sino de una dialéctica con pasado, presente y futuro juntos, en un solo continente temporal. La pintura había logrado esta reducción, pero limitándola a la mirada del creador (el cubismo, el arte abstracto). Era la mirada del observador y no la del creador, aunque fuera original y deslumbrante. La objetividad en la mirada de Torres García está en la contundencia del objeto, pero no por la descomposición de la figura, y tampoco por la historia lineal, como por ejemplo en Cézanne, sino por la historia reunida en figuras de sección áurea y contiguas. El efecto es dado por las fronteras inmediatas que permiten absolutizar la duración en un solo tiempo ortogonal, sincrónico, que Torres denominaba “universalidad total”.

Las figuras contenedoras son autónomas y dependientes a la vez, y semejan escaques o casillas, como las del tablero de ajedrez, aunque irregulares, en las que a su vez aparecen otras figuras. No representan biografías ni cronologías y tampoco son narraciones. No aluden a cosas o seres particulares sino a anónimas e innominadas recreaciones de vivencias de un observador que puede ver más allá del tiempo. Dibujos, símbolos ancestrales, imágenes reconocibles, metonimias y metáforas se convierten en cualidades puras que parecen surgir de una milagrosa mezcla de imitación y abstracción. Sugieren lo que sugiere la idea y no lo que sugiere la cosa y el hecho. No sería del todo correcto suponer que se trata de un arte que por ir hacia la idea va también hacia la esencia. Por el contrario, se mantiene en la superficie del accidente y de lo eventual, de lo cotidiano, y hasta invoca lo apacible, convencionalmente sensual, monótono, alegorizando instantes cualesquiera, lugares indeterminados, circunstancias fortuitas, aunque todas reconocibles, familiares, latentes y, aún más, sentidas, adoradas, hasta glorificadas.

Un arte que se empeña proyectar, entre las intermitencias del plano, mensajes contundentes, cifrados pero adivinables, contra una penumbra de color crepuscular. Es una sustancia que se desarrolla hasta volverse supraindividual, independizada de la percepción para colectivizarse como las creencias. Si Torres García le llamaba arte universal, porque hacía descansar la novedad en la forma clásica, es universal también porque recrea el mito de una colectividad y no se limita al individuo. No busca la verdad del mundo sino, se diría, el mundo de la verdad: en esta casi imperceptible inversión consiste el secreto de su constructivismo.

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Que lo interior escape del encierro de la conciencia equivale a una suerte de liberación, una especie de ascensión hacia la trascendencia. Para Torres no hay riesgo en el misterio, en el afán por contemplar el horizonte negado fuera del campo del arte. Esto se puede interpretar en el sentido místico, moral o religioso, o en todos estos sentidos a la vez. Pero hay algo único en la simultaneidad mística, moral y religiosa: cada fuente alimenta a la otra en un círculo recursivo o autopoiético. Sugiere más que otro el sentido de las transformaciones y estados de una larva de mariposa, el cambio que no sólo conduce a otra forma sino también a otra función. El indicio está para sugerir otro, porque solo no tiene mucho valor; y el otro indicio a su vez quiere registrarse y mostrarse, por lo que la percepción pasa de una figura a otra y las fronteras unen y completan en lugar de separar. La historia del yo, pues, no es una historia de circunstancias, aisladas, desconectadas o acumuladas, que el artista habría sugerido para captar el momento que une el pasado con el presente, como ocurre en el arte clásico. El arte clásico se afanaba en despertar de lo profundo aquello que deseaba volver perceptible. Torres busca el resultado último de toda conexión temporal en una síntesis de experiencias, en una unidad compacta asimilada a todo presente, con lo que se ha vinculado el yo y el mundo, se diría que reconciliándolos.

Wittgenstein estableció una relación entre la lógica y el mundo: “La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites” [5]. En Torres García se establece una relación semejante: el arte llena el mundo; los límites del mundo son también los límites del arte. Quiere ir más allá del mundo, más allá de lo conocido, hacia el universo total. Quiere ir más allá de los límites, traspasar aquello que separa cada posibilidad de reconocimiento. Aparece así la subjetividad organizada en dos planos. Una, vivida en el pasado y transformada en conciencia reticular, plena de vivencias, huellas e indicios que registran el paso del hombre por el mundo. Otra, forjada en el presente, recuperada de la memoria y reunida en una sola dimensión temporal. No es más que la captación por parte de un sentido que nos falta en el cuerpo. Por lo que es factible encontrar en una sola obra la presencia de todos los yoes habidos, de todos los presentes de la historia personal, liberados al fin del tiempo, ya que no necesitan soluciones de continuidad ni retrospecciones.

Asociadas de esta manera las dos subjetividades permiten que el arte se establezca como un dominio nuevo, una realidad supraindividual que resulta de transformar y metamorfosear lo que fueran dos objetividades paralelas. No se transforman por dejar de cumplir con algunas imposiciones de la subjetividad: incredulidad, horror, superstición, miseria, ensoñación, candidez, amor. Todo se transforma en estados mentales que anegan la experiencia concreta: sospecha, intuición, elección, voluntad, negación. No hay vivencias: hay resultado de vivencias. El hombre quiere perseverar y acrecentarse en una transformación que sólo se logra por la unificación del entramado.

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La conciencia estética trasplanta valores del campo estricto de la subjetividad al campo de la objetividad real. Este fenómeno se conoce con el nombre de proyección sentimental (Einfühlung). Si se encuentra en Torres esta clase de transferencia es lograda por las figuras que, si bien son pura forma interior, intrinsiqueza o intimidad (reúnen lo ensalzado, simbolizan lo glorificado), se proyectan nuevamente hacia lo exterior, alcanzando estatus universal, semiologizados (entran a formar parte de un sistema de signos), con lo que son devueltos al más mundanal de los mundos. Ahora son estereotipos, signos socializados, reconocibles no por su espaciotemporalidad sino por su valor intrínseco: la silueta humana, la de la casa o la fábrica, la rueda, el florero, la llave, las letras. A veces sugieren la ciudad, el trabajo, los viajes, el puerto, el barco, la calle, el personaje anónimo que la cruza, el carro tirado por un caballo, el tranvía. Nunca un carro, un personaje, una llave, una silueta de persona determinada. Asimismo, el reloj, el ancla, la botella, y otros símbolos no tan mundanos como la balanza, el sol, el pez. Sentir y transmitir el sentir es crear figuras, y la figuración no es el objeto de la subjetividad (como en el cubismo y el expresionismo) sino sólo un medio para organizarla. La figuración y su correspondiente transfiguración es algo que logra Torres García hacia el final de su vida (y constituye su emergente filosófico), el objeto final que traspone al yo y se hace universal por la unión de dos empirias diferentes, pasada y presente, unificadas en una sola.

El sentir del hombre no se sostiene en ningún tiempo, no permanece ni “pasa por”, no es más subjetivo que objetivo ni más objetivo que subjetivo. El sentir que crea una nueva dimensión intemporal es el sentir estético. Esta dimensión del presente puntual, en determinado momento del tiempo físico, es la dimensión en que se condensan todas las veces estrictamente necesarias para volver sensible la otra realidad escondida, nueva. Debido a que la conciencia vive en tal dimensión, aunque no viva en ella el cuerpo, es necesaria una actividad cada vez, sin que tenga que ser permanente, para estar en coordinación con el mundo y evitar toda sorpresa, ya que todo se contendrá en lo conocido.

Cada división muestra una vez oculta en la serie, no en momentos ni locaciones. Una piedra, una cosa, un ser vivo cualquiera muestra sólo aquello que es en el momento y lugar. Un elemento en la serie vale por su carácter de sucesor, pero en este caso no hay serie y por lo tanto no hay sucesores. Sólo hay una organización de elementos reunidos en el mismo paradigma temporal, con lo que se establece una nueva clase de tiempo. Los objetos animados expresan la evolución; los inanimados, la expansión del universo; tiempos pausados, lentos, disímiles, inadvertidos para el hombre. La realidad estética no responde a la lógica cronológica sino a la no cronológica. La estructura ortogonal es la exaltación del tiempo, un intento de resolver su misterio como realidad humana, universal y necesariamente lógica. Se vislumbra la universalidad en el propio ser, en el simple objeto, y también se advierte que se ha vivido a ciegas, en compartimientos estancos, encasillados, en un mundo siempre igual.

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Este sentir pertenece a un saber que escapa al poder del conocimiento sistemático y que se mezcla con el diario vivir, con la toma aleatoria de decisiones y elecciones. Es discretamente caótico y, por eso mismo, activo y pujante. En los dominios en que las decisiones no dependen directamente de la ciencia, de la política, del saber consuetudinario, la energía caótica de la vida psíquica decide la marcha de la humanidad. Lo hace a espaldas de la conciencia cotidiana. Es el problema de la ciencia de la historia, a la cual escapa el saber, tapado por los hechos. A Torres le interesó siempre revelar esa otra historia que nos pertenece y que no “pasó” sino que está aquí: la historia concentrada y siempre presente que abarca el pasado y el futuro. El tiempo de los hechos esconde la humanidad del saber y del sentir. La historia no cronológica nos pasa inadvertida, de manera que debemos reconstruirla cada vez consciente o inconscientemente, lo que parece el eterno retorno; pero es sólo eterna reconstrucción, esforzada electividad en lo múltiple de la experiencia.

A todos ocupa hoy el tema de los nuevos tiempos, la forma de insertarse en ellos con felicidad. Se piensa que ha llegado algo diferente al planeta; no que el planeta ha llegado a otro lugar del universo. Ante lo que no se ve, es preferible pensar en lo que probablemente no existe. Este afán moviliza y aun dirige los planes y doctrinas en todos los estamentos de la sociedad. También debería ocupar a todos la búsqueda de un principio fundamental relativo a cómo escapar o a cómo liberarse de estos tiempos, para que en el intento pueda permanecer algo que ellos no se lleven. Este dilema, estar en el tiempo o salirse de él, fue uno de los asuntos que invadieron la mente de Joaquín Torres García, hacia 1932, cuando descubrió la necesidad de unir el origen con su realidad actual, con la marcha de lo moderno. Decía: “no hay que dejarse arrastrar por la corriente del siglo” [6]. Se diría que intuyó la conexión inextricable entre dos fuentes del sentir y del saber que nacen a partir de la objetividad radical, que la vida y el arte sintetizan cada una a su manera. Torres buscaba cómo desempeñarse, cómo expresarse fuera del tiempo. Quería la “vuelta a los rituales del saber, desde donde poder retomar el hilo de una tradición cortado en algún momento de la historia” [7].

El logro de Torres es, como afirma Juan Fló, “aproximarse a los valores de la gran tradición” a través de una pintura “que se vuelve cada vez más simple y más austera, cada vez menos suntuosa y fruíble”[8]. Encontramos así, en algunas de sus obras, sobre todo en sus pinturas constructivas, la huella de la objetividad original tanto como la de la objetividad transfigurada o metamorfoseada en arte moderno u objetividad en mutación. Está en ellas un mismo yo oculto tras la acción de la experiencia vicisitudinaria, la reunión en un solo punto virtual de las veces constitutivas esenciales tanto como de las concretas. Porque su propósito no es pintar la apariencia sino “lo que es”. “El arte ignora el objeto. Ni quiere la ficción de la perspectiva. Quiere lo que ES; no lo aparente” [9]. Estas palabras contienen “una nueva concepción del mundo” [10]. Es una concepción vicisitudinaria, que entraña el sincretismo de la historia personal y de la memoria episódica. En ella la historia se reduce a un signo icónico, como el que aparece de vez en cuando entre los rectángulos del cuadro constructivo. Algo que sólo tiene como efecto el arraigo de la obra en la realidad, “figuraciones de objetos cotidianos” que hacen “volver a la obra algo familiar al mundo de los hombres” [11].

La historia en el fenómeno vicisitudinario no es más que la imprimación de la experiencia dotada de aspiración y superación, es decir, de trascendencia. Porque de ella no obtenemos un almacén sino una química espiritual, no un registro de todas las miradas sino una sola, no una narración sino una idea, no una fábula con una enseñanza sino la misma enseñanza en el anonimato o en la indeterminación del saber. Se trata del ingrediente concreto, de la objetividad del arte y no de la apariencia (para Torres lo “concreto” es lo contrario a lo “aparente” [12]).

¡Cómo no se va a ampliar el mundo y el yo! El yo nos lleva al mundo. Decía Torres: “sin esa parte humana, honda, nada de grande y fuerte puede hacerse. Por esto, hoy nuestra reacción en tal sentido es bien categórica: decimos que nuestra verdad y realidad es el espíritu; el alma, si se quiere. Y, de acuerdo con esto, no vamos en busca de lo externo de las cosas, sino de la idea (en el sentido platónico) de las cosas. De ahí, pues, una pintura mental y no visual (no digo intelectual). Y, tal concepción de la pintura, nos lleva a lo universal; a considerar el kosmos; el mundo.” [13] Esta idea, como acota Torres “en el sentido platónico”, no debe confundirnos: pertenece al cosmos y no a la dimensión de las verdades.
Torres no defiende el idealismo ni el mentalismo ni el espiritualismo ni el personalismo. Su mira está puesta en lo concreto, y se comprueba en la mención del kosmos griego. Su atención se fija en una esencia que sólo puede investigarse en el arte a partir de lo subjetivo, íntimo pero concreto, que no desdeña la verdad objetiva original de la tradición más venerada, pero que se vuelve a armar y a organizar a través del esfuerzo y de la inteligencia. Este gesto o actitud, perseverante y firme, parece gobernar toda la trayectoria de Torres García. No se trata sólo del despojamiento del arte en su evolución formal, o en sus evoluciones, camino a la idea, en el sentido de Erwin Panofsky [14], sino también del despojamiento respecto a todo lo que es superfluo, reiterativo, infecundo.

El arte de Torres intenta atrapar lo concreto en una época en que en Uruguay los mayores talentos andaban en su búsqueda: Vaz Ferreira, el forjador de la lógica concreta o viva, pero también Luis Gil Salguero, Carlos Benvenuto, José Pedro Massera, Clemente Estable, y hasta filósofos ajenos a Vaz Ferreira, como Eduardo Dieste y Fernando Beltramo, buscaban la “base folklórica del conocimiento” y el “espíritu en acto”, respectivamente. No es una búsqueda de novedad sino el intento de abrir una ventana hacia la autenticidad y la originalidad, porque esos hombres estaban abrumados por el artificio y la imitación que reinaban en su época. Buscaban la síntesis de lo histórico, de la historia personal y de la experiencia emocional y moral humana. Es necesario advertir, además, que esta búsqueda aun hoy es vigente y estalla en los espíritus más lúcidos: “Debemos enfrentar la realidad de que en América Latina la peor pobreza, que es el origen de todas las demás, ha sido la de las ideas de buena parte de sus intelectuales y dirigencias políticas que, en general, desde el comienzo de la Guerra Fría, han vivido con sistemas ideológicos prestados.” [15]

Somos aquello que ha resultado de transformar el simple permanecer, el durar simple o estarse sin desaparecer, en lo que trasciende el individuo; en algo universal. Si el universum es una hipótesis según la cual la existencia es una entidad separada de quien la contempla, el multiversa es la posibilidad de que existencia y ser sintiente creen una verdad en otros versa, pues para la subjetividad “cada versum del multiversa es igualmente válido”, y el arte reclama “un versum común a través de una coexistencia de aceptación mutua” [16], reclamo de carácter ético que subyace en el constructivismo de Torres. Somos, pues, lo que tiende a algo en tanto en cuanto ese algo es otra cosa más amplia y más profunda. Algo que conecta en un instante fugaz nuestra relación con el kosmos o, para decir mejor, todo el contacto que hemos tenido con la vida, del cual ha surgido nuestro mundo y nosotros mismos, porque somos nuestro mundo y fuera de él estamos solos. El querer ser, es decir, el seguir esa tendencia, no es representación, como decía Torres García; es lo que es; es querer lo que ES; no las ficciones, no las apariencias. Estamos cansados de las apariencias. Pero en arte nadie se cansa de algo si no dispone de otro universo de complacencia y exaltación.

El secreto de la existencia para nosotros, pues, es dar con el querer y esforzarnos por ponerlo en claro, aunque nos lleve la vida, como le llevó a Torres. Él no tuvo las cosas claras desde el principio y se debatió entre el abanico multifacético de posibilidades, sugerencias, magnetismos y revoluciones que se cruzaron en su camino por varios continentes culturales y países estéticos e ideológicos. Sólo un gran esfuerzo interior le permitió consolidar un arte en el cual está, en cada obra, la experiencia selecta experimentada en toda su vida y elaborada bajo forma de mágica ecuación, sencilla, breve, despojada, inmediata, y a la vez viva, rítmica, insondable y permanente. Algo que pudo más que el tiempo inútil o fallido, se transformó en tiempo verdadero.
Junio de 2018.

REFERENCIAS:

[1] Ver Remo Bodei, Destinos personales, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2006. Vale la pena evocar el texto de Proust: “Sin duda, es la existencia de nuestro cuerpo, semejante para nosotros a un vaso en el que estuviera nuestra espiritualidad, lo que nos induce a suponer que todos nuestros bienes interiores, nuestros goces pasados, todos nuestros dolores están perpetuamente en nuestra posesión. Acaso es también inexacto creer que se van o vuelven. En todo caso, si permanecen en nosotros es, generalmente, en un dominio desconocido donde no nos sirven de nada y donde hasta las más usuales son repelidas por recuerdos de orden diferente y excluye toda simultaneidad con ellas en la conciencia. Pero, si volvemos a dominar el cuadro de sensaciones donde se conservan, tienen a su vez el mismo poder de expulsar todo lo que les es incompatible, de instalar, solo en nosotros, el yo que las vivió. Ahora bien, como el que yo acababa súbitamente de volver a ser no había existido desde aquella lejana noche en que mi abuela me desnudó a mi llegada a Balbec, muy naturalmente, no después de la jornada actual, que mi yo ignoraba –como si en el tiempo hubiera series diferentes y paralelas- sin solución de continuidad, inmediatamente después de la primera noche de aquel tiempo, me situé en el minuto en que mi abuela se inclinó hacia mí.” (En busca del tiempo perdido, tomo 4, “Sodoma y Gomorra”, Madrid, Alianza, 1967, p. 184.)
[2] Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, Madrid, Siruela, 2007, p. 507.
[3] Peter Sloterdijk, obra citada, n. 138, p. 777.
[4] Joaquín Torres García, Lo aparente y lo concreto en el arte, Montevideo/Buenos Aires, CEDAL, 1969, p. 13.
[5] Ludwig Witttgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1973, 5.61, p. 163.
[6] Gabriel Peluffo Linari, Historia de la pintura uruguaya, Montevideo, Ediciones de la Banda Oriental, 1999, Tomo 2, p. 44. Ver también p. 47.
[7] Gabriel Peluffo Linari, obra citada, p. 43.
[8] Juan Fló, “Significación de Torres García”, en Testamento artístico, estudios críticos de vv. aa., Montevideo, Vaconmigo, Biblioteca de Marcha, 1974, p. 22.
[9] Juan Fló, obra citada, p. 27. El texto de Torres pertenece a Hechos, un manuscrito de 1919 rescatado por Fló, que obra en poder de la familia del pintor.
[10] Juan Fló, obra citada, p. 28.
[11] Juan Fló, obra citada, p. 36.
[12] Joaquín Torres García, Escritos, Montevideo, Arca, 1974, Nº 21, p. 21, selección analítica y prólogo de Juan Fló (la expresión procede de La recuperación del objeto).
[13] Joaquín Torres García, Lo aparente y lo concreto en el arte, Buenos Aires, CEDAL, 1969, p. 26.
[14] Erwin Panofsky, Idea, Madrid, Cátedra, 1998.
[15] Luis Alemañy, La rebelión de la inteligencia, Montevideo, Ediciones de la Plaza, 2005, p. 81.
[16] Humberto Maturana y Francisco Varela, De máquinas y seres vivos, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1973.

MARIO SAMBARINO: LA HISTORIA INDIVIDUAL

Ocupa la atención y la mayor parte de la reflexión de este filósofo uruguayo (Montevideo, 1918-1984), por encima de todo, el problema de la moral común. El estudio de las relaciones entre las demandas e imposiciones de las normas morales vigentes, y la pulsión individual que generalmente se debate contra ellas, es el gran tema de su principal obra de 1959. Su título, Investigaciones sobre la estructura aporético-dialéctica de la eticidad[1], anuncia concisamente la dinámica de esas relaciones. Es ético lo que se niega a sí mismo, en el intento de desplegarse mediante contraste y superación, es decir, aquello que se debate entre una paradoja (o aporía) y el juego por el cual se contrapone la vida real y la razón (dialéctica).


FILOSOFÍA MORAL

La prosa idónea y erudita se rige por un estilo académico de lo más austero, carente de estética idiomática y caracterizado por una sintaxis envolvente, verdadero obstáculo para el lector no avezado. Sin embargo, se trata de un pensamiento fecundísimo, que produjo sorpresa en su momento, original y substancioso, y se habrá de aplicar una lectura paciente y escrupulosa para conocerlo. La filosofía de la ética está en su base, pero el perfil original se define contra un fondo lateral que se interesa por la psicología y la sociología y también por la teoría del conocimiento y la axiología.

En la Investigación Primera se presenta una cantidad de situaciones por las cuales las normas éticas, en general aceptadas, entran en conflicto con la moralidad de la vida corriente. A partir de un fino desbroce Sambarino concluye en que la moralidad determina la eticidad, punto de vista que le permite revisar el de varios e importantes autores, clásicos y contemporáneos. El conflicto radica en la “indeterminación cotidiana”, asunto que se capta con solo un ejemplo: “Se dice: ‘amarás a tu prójimo’. De ordinario se acepta el valer de lo que así se dice y se le reconoce éticamente vigente. Pero mil y una interpretaciones pueden tener lugar en cuanto a lo que ha de entenderse por ‘amor’ y por ‘prójimo’” (p. 14).

Así, pues, es necesario distinguir entre los contenidos y el sentido que los convierte en contenidos éticos: “Los valores éticos de la conciencia cotidiana son vacíos, en tanto que, permaneciendo indeterminado su contenido, carecen de un definido sentido; un valor sólo es en verdad tal o cual cuando exhibe un contenido determinado que manifiesta su ser. Por esta razón, cuando aprehendemos un tipo de conducta a través de una definición, ésta sólo tiene sentido en el supuesto de la vigencia de un valor y una norma fundamentantes de concreto contenido.” (p. 15)

Sambarino se interesa por la individualidad humana, por la conciencia y por las relaciones entre los individuos en la composición que integran como sociedad. Había publicado “El concepto de individualismo”[2], en 1953 y, entre otros trabajos, “Individualidad e historicidad”, en 1968[3]. Con este último ensayo Sambarino toca uno de los temas preferidos de su época: el de la historicidad. Pero escapa al punto de vista sociológico desde el cual a la sazón era encarado, para asumir el asunto concreto de la historicidad individual. Despiertan un enorme interés sus reflexiones y distinciones que relacionan la ética con el problema del tiempo.

Estos trabajos no agotan su rico acervo filosófico que, como lo ha señalado Pablo Melogno, se desarrolla en tres grandes núcleos: “algunos amplían el núcleo trazado en las Investigaciones, otros muestran su faceta de comentarista de autores clásicos; otros desarrollan nuevas líneas de pensamiento. Entre los primeros, cabe destacar ‘Individualidad e historicidad’, en el cual postula al ethos no sólo como determinante de la experiencia moral, sino como base de la experiencia histórica […] En el segundo grupo se encuentran sus trabajos acerca de Descartes (1963), Marx (1968), Hegel (1970), Maquiavelo (1972), Vaz Ferreira (1980) y Gaos (1982). Finalmente, en el tercer grupo destacan La alienación y el desarrollo (1966), La cultura nacional como problema (1970) y La función sociocultural de la filosofía en América Latina (1976) en los cuales va perfilando una línea de análisis orientada hacia la filosofía de la cultura y la reflexión sobre la cuestión latinoamericana, la cual tendrá culminación en su segunda obra mayor: Identidad, tradición, autenticidad: tres problemas de América Latina, publicada en Caracas en 1980.”[4] (Durante la dictadura se exilió en Venezuela, como Arturo Ardao y otros profesores uruguayos.)


LA HISTORIA INDIVIDUAL


Nos ocuparemos aquí de lo que constituye una teoría de la historia individual, no porque esta teoría integre el cuerpo nuclear de su obra que, como se deduce de lo ya dicho, está en sus textos de mayor aliento. En cambio, se cuenta entre los aportes de mayor profundidad específicamente filosófica, además de conjugar no sólo asuntos de intenso debate en su época, como el historicismo, sino también su casi intocada o poco atendida contraparte en la época en que el autor escribe, esto es, la historicidad de la persona. Nada mejor que exponer esta importante reflexión con sus mismas palabras[5]: “Se dice: ‘Cada uno tiene su propia historia’. En su acepción más trivial este juicio significa que cada uno es un ser distinto, solidario de un conjunto de sucesos que contribuyen a definir su personalidad como diversa de la de otros”. Se trata de “hechos” que han sucedido a ese individuo, “que de alguna manera parecen integrar sus ‘historia’, junto con hechos que el individuo del caso ignoró y posibilidades concretas de las que nada supo”.

Los hechos que consolidan la historia individual están “dotados de una forma objetiva de ser”, por lo que de ellos resultan “juicios objetivos” que componen la historia perteneciente a lo “íntimo y secreto” y aunque “su materia sea la subjetividad”. Así, “todo lo atinente a ‘X’ integra su historia individual. Pero ¿qué alcance hay que darle en este contexto al término ‘todo’”, pregunta quien a partir de este momento entra de lleno en la hipótesis principal. “¿Significa integridad, adición completa de partes, totalidad enteriza?” No puede ser; si lo fuera, entonces, entre otras consecuencias anómalas, surgiría que “nada de lo pasado referente a alguien quedaría fuera de su historia real, aunque por la vía accidental de lo olvidado, de lo que no llega a saberse o del error, quede afuera de lo que como historia suya se cuenta”.
Observa Sambarino que “La vida individual es una totalidad en curso indefinido de formación, que no se integra jamás de manera definitiva, no es nunca una totalidad conclusa ni de hechos aislados, ni de hechos entrelazados, ni de ambas cosas a la vez. El pasado se reelabora de continuo en función del presente y del futuro, desaparecen elementos de su contenido y afloran otros cuya presencia no habría sido inteligible antes. Cambia, además, el sentido de sus contenidos, que varían en cuanto a su ser y su valer”. Se debe tener en cuenta que “en la vivencia concreta que el individuo tiene de su propia historia, así como de la de otros, se da una reducción selectiva de los contenidos”. Así le ocurre a un liceal que termina sus cursos, ejemplifica el autor, a quien al cabo de los años “apenas si algún hecho saliente y alguna caracterización global quedan en su memoria”. “Esto nada tiene que ver con la selección que el historiador hace, entre los materiales con que cuenta para historiar; es la vida misma la que selecciona y la vida en tanto es histórica y no biológica [aunque] no todo lo que ha sido vale indistintamente como histórico, porque lo histórico representa un signo selectivo de lo sido”.

Volviendo a la pregunta inicial, la de qué quiere decir “todo” en tal contexto, Sambarino resume: “El ‘todo’ de que hablábamos es, en el mejor de los casos, el todo de los hechos salientes, de lo de alguna manera relevante, sin perjuicio de las reelaboraciones posibles; no es ni el todo de los instantes sucedidos, ni el todo de lo sucedido en esos instantes. Cualquier relato que se haga no ya acerca del pasado de alguien sino acerca de un hecho de ese pasado, se realiza necesariamente de tal manera que se configura una situación global, enmarcada entre ciertos límites de tiempo, pero que es otra cosa que el tiempo mismo, aunque sea fechado según éste. Si el pasado que constituye la historia de alguien coincidiese con su pasado temporal formarían parte de su historia todas las veces que tomó té, cuándo y cómo y dónde y con quién, con qué concentración y temperatura y qué clase de té, y cuántas y cuáles fueron las palabras que cada una de esas veces dijo y oyó, y los gestos que hizo, y lo que quiso decir y calló y lo que quiso hacer y no hizo; para cada una de esas ocasiones sería más que insuficiente la morosa descripción de un Proust.” (Su relato implicaría, agrega Sambarino, un esfuerzo cuya ilustración puede encontrarse en el Ulysses de Joyce.)


ESTRUCTURACIÓN DEL PASADO


Como consecuencia de todo esto, y ateniéndonos al especial significado que el autor otorga al “todo” que compone la historia de una persona, se llega al punto de conexión entre tal historia y el presente correspondiente. “Son infinitos los hechos de la vida cotidiana que, habiendo pasado, no integran el pasado histórico individual. Puede pensarse que, a los efectos de éste, tiene interés aquello del pasado que guarda alguna conexión con el presente; pero no basta cualquier clase de conexión: algo del pasado puede constar en un documento actual y carecer de importancia, como lo escrito en la vieja esquela o el viejo recibo que hoy encontramos y destruimos por inútil.” Y puntualiza: “Que, en determinadas circunstancias y en relación con una cierta perspectiva, una vieja esquela o un viejo recibo o un viejo par de zapatos puedan adquirir ‒para lo individual o para lo colectivo‒ valor histórico, no hace sino expresar que no hay relevancias en sí, sino advinientes, por lo que nada es de por sí histórico, ni en lo individual ni en lo colectivo.”

Porque “Históricamente hablando, el pasado es selectivo. Pero lo que así lo integra no es un conjunto de hechos elegidos que permanezcan aislados y dispersos, se sucedan y acumulen, indiferentes los unos a los otros; la selectividad expuesta es integración organizada. Hay una estructuración del pasado, y es en relación con ella que debe estudiarse la selectividad que consideramos. Determinar el cómo y el sentido de esa estructuración es una etapa que presupone describir, aunque sea parcialmente, la pluralidad de perspectivas desde las cuales se cumplen selecciones diversas.”

Sambarino clasifica algunas figuras distinguibles en la vida individual y referidas a su correspondiente historia. Existen hechos de carácter público, como ciertos documentos, por ejemplo, el certificado de nacimiento, o el diploma de estudios, que otorgan especial relevancia a la historia individual. Otros hechos no se constituyen en documentos, pero adquieren notoriedad, y por tanto relevancia, para bien o para mal del individuo. Hay hechos de opinión en los que existe variabilidad por representar a “otros”, puesto que “los otros” no constituyen una “categoría uniforme”. Así, pues, “El sentido de un comportamiento es inseparable del valor que se le atribuye, sea en cuanto medio, sea por el fin al cual tiende, sea por lo que muestra en el agente que lo realiza, sea por sus repercusiones y consecuencias. De este modo un ser es inseparable de su valer.” Se concluye de aquí que “lo histórico-individual es de carácter social, incluso cuando no integra de por sí lo que de lo social pasa a ser histórico en lo que este término tiene de colectivo; pues no todo lo social es histórico en sentido colectivo, ni lo es todo lo histórico-individual. Un apretón de manos es un hecho social, y no por eso es histórico ‒ni en lo individual ni en lo colectivo‒ aunque por el contexto en que acontece pueda llegar a serlo.”


VIGENCIAS ESTIMATIVAS


Ciertos hechos alcanzan vigencia y contribuyen en la estructuración de una historia personal. Asimismo, esta vigencia radica en estimaciones, cualesquiera fueren los hechos, y a partir de tales estimaciones surge el valer (o el valor en el sentido axiológico) y se establecen diferentes grados o criterios de relevancia. Sólo entonces es posible decir que se tiene un pasado. Aquí se presenta la última observación fundamental en la teoría de Sambarino. Empieza con una pregunta: “¿qué carácter han de tener las vigencias estimativas que determinan los dichos criterios de relevancia? Por una parte ellas presuponen la transintantaneidad de la conciencia, o sea que presuponen la referencia, a la vez unitaria y triple, a pasados, presentes y futuros. Ese marco referencial está implicado ya cuando se pretende limitarse a lo que vale ‘ahora’, pues no hay conciencia de un ahora con independencia de las dimensiones de lo sido y de lo que será; de otro modo tendríamos instantes sueltos que, por inconexos entre sí, no podrían ser comprendidos como referidos a una misma existencia.”[6] La conciencia, de esta manera, trasciende el instante, con lo que establece su manera de otorgar un valor en cuya instauración participa todo el ser, más allá del tiempo circunstancial y cronológico.

Si no hay error en la interpretación de este texto, se podría afirmar que otorgamos vigencia a un hecho a partir de lo que aprendimos a valorar a través de la historia individual, que a su vez nos asiste cuando presuponemos lo que vendrá. Tal facultad no es el producto de un acervo de saber, del remanente de un hecho puntual ni de acumulación alguna. La cantidad de hechos pasados, puntualiza Sambarino, no constituye una “estructura ontológica”, puesto que “la conciencia de las dimensiones de la temporalidad no se da al margen de la experiencia del carácter axiológicamente diferenciado de sus dimensiones”. En otras palabras: la conciencia distingue nuestro pasado, presente y futuro en base al “valer de sus contenidos”. De lo contrario, “no habría diferencias en la temporalidad”; “lo dado sería mero espectáculo, sucesión pura y simple de lo axiológicamente indiferente, y la conciencia del tiempo quedaría abolida.”

El lector topará con dificultades, como se advirtió, a menudo con la tendencia a encriptar y consecuentemente a frenar la explicación hasta disolverse o reducirse sólo a un mensaje. En la inminencia de un indiscutible hallazgo, Sambarino se margina en el concepto de vigencia estimativa, quizá sin darse cuenta de que desbordarlo y atreverse a saltar por encima de semejante objetivo, por oportuno y razonable que sea (y que alcanza a través de una perspicacia filosófica de la que había dado muestras en las Investigaciones), no lo salva de precipitarse en un final inmediato, aunque brillante. Este final nos muestra un horizonte quizá más amplio que la constelación por él abierta en este texto: “No existe lo histórico individual en sí y por sí, no hay historiales que no lo sean ‘para…’ y no hay historicidad que sea tal por fundamentos ontológicos, por lo tanto ninguna teoría de la temporalidad como mera estructura ontológica puede bastar para elaborar una teoría de la historicidad, y ninguna forma de relación con el pasado, el presente o el futuro (sean individuales o colectivos), a la que se quiera dar un fundamento de orden ontológico, permite determinar un modo propio o auténtico de ser. Sólo ethológicamente puede haber autenticidades.”

“En consecuencia ‒deduce Yamandú Acosta a partir de una atenta lectura de este ensayo‒, no disponemos de un fundamento supra-cultural por el cual podamos estar ciertos que el curso de nuestra eticidad se orienta indubitablemente en el sentido de la moralidad. La inexistencia de un fundamento absoluto en un mundo que en todos sus niveles está signado por la relatividad, nos hace abandonar la búsqueda ilusoria de una verdad axiológica en un desplazamiento hacia la validez, determinable en el marco situacional y contextual de una vigencia ethológica.”[7]

Es de gran importancia un término usado por Sambarino, en parte sugerente y en parte abstruso. Aparece en el fragmento ya citado: “no hay relevancias en sí, sino advinientes, por lo que nada es de por sí histórico”. ¿Qué quiere decir aquí advinientes? Descartamos cualquier connotación de carácter místico. Con mucha probabilidad se refiere a lo que surge en el proceso de la experiencia, a lo que aparece y se instala en un lugar preeminente de la conciencia por obra de la selección voluntaria y personal. “Advenir” significa “llegar un tiempo o un acontecimiento”[8], significado que cuadra en un contexto que pretende justificar la importancia de la experiencia personal. Ciertos hechos determinan la relevancia dictada por la conciencia, desde que no es una conciencia del ahora, subraya Sambarino: “no hay conciencia de un ahora con independencia de las dimensiones de lo sido y de lo que será”.


DIALÉCTICA DE LOS MOMENTOS


El tiempo no determina la dimensión histórica sino un valor que se atribuye al momento. En el momento se define no el rango moral de la circunstancia sino toda la dimensión ethológica. Por lo que el momento de que habla Sambarino no es el momento del tiempo cronológico. Vayamos en busca de una aclaración imprescindible en las Investigaciones. Dice allí: “Pero ahora interesa detenerse en el concepto de ‘momento’, más no en tanto que parte del tiempo, asimilable a la idea de instante, ni tampoco en la acepción de instante que importa para la ética o cuya irrupción tiene efectos decisivos en el curso de la vida, sino a título de constituyente del transcurrir en el cual se realiza la eticidad de una existencia.”[9]

El contexto de las Investigaciones que interesa ahora responde a la necesidad de exponer las modalidades experienciales de la eticidad (Investigación Segunda) y la estructura dialéctica de esa eticidad (Investigación Tercera). Sambarino desea analizar el campo de la ética, y comprobamos que se presta de la mejor manera para describir la dinámica selectiva de la conciencia y el carácter no temporal de esa dinámica, cuyos “aspectos componentes” pueden resultar “tanto coexistentes como sucesivos”. Esta dinámica es dialéctica; se trata de “la dialéctica temporal de los momentos”: “la eticidad misma en cuanto todo que se hace se presenta a sí misma como un solo momento presente que engloba en su mirada los momentos parciales que lo integran, sea a título de reales o de posibles o de concebibles, acaecidos o proyectados, aunque no comparezca a la vez en acto la totalidad de su contenido”. Pero sin ninguna dificultad tal dialéctica podría servir de descripción para el resto de los campos de la conciencia como, por ejemplo, el del conocimiento en general.

Se habla de “existimar” [formar opnión (42)] de “interpretación”, de “exégesis”, de “consideración enjuiciadora”, de “luz variable de una hermenéutica”, de “decisión” (176-177), con lo que se reafirma el proceso de selección característico de la eticidad[10]. No es, pues, el momento determinado el que la define sino el conjunto de todos los momentos de la historia personal. “El momento dura tanto como el contenido que lo constituye, así se trate de una actitud, o de su expresión, o del hecho que derive de ella, según lo que en el caso importe para la consideración enjuiciadora”. Por esa “autointegración interpretativa de sí misma”, añade el autor, “la eticidad tiene en sí y ante sí presentes un ayer, un hoy y un mañana. Por lo mismo todo momento que tiene lugar en la textura de la eticidad se constituye según precisas conexiones temporales, no solamente porque queda enmarcado entre un antes y un después […] sino también porque en sí mismo, por su propio contenido, hace referencia a lo acaecido y a lo venidero y los juzga, a la vez que por el contenido de su singularidad, por su comprensión de lo que son y valen el pasado, el presente y el futuro […] Como temas de la eticidad estos términos trascienden la simple sucesión ordinal de lo pretérito, lo actual y lo pendiente, y su trinidad indisoluble está presente en todos sus momentos” (178).

De este estudio sobre la eticidad surge una filosofía poderosa y clara del tiempo antropológico: “En la existencia no hay ayer sino como ayer de un hoy, tal como por el hoy es que puede comprenderse el mañana como mañana […] El ayer de una existencia es hoy su ayer porque en su ser de entonces hacía referencia al ulterior hoy; el hoy no es hoy sino proviniendo y dirigiéndose según el mirar que le es constituyente; el mañana no es tal sin un hoy que lo encara al mismo tiempo que con un ayer lo enlaza”. No sería demasiado complejo el intento de trasladar este carácter específico, que Sambarino atribuye a toda eticidad, a un campo más amplio que puede abarcar todo el espectro de la conciencia, el conocimiento y la inteligencia[11].


REFERENCIAS:

[1] Mario Sambarino, Investigaciones sobre la estructura aporético-dialéctica de la eticidad, Montevideo, Universidad de la República, 1959.
[2] Mario Sambarino, “El concepto de individualismo”, en Revista “Número”, Año 5, Nº 22, enero-marzo de 1953, Montevideo, pp. 68-81.
[3] Mario Sambarino, “Individualidad e historicidad”, en “Cuadernos Uruguayos de Filosofía”, Facultad de Humanidades y Ciencias, Universidad de la República, Tomo V, 1968, pp. 5-15.
[4] Pablo Melogno, “Mario Sambarino”, en Personajes latinoamericanos del siglo XX, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2006, coordinador Mario Magallón Anaya, pp. 225-234.
[5] Las citas que siguen pertenecen a “Individualidad e historicidad”, obra citada, partes II y III.
[6] La cita y las que siguen pertenecen a “Individualidad e historicidad”, obra citada, parte IV y final.
[7] Yamandú Acosta, “Ser y valer en América Latina. Notas sobre el ethologismo de Mario Sambarino”, en Pensamiento Uruguayo, Montevideo, Nordan/CSIC/Udelar, 2010, pp. 207 y ss.
[8] María Moliner, Diccionario de uso del español, Madrid, Gredos, 1992.
[9] Mario Sambarino, Investigaciones, obra citada, p. 176, Investigación Tercera, “La dialéctica temporal de los momentos”.
[10] La selección denuncia el carácter hermenéutico de la ética, asunto expresamente subrayado al comienzo de la Investigación Segunda al recapitular sobre los tipos modales de la eticidad. “Paráfrasis”, “mutación hermenéutica”, “existimación”, “glosa”, “criterio interpretativo”, “estilo hermenéutico” son notas de cuatro grandes “tipos modales”: excelencia, independencia, sabiduría y exigencia, surgidos de la experiencia y por eso llamados “modos hermenéutico-experienciales”.
[11] Nuestro trabajo al respecto está en La humanización del tiempo, Montevideo, Cal y Canto, 2015.

JUAN LUIS SEGUNDO II. El hombre y su pensamiento

La concepción de Dios de Juan Luis Segundo, la relación de esta concepción con la vida del hombre corriente, su manera de entender la religión y la institución eclesiástica, combinará, esencialmente, enfoques enriquecidos tanto por la ciencia como por la fe. El conocimiento físico, biológico, antropológico gravitará con igual fuerza en la filosofía como en la meditación trascendente. De aquí que su pensamiento interese tanto al filósofo como al teólogo, a quien guste de la filosofía como a quien se incline por la teología y la religión, así como a quienes gustan fundir en una sola ambas disciplinas. En Segundo se da el enriquecimiento de la filosofía en la medida en que evoluciona y crece la teología, lo que no impide el proceso inverso. Ninguna de las dos iniciativas resulta incompatible o antagónica en su pensamiento, se desempeñe en lo teórico o en lo práctico de la prédica. No se encuentra en Segundo la exclusividad de los polos opuestos, como en otros pensadores, filósofos positivistas y materialistas o teólogos ultramontanos, incondicionales respecto a la ortodoxia católica y a la autoridad del Papa.

EL REINO DE DIOS


Su obra se remite a la reflexión sobre Dios, el misterio y la revelación, como corresponde a un teólogo. Sin embargo, Segundo rescata la realidad humana como otra remisión ineludible y teológicamente indispensable, pues se ha dicho que “Dios no es un objeto del que se pueda hablar desde una perspectiva neutral, dado que Él es la realidad que determina toda otra realidad, por lo que hablar sobre Dios significaría contar con un punto de Arquímedes situado fuera de la realidad”[1]. Si bien Dios es para la filosofía un concepto potestativo y para la ciencia un dintorno externo y lejano, para la teología es el eje medular del discurso. Pues bien, Segundo hace girar ese eje sobre la más real de las realidades, y ella le permite demostrar el verdadero secreto del reino de los cielos y hacer más comprensible la prédica de Jesús.

El secreto es sencillo y hasta simple: el reino de Dios habrá de surgir merced a la “actividad de los hombres”[2]. Semejante convicción no debilita la idea de Dios ni el valor de la fe, puesto que da lo mismo asumir a Dios como objeto de la fe que asumir la fe como camino para llegar y conocer a Dios, y en ambos casos el objeto y el camino son los mismos lugares de siempre en la doctrina. Sin vulnerar ningún precepto, Segundo humaniza su interpretación, quizá con decisión más desasida que la que anima al Dios de Jesús “trasladado a la proximidad” de Bultmann[3], al punto de ir más allá del giro que había tomado la teología y que se expresó principalmente en Vaticano II. Así es como llega a aclarar definitivamente el justo significado del papel político del Jesús pre-pascual, cuya imagen brindará la de Dios, opuestamente a lo que se supone, es decir, a Dios brindando la imagen de Jesús.

Su obra de aclaración e interpretación de las Escrituras debe incluirse entre las manifestaciones más importantes del pensamiento mundial en el siglo XX, de vigencia igualmente válida para creyentes o incrédulos. Porque la teología de Segundo fue concebida a partir de una evidencia primaria: en el hombre es inevitable el sentimiento de lo trascendente, haga éste con ese sentimiento lo que fuere. Creer puede reducirse a una presencia espiritual enriquecedora y salvífica, o a una ausencia que alienta una fe sola, ensimismada. El filósofo argentino Francisco Romero había subrayado esta evidencia: “ser es trascender”[4], con la que define toda realidad y la esencia del obrar del hombre, el afán de superación y la esperanza. La obra de aclaración de Segundo acorta la vieja distancia entre el cielo y la tierra, entre la divinidad y la humanidad, y es inherente a las dos clases de fe. Por si no resultara claro del todo, Segundo distingue “fe antropológica” y “fe religiosa” (esta última es la combinación usual de las dos palabras), en un marco en que la espiritualidad y el pensamiento humanos cobran dos expresiones fundamentales: la fe y la ideología[5].

¿A qué vienen estas distinciones esclarecedoras? Es imposible referirse a todo lo que Segundo concluye a partir de ellas. Contentémonos con destacar algo que sigue en importancia a su cristología (referida en la nota anterior): el concepto de Dios. Tiene que ver, como todos los posibles conceptos de Dios, con lo absoluto. Pero absoluto “no tiene nada que ver aquí con infinito, perfecto, metafísico… La forma en que el más pequeño o superficial de los hombres concibe la felicidad, eso es su ‘absoluto’”. “Ahí tenemos lo ‘absoluto’ como valor. En otras palabras, toda estructura de valores, por elemental que sea, tiene que estar coronada por algo que no sea medio para otra cosa, sino que convierta todo el resto en medio”. “Si se tiene en cuenta lo dicho ‒agrega Segundo‒, se verá que Dios no constituye nunca el origen concreto de los valores que dominan una existencia humana y, por otra parte, que es muy frecuente que los hombres llamen precisamente Dios a la representación o personificación de los valores que han elegido para sí.”[6]


LIBERTAD Y FE ANTROPOLÓGICA


Las calamidades y sufrimientos, incertidumbres y consternación, el mal metido desde siempre y remediado por la esperanza de lo prometido, ahora se retrotrae al verdadero destino del hombre, que él mismo se ha impuesto, con lo que adopta una actitud menos beata y cándida. Vislumbra no sólo aquello que se debe contemplar y respetar, sino lo que se debe hacer. La adversidad, pues, que para el creyente se restaña con la promesa, sin duda un proyecto de futuro[7], para quien no cree se restaña también en el futuro, porque indefectiblemente arraiga en lo moral, es decir, en un debe ser aún no llegado. Religión y moral se entrecruzan en la intimidad espiritual más honda y constituyen una simbiosis presente en toda persona, en algún grado o con algún sentido particular. Ambos caminos suponen los valores, sin los cuales no hay visión de futuro ni del destino.

Los valores contenidos en la doctrina religiosa confluyen con los ya existentes en todo hombre, valores inherentes a la praxis de vida y asociados a la circunstancia material. De éstos no pueden deducirse aquéllos, como supuso Marx, pero es cierto que “ambas cosas están ligadas entre sí por un interior vínculo”[8]. Ocurrió en el Uruguay que el concurso de ambas esferas no llamó la atención de la Iglesia Católica y, peor todavía, que suscitó la censura del gobierno de facto. La incomprensión definió, así, la suerte de Segundo, triste definición repetida mil veces con pensadores, artistas, científicos e historiadores. Por lo que hoy sería injusto que fuera olvidado, y por todos, quien respetaba tanto a los convencidos como a los ateos.

A Segundo le ocurrió lo que a Maurice Blondel, el filósofo francés conocido por su convicción acerca de la inmanencia de lo divino en el hombre. “Blondel, precisamente por su peculiarísima posición y por los objetivos que, desde los albores de su meditación, ha indicado a la filosofía, parece destinado a descontentar a todos: los filósofos no católicos y los católicos.” Los primeros le achacan el subordinar la filosofía a la religión; los otros, el peligro para la apologética católica y para el dogma. No hay en ellos sino originalidad reflexiva. “Como dice San Agustín, ‘aunque a todos se les debe la misma caridad, no a todos se les debe la misma medicina’. Precisamente: preparar una nueva medicina, más agradable al paladar de los modernos, es el fin que ha perseguido Blondel con tenacidad, con valor y profunda honradez.”[9] Se puede decir lo mismo de Segundo.

Decíamos que Segundo vislumbra no sólo qué se debe contemplar y respetar, sino qué se debe hacer, condición dinámica por la cual la iniciativa humana interfiere con, o se asocia a, la disposición divina, determinando la necesidad de que el hombre elija uno entre varios caminos. Esto implica la libertad, pero la libertad exige un requisito previo: el ser libre[10]. Luego, sí, se está en condiciones de seguir el camino elegido. Pero, la aventura de ser libre, en lugar de abrir caminos, los cierra. Y, además, no hay tiempo para probar cuál es el mejor camino. Por esta “estructura de la libertad” el hombre “va una sola vez hasta el límite de su existencia y allí obtiene o no una meta que vale (o no) la pena.”

De esta manera, en la medida que elegimos y transformamos la elección en realidad, vamos a su vez perdiendo libertad. El hombre no puede “explorar experimentalmente los límites de las posibilidades humanas en cuanto a satisfacciones se refiere”. Los datos de que se vale para realizar la búsqueda trascienden sus posibilidades experimentales. Por tanto, buscará esos datos “de una manera diferente a como adquiere datos experimentales comunes”. Deberá apelar a la tradición, a la palabra de otras personas, en fin, tendrá que creer en esas fuentes como se dice que tenemos fe en algunas personas. Con esto establecemos un tipo de conocimiento “que debe ser intitulado como fe, en un sentido social y laico de la palabra”, pudiéndose afirmar, en consecuencia, que la fe “constituye una componente indispensable ‒una dimensión‒ de toda existencia humana”, es decir, una “dimensión antropológica”[11].


CREDO Y TERMINOLOGÍA


Esta fe antropológica, no obstante, es algo bien diferente a la indeterminación y el azar. No se trata de “encontrar a Dios a la vuelta de cualquier esquina […] Aquí no se pretende tal cosa. Creer en un Dios personal que deja en el universo la huella de sus valores es una apuesta. Tan apuesta como la que, por encima de la lógica, llama a otra apuesta contraria ‒que estemos en un universo sordo a nuestras esperanzas, sufrimientos y crímenes‒ la ‘desesperación’ de un agnosticismo elevado a dogma.” El entendimiento entre ciencia y religión no exige ninguna modificación de la doctrina cristiana, pero “Hoy no se puede hacer teología con lo que sabía del universo creado un pensador tan grande como Tomás de Aquino o con la sencilla y grandiosa mitología del Yahvista.” Segundo piensa que una teología inspirada en las nuevas teorías científicas puede explicar mejor que el Yahvista o que Pablo. También Gustavo Gutiérrez creía necesaria la renovación de la vieja terminología escolástica, lo que no implica ninguna modificación del credo[12].

Con esto, Segundo hace filosofía en tanto hace teología, y se muestra sensiblemente permeable a lo que proviene de la ciencia y puede actualizar el pensamiento religioso. Lo que no quiere decir que se vuelque a envolver todo en una indisciplina más que en una disciplina o ciencia teológica. De este modo, en medio de una erudita relación histórica de la oposición monismo/dualismo, defiende la separación entre espíritu y materia, distingue entre teología y filosofía (cometiendo, según afirma, “una voluntaria infracción al código filosófico en un punto importante”), discrimina idealismo y realismo, con lo que despeja el supuesto idealismo de Kant (“tuvo siempre un pie en el realismo y otro en el idealismo”, lo que afirma su “dualismo básico”), e incluso involucra en esto al mismo Marx al sostener que el principio revolucionario por el cual el hombre rechaza el “funcionamiento de lo real” le lleva a promover “la construcción de una realidad radicalmente distinta”.

La fenomenología quiso resolver la dualidad realismo/idealismo con su fórmula de Husserl “hacia las cosas mismas”. De este empeño surge el existencialismo, cuya versión sartreana especifica que “la existencia precede a la esencia”, y surge la versión de Berdiaeff, según el cual “la libertad tiene la primacía sobre el ser”, e incluso encuentra dualismo y existencialismo en Ricoeur.[13] En el análisis sobre individuo y persona, en el cual cita las filosofías mencionadas, también las de Jaspers y Marcel, no figura Mounier, fundador del personalismo, cuyo fallecimiento en 1950 es anterior a Vaticano II. Pero una atenta lectura de una de sus obras le da pie para resumir sus ideas sobre el dogma: “en los veinte siglos que lleva de camino el cristianismo, se han ido acumulando obstáculos históricos para que el dogma fuera lo que se supone debía ser: la plataforma cuasi genética, diríase, de donde debe lanzarse, en cada generación, el aprendizaje de nuevas dimensiones de sentido para la existencia humana.”[14]

Encontramos la posición de Segundo instalada en un punto de mira agudo y original. Aquello que la persona entiende por real no puede dejar de contener un sentido. Este sentido difícilmente es brindado por datos empíricos, instrumentos de medición o experimentos cuantitativos. Surge porque siempre hay “alguien que es centro de sentido para su propio universo”. ¿De dónde surge ese sentido? Pues surge de la libertad del hombre, de “esa estructura mental que hace de cada libertad personal el centro del universo del sentido para quien la posee”, aunque se trate de un humilde campesino que carpe el surco de su pequeña parcela con la azada. Este insignificante hecho está inscripto en un “orden” que suministra el sentido: el cultivo, la producción de alimentos, el ferrocarril desde el cual un pasajero observa al campesino a través de la ventanilla, etcétera, lo que además de un sentido significa un “orden”.[15]

Pero, “¿Acaso la gran ordenadora del conocimiento y de sus datos no es la ciencia? ¿Y no consiste ésta precisamente en salirse ‒como proclamaba Monod[16]‒ del antropocentrismo para darnos lo que la realidad es en sí misma, nos interese o no, nos moleste o no, nos plazca o no?” La respuesta a estas preguntas se encuentra en el dualismo: hay un ser, que es “la materia de la creación humana”, y hay una “estructura egocéntrica, que le convierte en centro de sentido para decidir de qué modo quiere el ser que sea”. La gran pregunta, sin detrimento de las anteriores, es: “¿hasta qué punto obedece la realidad común, el universo, al sentido que cada hombre pretende imprimir en él?”. Vivimos en un mundo poblado de “superreguladores [que] usan de esa capacidad de señalar fines y sentido ‒y, por consiguiente, medios‒ para introducirlos en la realidad”. La única esperanza posible radicaría en la posibilidad de introducir nuevos centros de interés “sin tomar el camino más fácil de instrumentalizarlos o de dejarse instrumentalizar por ellos”.[17]


LIBERACIÓN DE LA TEOLOGÍA


El pensamiento religioso arrastra una creencia ausente en la filosofía: el pecado original. El Génesis nos informa sobre la causa de todos los males de la tierra: Adán. Aunque el salmo 14 afirme que “no hay justo alguno entre los hijos de Adán”, “ello no lo atribuye el salmista a la culpa del padre común, sino a que todos pecan por su propia cuenta”. Para ser pecador no alcanza con sólo nacer. ¿De dónde proviene la unión de Adán con un pecado generalizado? Hay una respuesta en el capítulo quinto de la Epístola a los Romanos, en el cual Pablo quiere significar “el destino de salvación universal que, gracias a Jesucristo, es el de toda la humanidad”[18].

“Pablo, afirma Segundo, no sabe bien qué atribuirle a este padre común de la humanidad”. Fue San Agustín quien pensó que “todos habíamos pecado ‘en él’ (Adán)”, con lo que “Adán inaugura así el ‘pecado’ de la humanidad”. Llega un momento (Rm 5, 12) en el que “Pablo no asocia más el Pecado con Adán. Usa términos más leves, como desobediencia, delito o culpa”. El mito del pecado de Adán es innecesario, lo que no quiere decir que quede a un lado el Pecado de la humanidad. Pero, entonces, “¿Por qué el hombre se encuentra pecador por el solo hecho de ser hombre?” Porque “ni la redención hecha por Cristo parece haber logrado que el hombre empiece, sencillo e inocente, a ejercer su responsabilidad creadora en el universo en evolución”. Perdonó el pecado, pero no venció la inclinación al mal, por lo que el hombre sigue siendo “esclavizado al poder del pecado”. Puede parecernos extraño que Dios haya creado un mundo defectuoso, pero sólo se debe a dar lugar a una “libertad decisiva”. Por lo tanto, urge que “una auténtica teología de la liberación libere a Dios de responsabilidad directa en cuanto ocurre”. Y “quien desea ser un interlocutor libre de Dios, desea asumir una responsabilidad. Y sabe que ello supone un mundo imperfecto, donde el dolor ‒no tanto el propio como el ajeno‒ le desafía a cada instante.”[19]

Esa auténtica teología de la liberación necesitaba antes “la liberación de la teología”. “Había que comenzar a plantear los problemas y a interpretar los textos básicos de sus presupuestos básicos (bíblicos y dogmáticos) de la teología desde una opción previa y, si se quiere, partidaria: ¿qué significa esto para los pobres; para los deshumanizados desde el exterior por una sociedad desigual; para los puestos al margen de tal manera que Dios mismo y su revelación falseada (aunque no lo sea intencionalmente) mantienen en la resignación, indicándole que eso es lo que Dios quiere para ellos y que de esa manera se asemejan más al Dios que se hizo pobre como ellos?”[20] La obra entera, pastoral y trashumante, de Segundo, en todos sus perfiles de sacerdote, docente, conferencista, ensayista, filósofo, en fin, de maestro de juventudes, es una respuesta a esta pregunta.

Más allá de la teología histórica y, aun, de la Teología de la Liberación, la de Segundo presenta un aspecto inédito que es presentado así por Raúl Alfonso Sastre: “a nuestro autor no le interesa, en primer lugar, plantearse el problema de la existencia o no existencia de Dios. Ante todo, es necesario preguntarse de qué hombre hablamos; conocer las estructuras de la existencia y de la historia humana. El teísmo es ajeno a la dimensión histórica de la dimensión humana, el punto central es la condición humana. Todo hombre tiene una adhesión consciente o inconsciente a una escala de valores que de alguna manera define su conducta”[21]


EL SENTIDO Y LA APUESTA


Segundo estudia la fe y la revelación; se interroga sobre el orden necesario para que el hombre establezca la verdadera relación entre ellas. De su opinión al respecto nace otra faceta distintiva de su pensamiento, de su obra humanizadora de las creencias y de su interpretación de la psicología humana, sean cuales fueren esas creencias. Afirma: “Estábamos acostumbrados a pensar que la fe llegaba en segundo lugar, y sólo como respuesta a la revelación que Dios nos hacía de su verdad. Ahora percibimos que, para poder recibir esa verdad, ésta tiene que hallarnos ya en una cierta búsqueda […] esa búsqueda […] implica ya un tipo de ‘fe’ [“abrahámica”, dice Segundo, esto es, “previa a toda clasificación religiosa”] ¿Qué es esta ‘fe’ que precede a la revelación y la hace posible en cuanto verdadera comunicación...?”

Yace bien viva en el fondo una visión preocupada acerca de la vida del hombre, de su ciclo vital y del destino de cada uno. El conjunto de la reflexión parece tocado, hasta se diría herido, por la afilada hoja de una condición ineluctable y definitoria. “Constituye una dimensión inseparable del ser humano lo que se podría llamar la búsqueda de sentido para vivir su existencia. A poco que el hombre se despegue de la urgencia diaria por sobrevivir y perciba que posee una libertad que abre ante él un cierto abanico de posibilidades o caminos hacia diferentes valores o satisfacciones, se da cuenta, asimismo, de que su existencia libre es una especie de apuesta. ¿Por qué ‘apuesta’? Porque no tiene más que una existencia y no puede hacer una prueba previa de lo satisfactorio de la alternativa que se propone elegir. No le es dado recorrer un camino hasta el final y verificar así lo gratificante que puede ser para volver luego al comienzo, seguro de lo que le espera al final del camino propuesto.”

Esta condición, afirma Segundo, tiene mucho que ver con la revelación de Dios, que guarda un orden estricto respecto al hombre. Si bien en lo teológico “el hombre hará un acto de ‘fe’ en ella”, sin embargo, “en el proceso de una existencia humana, el orden es diferente y aun opuesto. El hombre no comprende sino lo que le afecta. Lo que cree que le hará mejor. Esto significa, entonces, que, en el revelar de Dios, la fe no llega después de que algo ha sido revelado. Es parte activa, indispensable, constitutiva, de la misma revelación. Pero hay más. Esa búsqueda de sentido, necesaria para que establezca una comunicación entre Dios y el hombre, no es en éste siempre la misma. Por más que siempre sea ‘fe’. Y precisamente porque siempre lo es, Dios, con su palabra, se dirige a un hombre que ha apostado ya, que tiene fe, una fe que es fruto del ejercicio de su libertad. Dicho en otras palabras, el ejercicio acertado de la libertad es más activo o decisivo de lo que parecía.”[22]

El análisis del sentido, pues, importante concepto que cobra especial interés en la obra de varios filósofos y psicólogos (ejemplos: N. Hartmann, G. Deleuze, V. Frankl), desplaza toda hermenéutica hacia el lado del hombre. No porque Segundo quiera restar importancia a ningún fundamento teológico sino por querer, fina y concienzudamente, hacer caer el velo que esconde la “estructura mental” o “estructura de valores” que gobierna la conciencia humana. Esa estructura queda, de esta manera, desestructurada o deconstruida, en el afán de develar el interior mental menos adivinable. A partir de este interior envolvemos de un sentido propio lo que vivimos y habitamos, creando la verdadera realidad para nosotros, que no puede permanecer desconectada de ninguna trascendencia, porque ésta es parte de la misma estructura.


TEOLOGÍA ABIERTA


Segundo se ocupa de defender al hombre más que de defender a Dios. Decimos “defender” en varios sentidos: el sentido de empezar por el hombre y no en lo que le trasciende, el de no disminuir al hombre en su relación con la divinidad, el de presuponer un sustrato que llama “fe antropológica”, el circunscribir esta fe a una estructura mental o de valores de la cual depende. De esta manera, el objeto de la fe no se pierde en una abstracción ajena al ser de carne y hueso, en un cielo en el que rebota sólo la indiferencia. Por el contrario, la fe se reencuentra consigo misma, achicando la distancia que la mantenía esclava de lo inexpugnable, sola en medio de la más vacía de las especulaciones teológicas.
Se vuelve más abstracta y susceptible de provocar la duda cuando el hombre descubre las muchas contradicciones, injusticias, horrores, cuando es ahogada por el mal, que no habría de tener lugar si fuera verdadero el poder y el “amor de Dios”. El contexto en toda su obra nos dice que el propósito de fondo está indefectiblemente al servicio de ese amor, concepto que en la constelación teológica de Segundo es bien diferente de lo que finalmente termina en eslogan comercial. El amor no es sólo el sentimiento que se transfiere de persona a otra o entre muchos, ni es sólo un instinto o una simple pasión. Está íntimamente asociado a la libertad en un ejercicio pródigo y directamente encaminado hacia la construcción de la sociedad. No es sólo lo que transmite el que ama o lo que recibe el ser amado sino, en forma inseparable, aquello que “ama y crea condiciones favorables al amor”. Sólo es verdadero amor si es “creador”, en el ejercicio de la verdadera libertad. “El egoísmo no es un objeto posible de la libertad, sino el resultado de abandonar la libertad por la facilidad”[23].

Hay cinco contenidos fundamentales en el pensamiento de Segundo: 1) El Dios de que trata la teología no puede ser un Dios inabarcable, figurado en un marco de eternidad, dotado de poderes extraordinarios que ejerce egocéntricamente desde la altura. Tampoco Jesús puede interpretarse como un simple símbolo, reflejo o copia de Dios. Se ha dado un “devastador malentendido”, “uno de los más falsos lugares comunes de la cultura”, esto es, “que el significado para el hombre de Jesús de Nazaret haya sido acaparado por un campo esotérico de técnicos en religión, como si ésta ‒con todo su aparato propio‒ fuera el único o el principal camino hacia esa significación”[24] (así, se alza contra la tradición vetero y neo testamentaria. 2) Es erróneo querer infundir la idea de Dios en un individuo prototípico, universal, igual para sur y norte, este y oeste, válido tanto para un palestino contemporáneo de Jesucristo como para el hombre actual, idea que marca la historia de una Iglesia replegada en sí misma y ajena al creyente (se alza contra la Iglesia anterior a Vaticano II). 3) El individuo de que se trata es una persona, es decir, un ser irrepetible, dotado o no de sentimientos religiosos, que nace y vive en un contexto determinado y que desarrolla una escala de valores. A partir de esta escala constituye su política y su ideología respecto no a los partidos ni a la filosofía sino a la que le permite ser miembro de la polis. Levanta su concepción del mundo, elige el camino de vida y la forma de resolver su pulsión de trascendencia (lo que va a favor de la nueva teología, incluida la de la Liberación). 4) Este individuo-persona, destinado a recibir la enseñanza de la Iglesia, es fundamentalmente el pobre (a favor de la Teología de la Liberación). 5) La Iglesia debe contemplar al hombre de clase media y baja y especialmente a los pobres, víctimas de la explotación del hombre por el hombre. Pero su objeto no es el de la política de los políticos, es decir, la que se ocupa del poder y de obtenerlo para llegar a gobernar. No se trata de un nuevo estereotipo, es decir, el que encarna en la masa (contra la Teología de la Liberación).

Estos cinco componentes de su teología es el pródromo o gran señal que refleja en toda su extensión una obra de dimensiones hercúleas publicada en Buenos Aires en cinco tomos[25], y más tarde en Madrid, en tres[26]. Desde que la religión es un sentimiento común a todos los seres humanos, cuyas formas de encausamiento y profundización deben ser inteligibles y accesibles, la Iglesia debe abrir sus puertas adaptándose a una estrategia actualizada, acorde con el sentir del hombre “de hoy”. Se hace necesaria, pues, una nueva evangelización, en lo que va implícito la urgencia por erigir una nueva teología, abierta, capaz de contemplar de manera flexible las transformaciones, saltos y retrocesos de nuestra época.

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REFERENCIAS:

[1] Rosino Gibellini, Teologia del siglo XX, Santander, Sal Terrae, 1998, p. 40.

[2] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, Madrid, Cristiandad, 1982, T. II, v. 1, p. 237.

[3] Rudolf Bultmann, Teología del Nuevo Testamento, Salamanca, Ediciones Sígueme, 1981, p. 62.

[4] Francisco Romero, Papeles para una filosofía, Buenos Aires, Losada, 1945, p. 14; y Teoría del hombre, Buenos Aires, Losada, 1952, cap. VI, § 2.

[5] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, ob. cit., T. I, pp. 28-30.

[6] Juan Luis Segundo, obra citada, T. I, pp. 31-36.

[7] Cf., por ejemplo, Mt 13, 43, o 25, 34; pero en 12, 28 parece que el reino ya ha llegado (Oscar Cullmann, El nuevo testamento, Madrid, Taurus, 1971, pp. 43-44).

[8] Max Scheler, El porvenir del hombre, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1942, p. 49.

[9] Michele Federico Sciacca, Dios y la religión en la filosofía actual, Barcelona, Miracle, 1952, pp. 239-242.

[10] Que el requisito previo de la libertad sea ser libre parece tautología. Pero en el sistema Segundo no hay proposiciones inútiles, y ésta merecería aquí un desarrollo.

[11] Juan Luis Segundo, obra citada, T. I, pp. 37-39.

[12] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo? ¿Qué hombre? ¿Qué Dios?, Santander, Sal Terrae, 1993, cap. 2.

[13] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo?, ob. cit., cap. 3.

[14] Juan Luis Segundo, El Dogma que libera, Santander, Sal Terrae, 1989, cap. 12.

[15] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo?, ob. cit., cap. 4.

[16] Se refiere a Jacques Monod y a su libro El azar y la necesidad, Barcelona, Barral, 1970.

[17] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo?, ob. cit., caps. 4 y 5.

[18] [Nota al margen: Que Mc 10, 45 registre estas palabras: “tampoco el Hijo del Hombre ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos”, ¿es señal suficiente del pecado universal? Además, ¿significa que ha venido a sacar al hombre del pecado, o a enseñarle cómo salirse solo? En los Evangelios, ¿hay un salvador de hombres que esperan pasivamente la redención?]

[19] Juan Luis Segundo, ¿Qué mundo?, ob. cit., cap. 6.

[20] Juan Luis Segundo, Liberación de la teología, Montevideo, FCU, 1987, cap. 1.

[21] Raúl Alfonso Sastre, Juan Luis Segundo (1925-1996), en 132.248.9.9/libroe_2007/1078544/A25.pdf

[22] Juan Luis Segundo, El dogma que libera, ob. cit., pp. 369-370.

[23] Juan Luis Segundo, “La gracia de ser libres”, en revista Misión, Montevideo, Nº 62/63, junio/julio de 1996, p. 46.

[24] Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jesús de Nazaret, ob. cit., p. 574.

[25] Juan Luis Segundo, Teología abierta para el laico adulto, Buenos Aires, Lohlé, 1968-1972, cinco volúmenes.

[26] Juan Luis Segundo, Teología abierta, Madrid, Cristiandad, 1983-1984, reedición en tres volúmenes.