ALBERTO METHOL FERRÉ: EL DOGMA QUE LIBERA

La expresión “el dogma que libera” corresponde al título de un libro de Juan Luis Segundo. En el comienzo de ese libro hay una reflexión en la que se pide no preguntar qué es un dogma “hasta después de haber trabajado mucho reflexionando sobre dogmas”. Se pregunta qué significa la palabra “dogma”, cuándo empezó a usarse y en qué idioma, si un dogma se puede cambiar, concluyendo que cualquier respuesta no podrá atenerse a un orden lógico. Segundo observa que la teología es más parecida al arte que a la ciencia o que, al menos, “responde a un designio humano que es distinto del que impulsa meramente a conocer la realidad”, por lo que “se inscribe dentro de una búsqueda de sentido para la existencia humana”. A su vez, “la palabra de Dios”, y “la pregunta (presuntamente normal) sobre por qué a determinada palabra humana se la llama así”, o “cómo llegó tal libro a formar parte de lo que hoy se llama la Biblia, esto es, el conjunto de ‘las palabras de Dios’”, permiten al teólogo “moverse con comodidad dentro de los límites que fija el dogma, sin tener que dar cuenta explícita de cómo lo hace”[1].

CREDOS Y ANATEMAS

Supone Juan Luis Segundo, siguiendo a Gerhard von Rad[2], dos tipos de lenguaje que denuncian la presencia del dogma: los credos y los anatemas. Por ejemplo, en torno al diluvio (Génesis), sólo existe una preocupación por el sentido de la narración, que es ficción y no historia. El credo sería “no habrá más diluvio”; el anatema: “Dios puede enviar otro diluvio a la tierra”. Segundo pone otro ejemplo típico, el relato del Deuteronomio: “Mi padre era un arameo errante que bajó a Egipto y fue a refugiarse allí siendo pocos aún, pero se hizo una nación grande, fuerte y numerosa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidumbre. Entonces clamamos a Yahvé, Dios de nuestros padres, y Yahvé escuchó nuestra voz…”, etcétera.

Esta narración, con más fuerza que la del diluvio, es un caso típico de credo que alcanza un valor histórico “por ser una especie de resumen de la tradición religiosa ‒de los ‘dogmas’‒ de Israel. La misma solemnidad cultural en que la fórmula aparece, o es insertada (cuando pasa a formar parte de la reforma religiosa de Josías en Jerusalén), le da un carácter de identificación grupal (o nacional) hecha a base de un contenido histórico-religioso.” Porque las narraciones bíblicas no pretenden reproducir los hechos verdaderamente ocurridos sino “ordenar los materiales sueltos de una manera particular”, dando lugar a un “credo histórico”, de modo que el relato se vuelve dogma y el género literario se convierte en “desarrollo teológico”. No es más que un “lenguaje teológico indirecto” en el que el “gran compilador” usa “como medio de expresión los materiales de la tradición”, revelándose “otra intención más honda o más alta”. De esta manera “lo narrado constituye, por voluntad misma de su autor, un desarrollo teológico”.

El objetivo es claro, y puede considerarse como una explicación de la hermenéutica bíblica: “para que una sucesión de hechos pase de lo insignificante ‒ser mera ‘materia’ histórica, algo puramente acontecido, y basta‒ a tener una significación, o sea, a volverse normativo para interpretaciones históricas subsecuentes, es menester que, de ‘hecho’, pase a ‘paradigma’. Debe señalar un ‘porqué’ que una necesariamente la serie de hechos. Es esta ‘trascendencia’ con respecto al dato material y empírico lo que lo eleva por encima de otros hechos (el resto de las gestas de Salomón… por ejemplo).” De manera que se llega a lo mítico partiendo de lo que podría ser el mero azar de los hechos para llegar a una “secuencia necesaria y repetitiva” que “apunta a un sentido”. Acompaña a esta “estructura de sentido” un “agente personificado”, cuya presencia se deja sentir, esto es, una fuente “personal” de decisiones”, una “intervención sobrenatural” que organiza “el caótico fluir de los sucesos”, con lo que se disuelve el indeseado efecto del azar y todo resulta como si fuera el propósito de alguien[3].

            Todo se reduciría a la definición del sentido que, siguiendo a Segundo, es el elemento por el cual la narración cobra valor histórico, como en el caso del credo deuteronómico. Pero, sin entrar en estas arduas cuestiones, se puede señalar un rasgo notable de los diferentes logoi pertenecientes al saber no religioso, para compararlos con el religioso. Se trata de cómo ese saber secularizado admite, de una manera parecida a como lo hace la teología, ciertos principios demasiado semejantes a los credos y anatemas a los cuales se refiere Segundo. La matemática y la lógica admiten axiomas que no pueden pasarse por alto ni ser objeto de debate, por lo que a todas luces contienen credos con sus respectivos anatemas. No sería difícil mostrar cómo otros principios, de la filosofía, de las ciencias sociales y naturales, contienen proposiciones consideradas inicialmente como verdaderas, teoremas, teorías y paradigmas condicionantes que no pueden modificarse sin desarticular la totalidad a la que pertenecen.

Ahora bien, la teología no necesita que se la defienda con estos argumentos; los invocamos aquí sólo por lo que enseguida se verá, y para que, subsecuentemente, puedan relacionarse con un notable ejemplo de pensamiento social y filosófico. Su modalidad es la de, precisamente, defender principios que las ciencias sociales no desdeñarían, pero tampoco la filosofía ni la teología. Es el pensamiento del filósofo, historiador, teólogo y hombre de iglesia, ensayista, profesor, conferencista uruguayo, Alberto Methol Ferré (Montevideo, 1929-2009), hombre de extracción blanca y a la vez cofundador de la fórmula electoral de la izquierda en la década del setenta.

COMUNICACIÓN CON EL UNIVERSO

Para entrar en cuestión citemos a otro uruguayo, ya no enrolado en la religión sino perspicuo representante de las huestes agnósticas: Roberto Ares Pons. Este hombre descubrió dos cosas importantes, entre otras, relativas a nuestro país y a la región. En primer lugar, “Descubrió que se extendía más allá de nuestros límites un mundo con trazos comunes y en el que las fronteras quieren decir mucho menos que en Europa y que, sobre todo, es el único ámbito geo-histórico respirable, el único campo en que quepa una gran empresa capaz de imantar las vidas de hombres presentes, poco dispuestos a luchar hasta el fin por ‘espacios’ patrios, indigentes de todo lo que permite andar a una verdadera comunidad”. En segundo lugar, descubrió dónde se escondía el secreto de esa gran empresa capaz de imantar vidas: “Halló que yacía, desahuciado, arrinconado pero todavía latente, resultando de una doble nutrición hispánica y nativa, un modo de vida en el que la plenitud de una comunicación con el universo, la exaltación de una comunión humana, la brújula de una intuición misteriosa, el señorío que nace de vencer el ciego afán posesivo, la felicidad de una contemplación desinteresada valían bastante más que las categorías dinámicas, racionalistas de la ‘izquierda clásica’” [4].

            Juan Luis Segundo, Roberto Ares Pons, Carlos Real de Azúa, ¿estaban buscando la expresión de un sentimiento común, la fórmula que encerrara una creencia inamovible, un paradigma misterioso o, con palabras ya discutidas, un dogma? ¿A qué se refieren, concretamente? Por cierto, a algo que no estaba en la conciencia de todos, o que estaba y no era advertido, un fantasma de cuyas cadenas emergía un sonido demasiado humano para dejar que se desvaneciera a la menor amenaza de racionalización. Pues bien, en esta búsqueda se inscriben igualmente los afanes de Alberto Methol Ferré. Religiosos, laicos, agnósticos y ateos, entre estos últimos muchos anarquistas y comunistas de viejo cuño, experimentaron cada uno a su manera una común nostalgia de algo que el progresismo, la prosperidad material, la mudanza de una tradición arraigada durante más de cuatro siglos, el proceso de secularización o el avance arrollador de las ciencias y la tecnología no podían ocultar durante mucho tiempo.

Atengámonos a la palabra de Ares Pons: “El alma de un pueblo que, en su desesperación trascendente, se hacía matar por lo blanco o lo colorado, ¿podía compadecerse con una vida gris consagrada a los objetivos burgueses, a la consecución de ‘un pasar’, una ‘posición hoy o mañana’? Los reformadores del siglo XX quisieron convencernos de que al cabo de la vida humana se halla la jubilación, cuando en verdad lo que se encuentra es la muerte, que nos impulsa a la trascendencia como única posibilidad de victoria. Si un pueblo orientado hacia la inmanencia puede llevar una existencia saludable sin el incentivo de algún ideal que trascienda la mera prosperidad colectiva, esta ausencia es en cambio fatal para los pueblos de índole mesiánica, tipo del español o el ruso, que tradicionalmente se han sentido ungidos por la responsabilidad de una misión, de una tarea histórica trascendente.”[5]

Estas alusiones muestran de manera palmaria una furtiva controversia respecto tanto a la modernidad como a la tradición. Al revelarse deja al descubierto el espíritu sobreviviente de la vieja colonia, eclesiástico y conservador, espiritualista y tradicional, y al mismo tiempo el empuje de los nuevos tiempos, racionalista y liberal, materialista y mundano. Ninguna de las posiciones coincide con exactitud con las divisas políticas, que se enfrentaron ferozmente y que, después de alcanzar la paz, disimularon como pudieron el viejo brío, apaciguándose los rencores paulatinamente, más por el efecto del olvido que por obra de una conciliación voluntaria. El tramo final de esta historia, con su constelación ideológica notoria e inextricable, es la época en que le tocó vivir a Alberto Methol Ferré.

UNA MIRADA MIXTA

Es uno de los pocos pensadores uruguayos que consolidaron en una sola estrategia argumentativa esos extremos opuestos, con un adicional componente difícil de encontrar en los hombres de su generación. Nos referimos a la capacidad de reunir en un único punto de vista, original y personalísimo, lo valioso de las interpretaciones religiosa y secular, el aporte de los movimientos políticos (peronismo, revolución cubana, herrerismo) y el de los acontecimientos religiosos emergentes en América Latina a raíz del Vaticano II (especialmente las Conferencias organizadas por el Celam después de Río, es decir, de Medellín y Puebla). Su formación tomista es frecuentemente mencionada, pero poco explicada. Quizá se expresa en la capacidad de servirse de la razón en parejo despliegue junto a la soberanía de la fe, lo que imprime un sello distintivo en los resultados, una huella que sólo Methol podía dejar en las argumentaciones y disquisiciones. Su rastro se encuentra en toda la obra de análisis sobre el papel de la Iglesia en el desarrollo histórico-cultural de las naciones del Plata, y de América, desde el Descubrimiento, pasando por el largo período colonial y el posterior proceso de independencia y constitución de las nuevas naciones, hasta llegar a nuestros días. Se apoya en lo intelectual que, como es sabido, es la preferencia de la doctrina de Tomás de Aquino, pero sin dejar de cuidar las razones “del corazón”, características de Agustín de Hipona.

Por esta idoneidad integradora Methol supo delinear una nueva revisión de la geohistoria sudamericana, y no sería exagerado afirmar que su desarrollo, desgraciadamente mal recopilado hasta ahora (si exceptuamos un importante reportaje hacia el final de su vida[6]), todavía necesitado de una edición crítica, es poco o pobremente conocido en su poder de develamiento, por su genuina penetración y juego de asociaciones rápidas pero contundentes. Su influencia no es notoria en el ámbito de la politología en curso, al menos en los medios de comunicación, pero es fuerte entre allegados, discípulos y conocedores académicos y eclesiásticos, en el laicado y entre las mismas autoridades de la Iglesia, incluido el Papa Francisco, que fue su amigo. De carácter asistemático y abierto, con frecuentes tributos a los acontecimientos del momento, pero relacionados elegante y muy oportunamente con hechos, ideas y causas históricas (entre las que se destaca la integración latinoamericana), la visión de Methol es de carácter multifacético y abarca los acontecimientos europeos con sus reflejos en la zona meridional del mundo. Por momentos se expresa con una espontaneidad tal que puede despertar sorpresa, y aun sospecha por su carácter inaudito, que enseguida se traduce como serena meditación, amojonada por una riqueza sin par de datos y lecturas. Logra esta proeza acomodando en una sola inferencia lo económico y lo ideológico, el perfil original en su génesis nórdica y el de sus vicisitudes en el rebote local, generalmente disímil o diferente, aunando el análisis de la gestión de la Iglesia y la del Estado, con frecuencia desmenuzando el proceso secular, la suerte corrida por la Ilustración en el siglo XX y su impacto sobre la filosofía de la Iglesia.

El intento de un nuevo enfoque sobre la historia, integrador y enérgico, rebelde y a la vez respetuoso del credo católico, vuelve a dibujarse en el panorama local desde que Francisco Bauzá le diera el primer espaldarazo en el siglo XIX. Se integra en su análisis la política partidaria, la ideología, las religiones, las instituciones, la cultura, y especialmente la influencia de algunos de los grandes acontecimientos de la época que, en el universo religioso, y si se exceptúa a Juan Luis Segundo, hasta entonces carecía de interpretaciones soberanas. Se junta lo que hasta entonces solía justipreciarse por vías separadas, incluso en Arturo Ardao[7]. Se despliegan en una sola mirada la visión del sentir incrédulo y la de la fe, y la historia y la sociología se vuelven una sola ciencia mixta, haciéndose uno lo que hasta entonces e incluso hoy es dos: una ciencia creyente y otra no creyente. La solución de esta dualidad no da lugar a contradicciones ni ambigüedades, como podría esperarse y no resultaría extraño en una mente menos original, erudita y cohesionada como la de Methol.

UNA PESADA CARGA

Volvamos a la hoy otra vez vigente curiosidad sobre lo que “yacía, desahuciado” pero “todavía latente”. Indaguemos un poco más la emanación o “doble nutrición hispánica y nativa”, así como la potestad que “nace de vencer el ciego afán posesivo, la felicidad de una contemplación desinteresada” y que, como subraya Real de Azúa a propósito de Ares Pons, valían más que las categorías racionalistas prevalecientes en la intelectualidad montevideana de entonces. El mismo Ares la representa en una primera etapa de su vida intelectual y, a la vez, y también en su primera etapa, el mismo Real de Azúa caracteriza la versión opuesta debido a su simpatía por el proceso antirrepublicano en España, revertida a la vuelta de su estadía en ese país. Este asunto domina el pensamiento de Methol, sensibilizado al extremo, quizá como ningún otro intelectual del momento, ante el advenimiento de lo que llamó “ateísmo libertino”. Una mentalidad que supone representada sobre todo en la obra del marqués de Sade.  Contrastaba este ateísmo libertino con el que llamaba “ateísmo mesiánico”, correspondiente a la promesa de felicidad del socialismo y del marxismo, siempre latente pero nunca cumplida.

            Relacionó la caída del comunismo soviético, en 1989, con el auge de las sectas religiosas en todo el mundo. Estas sectas aprovecharon el desconcierto general de quienes sólo encuentran un camino a seguir en las congregaciones cerradas e interesadas que marcan el destino con el fin de cumplir su cometido comercial a expensas de los pobres. Existe hoy, pensaba Methol, un nuevo sujeto, también nuevo como enemigo de la Iglesia. “El ateísmo mesiánico era una contaminación judeo-cristiana, el ateísmo libertino no tiene esta herencia, o la tiene mínimamente. El ateísmo mesiánico se proponía cambiar el mundo, el libertino es orgánico al poder. En regímenes democráticos desmoviliza al demos con una característica: lo transforma en reivindicación, ante todo del placer. El hedonismo en su límite se desentiende del otro; es la multitud de los solos […] Coloca la satisfacción universal como razón de libertad. Pero esto es contradictorio con un trabajo de construcción de la sociedad porque el fundamento radical de una colectividad es siempre el primado del tú y de la amistad.”[8]

             

“LA NECESIDAD DE TRASCENDER AL URUGUAY”

Este subtítulo es el de uno de los capítulos del libro más conocido de Methol: El Uruguay como problema, de 1967. Responde a una pregunta clave: “¿Puede el Uruguay actual desarrollarse solo? Es una pregunta capciosa, porque parece insinuar que no puede desarrollarse solo, como, precisamente, pensaba Methol. Le acosa la sospecha de que Uruguay no cuenta con lo básico, esto es, con una cultura consolidada; este problema también se encuentra formulado en las páginas de Marcha por el doctor Carlos Quijano. Otra de las preguntas insidiosas: “¿Somos un país viable, con futuro propio, tal como hemos sido?” Se refiere a si es posible para nuestro país la independencia real, si es que algo así existe en el mundo, aclara enseguida.

Desea rememorar viejas tradiciones pesimistas al respecto, entre las que se cuenta la de Ángel Floro Costa, en el siglo XIX. Asimismo, es famosa la posición en la misma época de Juan Carlos Gómez, quien aspiraba a la reunificación con Argentina. Sin embargo, el Uruguay despegó con energía en las tres primeras décadas del siglo siguiente. Methol retrotrae estas incertidumbres al siglo XX: “Así recientemente Carlos Quijano volvía a preguntarse inquieto por la viabilidad del Uruguay. Era una respuesta que venía postergando desde 1952, desde un artículo titulado ‘El cuarto de los juguetes’, si la retentiva no me es infiel. Ahora nos lo dice tajante: ‘El Uruguay no tiene posibilidades de un desarrollo autónomo y cuanto hemos intentado ‒sobre todo en los últimos años‒ a veces con heroísmos, otras con sagacidad y cuanto intentemos, tiene el signo de la precariedad, y está condenado a la frustración. En endeble e incompleto’. Allí están a la vista, signo de los nuevos caminos históricos, Alalc, el Mercado Común, Cepal, Celam, las guerrillas, la Fip, la revolución de liberación latinoamericana tanteando en ciernes, la industria pesada, etc.”[9]

            “Quijano termina como Floro Costa agobiado por el Nirvana ‒prosigue Methol‒, aunque a veces le ponga el nombre consolador de Revolución. Tan visceralmente arraigado está en el Uruguay que acaba, que el uso de la Revolución como mito le permite, desde esa altura abstracta, encubrir su crítica, hecha verdaderamente desde el mismo Uruguay solitario que afirma no puede continuar, de todo aquello que se mueva en el sentido de romper el status vigente. Quijano expresa hoy, como nadie, ese Nirvana que amenaza al Uruguay, tardía resurrección de Ángel Floro Costa al revés. El uno sufría por la Banda Oriental, y su espejo invertido el Uruguay. El otro padece la contradicción, por el Uruguay a secas.”[10]

            El capítulo 4, pues, un capítulo más de otro libro entre tantos, tiene que señalarse como referencia inequívoca de un pasado sostenido a través de los tiempos y llegado hasta hoy, como si fuera un elástico y eterno presente. Nada es pretérito ni ha pasado agua bajo los puentes: porque el gran problema del Uruguay sigue hoy más vigente que nunca. Después de cincuenta años, con la misma propiedad de Methol Ferré y aunque se refiera a una época un poco anterior a la suya, se puede señalar “la muy notoria singularidad rioplatense: una sociedad fundamentalmente agropecuaria, exportadora de materia prima con consumos y hábitos de sociedad industrial. Su ‘subdesarrollo’ no impedía adquirir un nivel ‘desarrollado’ […] Toda la cuestión se centraba ‒como aún entre nosotros‒ en la distribución democrática de la renta agraria […] Cada grupo de presión quiere su denario de la renta diferencial. Y nada más. Tal el sentido fundamental de nuestras luchas políticas y gremiales hasta hoy. Tal el esquema fundamental de nuestra situación.”[11]

            No nos detendremos en la naturaleza profética de las reflexiones que siguen a estas citas. Apenas rendiremos cuenta del problema central que para Methol estaba en otro lado, y quizá siga estándolo. Alude al “principio de placer” de Freud, que para cumplir con el “principio de realidad” tuvo que ceder su lugar a la ascética. Sin ésta, dice, “no ha sido viable ninguna empresa cultural de aliento”. La cultura europea la ha tenido en las órdenes religiosas, el capitalismo originario en el puritanismo, el marxismo y la revolución socialista en los bolcheviques; ahora bien, “¿Ha conocido nuestro país un ascetismo creador? ¿Tenemos reservas de ejemplaridad?”. Todo indica que no, y “Se ha dicho respecto a nosotros que ‘en el principio fueron las vacas’.”[12]

Methol, que no era un economista, advertía con claridad dónde estaba el mal. “La renta diferencial prohijó el desarraigo y el idealismo, en casi todos los aspectos de la vida nacional. Desde nuestros estudiantes hasta el opio monetario […] A través del Estado se realizó la democratización de la renta diferencial, aunque sin objetivos congruentes de reinversión y eficacia. Las estatizaciones de servicios públicos e industrias se efectuaron bajo el criterio ‘libre empresismo estatal’ que atomizó en entes autónomos al Estado, pero a la vez los sujetó a un doble fin contradictorio: ser el receptáculo de la política de clientelas y de servicios baratos al pueblo sin contar con la capitalización. El resultado ha sido progresivamente acelerado: un estado administrativamente caro, descapitalizado e ineficaz.”[13]

Sin embargo, el problema estaba ‒y sigue estando‒ en la cultura. “En un artículo ya famoso Samuel Huntington, director del Centro de Estudios Estratégicos de la Universidad de Harvard, uno de los mayores expertos en política internacional, sostiene que los nuevos modelos de conflicto mundial post-89 son ante todo culturales. Es decir, que la fuente de conflicto entre las grandes culturas existentes es de valores, no económica.”[14] Methol no resuelve el dilema acerca de si Uruguay tiene salida en el futuro como país independiente y soberano, con la situación geopolítica en el foco de la incertidumbre y la inestabilidad económica en la periferia. Pero lanza una señal que puede servir de guía, hoy más que nunca, y que si se atiende puede contribuir en la solución ansiada.

Pone en claro la contradicción flagrante que surge del choque entre dos procesos históricos que convergen en un conflicto. Uno, que marcha victorioso hacia la modernidad, anula paulatinamente al otro, del cual provenía la cultura originaria y que mantenían las instituciones antiguas. En el empeño por alcanzar su máxima conquista, el primer proceso mata el corazón mismo del segundo. La cultura auténtica, si es que alguna vez se tuvo plenamente, estaba y sigue en crisis. La cultura que sobreviene, empero, con su carga positiva, de progreso y modernización, opaca o definitivamente oculta a la otra. Este problema da lugar al dilema. El Occidente entero, en realidad, sufre los efectos de esta encrucijada, primero a raíz de la obra avasalladora de los mesianismos (religiosos o ideológicos), luego, es decir actualmente, por la crisis de la Ilustración.

CÓMO DEFINIR LO QUE FALTA

La crisis de la Ilustración, desde el siglo XVIII el mayor sostén ideológico, lógico y moral de Occidente, ha sido bautizada con el nombre de posmodernismo[15]. Se trata de la fase última que había resultado del juego dialéctico entre los dos procesos históricos mencionados. Methol intenta rendir cuenta de este fenómeno a su manera, es decir, teológicamente. Apoyándose en antecedentes teóricos disimiles, desde Santo Tomás al misticismo teosófico, reivindicará la importancia de la Ley divina en el Derecho natural y en el positivo. La Ilustración se encargó de separar lo jurídico de lo teológico, dando lugar al Derecho natural profano, el cual desemboca en las primeras Declaraciones de Derechos Humanos. Incluso, y por obra de Pedro Bayle, también se separa la moral de la teología.

            La realidad total era concebida según tres niveles: la naturaleza material vital, el hombre y Dios como fundamento. Como efecto de la Ilustración, el fundamento pasa al “antropos” y, en lo más alto de su ser, la razón, pero una razón instrumental o utilitaria. Confluyen en esta razón el positivismo, el pragmatismo y el marxismo, sostiene Methol. Algunas sociedades pluralistas, ya a partir de Locke, incorporan esta concepción a sus constituciones, consolidando lo que llama “derecho de dos escalones” (naturaleza y hombre), confrontado al de “tres escalones” (naturaleza, hombre y Dios como fundamento). Pero para Methol no hay nada “más precario, nada más frágil que el Derecho de dos escalones, mera sobrevivencia implícita del Derecho de tres escalones”. Sostiene que el primero es un parásito del segundo, y que, si bien “permite un gran avance en la conciencia jurídica”, y también permite el “espacio de libertades y derechos civiles”, sin embargo, “el jus pierde sentido, fundamento”, y “el Derecho de dos escalones se disuelve rápidamente en el Derecho de un escalón o positivismo historicista. 

Es así que, sobre todo gracias a Samuel Pudenforf, con su Derecho Natural de gentes, de 1672, la dignidad humana se pone en el centro del sistema jurídico, lo que ya estaba esbozado por Santo Tomás. Ahora bien, pregunta Methol, “¿Qué es la dignidad? ¿Acaso sólo un fenómeno de la naturaleza?” Le falta algo, lo que se nota en el derecho positivo puro, de “una racionalidad formalista” que termina en “un normativismo vacío”, en un “voluntarismo humano radical, donde el derecho se identifica meramente con el poder”, dice, llegando a lo que desde el principio quería establecer. “El puro Derecho positivo se invierte necesariamente en su contrario: el imperio de la pura voluntad de poder.” Como afirmó Dostoievski: “Si Dios no existe, todo está permitido”. “No hay otra dignidad que la que proviene del poder.” Falta Dios o algo semejante en su lugar, según parezca al creyente o al incrédulo, pero es de convenir en que falta.

Para Bordas Demoulin[16] ‒afirma Methol‒ falta la Iglesia, que ha ido “inculcando en el hombre la fraternidad con el hombre”, socavando las estructuras de dominación, logrando la socialización de las “exigencias de igualdad y libertad” que tomaron expresión política con la Revolución Francesa. Pero con un alto costo: “la Iglesia se contaminó de las antiguas estructuras de dominación”, lo que le impidió reconocer su propio fruto, es decir, “el movimiento de libertad e igualdad modernos”, con lo que “decayó en el tradicionalismo”. A su vez, la nueva revolución política y social renegó de sus orígenes y desconoció a la Iglesia. Aquí es donde damos con el “drama de la civilización moderna”.  Methol no quiere discutir esta hipótesis, pero concuerda en “el sentido global de esa perspectiva”, y menciona el Vaticano II como la “asunción de lo mejor de la Ilustración por el conjunto de la Iglesia, desde su propia lógica”.

El panorama que se sugiere desde esta perspectiva teológica no puede descuidarse. Asume el mayor reto que afronta la posmodernidad, época actual caracterizada por el primer gran resquebrajamiento de los ideales y principios del Iluminismo y de la moral romántica heredada de Kant. Este reto habrá de ser afrontado por el espíritu de nuestra época con la misma firmeza con que lo afrontó el gobernado por el Derecho de tres escalones, puesto que sea lo que fuere lo que falta al sentido de la inteligencia actual, tendrá en algún momento que llenarse otra vez, para ponerse a la altura de la historia. Su solución podrá surgir quizá de lo que se presente a cada persona y que prefigure el futuro promisorio: esperanza, actitud positiva, imágenes vivificadoras, estímulos, convicción, fe, como si dijéramos, dogmas que liberan.

***

[Transcripción de un fragmento de la entrevista de Alver Metalli a Alberto Methol Ferré, en La América Latina del siglo XXI, Buenos Aires, Edhasa, 2006, capítulo 5.]

A. M. ‒ A un adversario, a un enemigo se lo vence superándolo, es decir, encontrando los límites de su posición y yendo más allá. Es una idea suya…

A. M. F. ‒ Así fue con la reforma protestante, así fue con el iluminismo secular y luego con el marxismo mesiánico. Podríamos decir que se vence a un enemigo asumiendo lo mejor de sus intuiciones y yendo más allá de ellas. El error siempre hunde su raíz en una insuficiencia que los hombres acusan a nivel de la experiencia sensible.

A. M. ‒ ¿En qué sentido?

A. M. F. ‒ En que un error se vuelve exigente y sólo puede atraer por el bien que contiene, ya que los hombres, en el fondo, tienen un inextirpable deseo de bien. Se creen que en el error hay un bien, lo asumen así como es, como mezcla de lo justo y lo errado, de verdad y mentira, no exclusivamente como error. El mal carece de consistencia propia. El error es un bien que se busca realizar en prejuicio de un bien superior. En este sentido, se transforma en la privación de un bien superior…

A. M. ‒ ¿Qué significa esta consideración para un historiador, o simplemente para quien quiera entender el presente de América latina?

A. M. F. ‒ Señala la necesidad imprescindible de comprender el núcleo de bien que puede generar males. Un buen historiador debe entender el valor del error, o se condena a no entender la historia. En el fondo, así es en la vida de todos los días: si no me entiendo con mi mujer y pienso que ella comete errores de valoración al relacionarse conmigo, debo darme cuenta del fundamento de su equívoco, si quiero tener alguna posibilidad de sanar el error que comete. Si es que hay error.”

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REFERENCIAS:

[1] Juan Luis Segundo, El dogma que libera, Santander, Sal Terrae, 1989, pp. 31-32. 

[2] Teólogo alemán (1901-1971) a quien se debe una interpretación del Antiguo Testamento basada en la historia del pueblo de Israel y no sólo en su religión.

[3] Juan Luis Segundo, obra citada, pp. 61-66.

[4] Carlos Real de Azúa, “Roberto Ares Pons”, en Antología del ensayo uruguayo contemporáneo, Montevideo, Udelar, 1964, T. II, las dos citas en p. 537.

[5] Roberto Ares Pons, “Pérdida y recuperación de la trascendencia”, en Carlos Real de Azúa, obra citada, p. 541.

[6] Alberto Methol Ferré y Alver Metalli, La América Latina del siglo XXI, Buenos Aires, Edhasa, 2006.

[7] Quien encara, por un lado, la historia de las ideas en general, en Espiritualismo y positivismo (1950) y, por otro, las implicaciones ideológicas y religiosas en Racionalismo y liberalismo (1962).

[8]  Alberto Methol Ferré y Alver Metalli, obra citada, p. 116.

[9] Alberto Methol Ferré, El Uruguay como problema, 1ª ed. Montevideo, Diálogo, 1967, 2ª ed. Montevideo, Banda Oriental, 1971, p. 43.

[10] Alberto Methol Ferré, El Uruguay, obra citada, p. 44. Ángel Floro Costa, ensayista, defensor del positivismo, docente en ciencias y político colorado publicó, en 1880, una célebre recopilación de reflexiones bajo el título de Nirvana. Escritos sociales, políticos y económicos sobre la República Oriental del Uruguay; por las cuales hizo conocer visión sobre un Uruguay divorciado de su región y deslumbrado por Europa.

[11] Alberto Methol Ferré, El Uruguay, obra citada, pp. 47-50. Methol escribe en 1967, y quizá bastante antes.

[12] Alberto Methol Ferré, El Uruguay, obra citada, p. 51.

[13] Alberto Methol Ferré, El Uruguay, obra citada, pp. 52-53.

[14] Alberto Methol Ferré y Alver Metalli, obra citada, p. 20.

[15] Alberto Methol Ferré, “Derechos humanos e inactualidad de la filosofía”, Segunda Parte, en MARCHA, Tercera Época, Año IX, Nº 103, abril de 1995, p. 16.

[16] Juan Bautista Bordas Demoulin (1798-1859), católico galicano que Methol asocia a filósofos como Rosmini y Gioberti.

JOAQUÍN TORRES GARCÍA y las leyes del Universo

Si hay un arte que represente la eliminación del tiempo y consagre la simbiosis de pasado y presente, es el de Joaquín Torres García (1874-1949). Reúne la historia personal en una sola estampa, todos los yoes en un solo efecto de presentes contiguos, la reconstrucción de toda la experiencia abarcable en un solo destello que descubre lugares y momentos, hechos y objetos “recuperados”. Marcel Proust supo reconstruir dimensiones ignotas de la memoria conectando mágicamente el pasado y el presente [1]. Torres García reconstruye el pasado y el presente, aunque no por la memoria sino reuniendo en un solo plano metafísico el yo y el mundo.

Estaba en el propósito de Torres García hacer que yo y mundo se reunieran en una sola dimensión para que, a partir de ella, lo sentido y el ser sintiente pudieran conectarse con el universo entero. Era la realización metafísica del arte, su más allá dispensado de toda racionalización restrictiva, aunque no totalmente, porque el arte sigue las leyes del universo. Y respondía a una larga historia. La Ilustración había terminado con el saber místico y sacerdotal e iniciado el acceso al saber despojado de los misterios del más allá. A partir de ese momento la modernidad se debatió en torno a un histórico despojo, aunque con promisorio alumbramiento. Escaso era lo que se sabía acerca de fundamentales interrogantes del hombre, que lo asediaban desde los tiempos remotos. Fue así que, por primera vez, el yo se quedó solo ante el universo, sin el aliento de la metafísica [2]. En consecuencia, era preciso entender el nuevo sentido de la trascendencia, la cual, a través de un fenómeno difícil de entender, “no viene de los individuos […] sino que se ofrece a los individuos, crece en ellos y se desarrolla a través de ellos, es decir, con su fuerza, por encima de ellos” [3].

Con esto se reaviva la inquietud que acuciaba a Torres García. El arte de su época, aunque había dado un gran paso hacia el universalismo, no lo había alcanzado todavía en su plenitud. Se había quedado en la mirada del yo, confinada al mundo conocido, sin dar el paso que abarcara el todo. Eso quería Torres, pero, ¿qué era el todo para él? ¿Era lo que veía un ser omnisapiente y todopoderoso? No, simplemente era el ver o el sentir de quien comprende más allá de los que le permiten los ojos, de quien busca más allá de los límites humanos, no importa si con racionalidad o sin ella, porque el arte, finalmente, pertenece a un dominio liberado de toda clase de cadenas. Ahora bien, no es del todo metafísico el sentimiento de Torres, porque responde a una concepción completamente razonable, si no racional: la de que las leyes del arte son las mismas que las del universo, identidad que, según él, no había sido advertida por el arte de su tiempo [4].

El arte no se define en los desarrollos temporales sino en el fenómeno por el cual lo real se ofrece directamente al yo, crece con él y se desarrolla por encima de él. Es inconducente, pues, buscar perspectivas, juegos de luz o planos, escorzos, distancias. La composición admite y aun necesita lo histórico, pero no exactamente en su proceso sino en su revelación completa y unidimensional. No se realiza a través del tiempo sino de una dialéctica con pasado, presente y futuro juntos, en un solo continente temporal. La pintura había logrado esta reducción, pero limitándola a la mirada del creador (el cubismo, el arte abstracto). Era la mirada del observador y no la del creador, aunque fuera original y deslumbrante. La objetividad en la mirada de Torres García está en la contundencia del objeto, pero no por la descomposición de la figura, y tampoco por la historia lineal, como por ejemplo en Cézanne, sino por la historia reunida en figuras de sección áurea y contiguas. El efecto es dado por las fronteras inmediatas que permiten absolutizar la duración en un solo tiempo ortogonal, sincrónico, que Torres denominaba “universalidad total”.

Las figuras contenedoras son autónomas y dependientes a la vez, y semejan escaques o casillas, como las del tablero de ajedrez, aunque irregulares, en las que a su vez aparecen otras figuras. No representan biografías ni cronologías y tampoco son narraciones. No aluden a cosas o seres particulares sino a anónimas e innominadas recreaciones de vivencias de un observador que puede ver más allá del tiempo. Dibujos, símbolos ancestrales, imágenes reconocibles, metonimias y metáforas se convierten en cualidades puras que parecen surgir de una milagrosa mezcla de imitación y abstracción. Sugieren lo que sugiere la idea y no lo que sugiere la cosa y el hecho. No sería del todo correcto suponer que se trata de un arte que por ir hacia la idea va también hacia la esencia. Por el contrario, se mantiene en la superficie del accidente y de lo eventual, de lo cotidiano, y hasta invoca lo apacible, convencionalmente sensual, monótono, alegorizando instantes cualesquiera, lugares indeterminados, circunstancias fortuitas, aunque todas reconocibles, familiares, latentes y, aún más, sentidas, adoradas, hasta glorificadas.

Un arte que se empeña proyectar, entre las intermitencias del plano, mensajes contundentes, cifrados pero adivinables, contra una penumbra de color crepuscular. Es una sustancia que se desarrolla hasta volverse supraindividual, independizada de la percepción para colectivizarse como las creencias. Si Torres García le llamaba arte universal, porque hacía descansar la novedad en la forma clásica, es universal también porque recrea el mito de una colectividad y no se limita al individuo. No busca la verdad del mundo sino, se diría, el mundo de la verdad: en esta casi imperceptible inversión consiste el secreto de su constructivismo.

⁂

Que lo interior escape del encierro de la conciencia equivale a una suerte de liberación, una especie de ascensión hacia la trascendencia. Para Torres no hay riesgo en el misterio, en el afán por contemplar el horizonte negado fuera del campo del arte. Esto se puede interpretar en el sentido místico, moral o religioso, o en todos estos sentidos a la vez. Pero hay algo único en la simultaneidad mística, moral y religiosa: cada fuente alimenta a la otra en un círculo recursivo o autopoiético. Sugiere más que otro el sentido de las transformaciones y estados de una larva de mariposa, el cambio que no sólo conduce a otra forma sino también a otra función. El indicio está para sugerir otro, porque solo no tiene mucho valor; y el otro indicio a su vez quiere registrarse y mostrarse, por lo que la percepción pasa de una figura a otra y las fronteras unen y completan en lugar de separar. La historia del yo, pues, no es una historia de circunstancias, aisladas, desconectadas o acumuladas, que el artista habría sugerido para captar el momento que une el pasado con el presente, como ocurre en el arte clásico. El arte clásico se afanaba en despertar de lo profundo aquello que deseaba volver perceptible. Torres busca el resultado último de toda conexión temporal en una síntesis de experiencias, en una unidad compacta asimilada a todo presente, con lo que se ha vinculado el yo y el mundo, se diría que reconciliándolos.

Wittgenstein estableció una relación entre la lógica y el mundo: “La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites” [5]. En Torres García se establece una relación semejante: el arte llena el mundo; los límites del mundo son también los límites del arte. Quiere ir más allá del mundo, más allá de lo conocido, hacia el universo total. Quiere ir más allá de los límites, traspasar aquello que separa cada posibilidad de reconocimiento. Aparece así la subjetividad organizada en dos planos. Una, vivida en el pasado y transformada en conciencia reticular, plena de vivencias, huellas e indicios que registran el paso del hombre por el mundo. Otra, forjada en el presente, recuperada de la memoria y reunida en una sola dimensión temporal. No es más que la captación por parte de un sentido que nos falta en el cuerpo. Por lo que es factible encontrar en una sola obra la presencia de todos los yoes habidos, de todos los presentes de la historia personal, liberados al fin del tiempo, ya que no necesitan soluciones de continuidad ni retrospecciones.

Asociadas de esta manera las dos subjetividades permiten que el arte se establezca como un dominio nuevo, una realidad supraindividual que resulta de transformar y metamorfosear lo que fueran dos objetividades paralelas. No se transforman por dejar de cumplir con algunas imposiciones de la subjetividad: incredulidad, horror, superstición, miseria, ensoñación, candidez, amor. Todo se transforma en estados mentales que anegan la experiencia concreta: sospecha, intuición, elección, voluntad, negación. No hay vivencias: hay resultado de vivencias. El hombre quiere perseverar y acrecentarse en una transformación que sólo se logra por la unificación del entramado.

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La conciencia estética trasplanta valores del campo estricto de la subjetividad al campo de la objetividad real. Este fenómeno se conoce con el nombre de proyección sentimental (Einfühlung). Si se encuentra en Torres esta clase de transferencia es lograda por las figuras que, si bien son pura forma interior, intrinsiqueza o intimidad (reúnen lo ensalzado, simbolizan lo glorificado), se proyectan nuevamente hacia lo exterior, alcanzando estatus universal, semiologizados (entran a formar parte de un sistema de signos), con lo que son devueltos al más mundanal de los mundos. Ahora son estereotipos, signos socializados, reconocibles no por su espaciotemporalidad sino por su valor intrínseco: la silueta humana, la de la casa o la fábrica, la rueda, el florero, la llave, las letras. A veces sugieren la ciudad, el trabajo, los viajes, el puerto, el barco, la calle, el personaje anónimo que la cruza, el carro tirado por un caballo, el tranvía. Nunca un carro, un personaje, una llave, una silueta de persona determinada. Asimismo, el reloj, el ancla, la botella, y otros símbolos no tan mundanos como la balanza, el sol, el pez. Sentir y transmitir el sentir es crear figuras, y la figuración no es el objeto de la subjetividad (como en el cubismo y el expresionismo) sino sólo un medio para organizarla. La figuración y su correspondiente transfiguración es algo que logra Torres García hacia el final de su vida (y constituye su emergente filosófico), el objeto final que traspone al yo y se hace universal por la unión de dos empirias diferentes, pasada y presente, unificadas en una sola.

El sentir del hombre no se sostiene en ningún tiempo, no permanece ni “pasa por”, no es más subjetivo que objetivo ni más objetivo que subjetivo. El sentir que crea una nueva dimensión intemporal es el sentir estético. Esta dimensión del presente puntual, en determinado momento del tiempo físico, es la dimensión en que se condensan todas las veces estrictamente necesarias para volver sensible la otra realidad escondida, nueva. Debido a que la conciencia vive en tal dimensión, aunque no viva en ella el cuerpo, es necesaria una actividad cada vez, sin que tenga que ser permanente, para estar en coordinación con el mundo y evitar toda sorpresa, ya que todo se contendrá en lo conocido.

Cada división muestra una vez oculta en la serie, no en momentos ni locaciones. Una piedra, una cosa, un ser vivo cualquiera muestra sólo aquello que es en el momento y lugar. Un elemento en la serie vale por su carácter de sucesor, pero en este caso no hay serie y por lo tanto no hay sucesores. Sólo hay una organización de elementos reunidos en el mismo paradigma temporal, con lo que se establece una nueva clase de tiempo. Los objetos animados expresan la evolución; los inanimados, la expansión del universo; tiempos pausados, lentos, disímiles, inadvertidos para el hombre. La realidad estética no responde a la lógica cronológica sino a la no cronológica. La estructura ortogonal es la exaltación del tiempo, un intento de resolver su misterio como realidad humana, universal y necesariamente lógica. Se vislumbra la universalidad en el propio ser, en el simple objeto, y también se advierte que se ha vivido a ciegas, en compartimientos estancos, encasillados, en un mundo siempre igual.

⁂

Este sentir pertenece a un saber que escapa al poder del conocimiento sistemático y que se mezcla con el diario vivir, con la toma aleatoria de decisiones y elecciones. Es discretamente caótico y, por eso mismo, activo y pujante. En los dominios en que las decisiones no dependen directamente de la ciencia, de la política, del saber consuetudinario, la energía caótica de la vida psíquica decide la marcha de la humanidad. Lo hace a espaldas de la conciencia cotidiana. Es el problema de la ciencia de la historia, a la cual escapa el saber, tapado por los hechos. A Torres le interesó siempre revelar esa otra historia que nos pertenece y que no “pasó” sino que está aquí: la historia concentrada y siempre presente que abarca el pasado y el futuro. El tiempo de los hechos esconde la humanidad del saber y del sentir. La historia no cronológica nos pasa inadvertida, de manera que debemos reconstruirla cada vez consciente o inconscientemente, lo que parece el eterno retorno; pero es sólo eterna reconstrucción, esforzada electividad en lo múltiple de la experiencia.

A todos ocupa hoy el tema de los nuevos tiempos, la forma de insertarse en ellos con felicidad. Se piensa que ha llegado algo diferente al planeta; no que el planeta ha llegado a otro lugar del universo. Ante lo que no se ve, es preferible pensar en lo que probablemente no existe. Este afán moviliza y aun dirige los planes y doctrinas en todos los estamentos de la sociedad. También debería ocupar a todos la búsqueda de un principio fundamental relativo a cómo escapar o a cómo liberarse de estos tiempos, para que en el intento pueda permanecer algo que ellos no se lleven. Este dilema, estar en el tiempo o salirse de él, fue uno de los asuntos que invadieron la mente de Joaquín Torres García, hacia 1932, cuando descubrió la necesidad de unir el origen con su realidad actual, con la marcha de lo moderno. Decía: “no hay que dejarse arrastrar por la corriente del siglo” [6]. Se diría que intuyó la conexión inextricable entre dos fuentes del sentir y del saber que nacen a partir de la objetividad radical, que la vida y el arte sintetizan cada una a su manera. Torres buscaba cómo desempeñarse, cómo expresarse fuera del tiempo. Quería la “vuelta a los rituales del saber, desde donde poder retomar el hilo de una tradición cortado en algún momento de la historia” [7].

El logro de Torres es, como afirma Juan Fló, “aproximarse a los valores de la gran tradición” a través de una pintura “que se vuelve cada vez más simple y más austera, cada vez menos suntuosa y fruíble”[8]. Encontramos así, en algunas de sus obras, sobre todo en sus pinturas constructivas, la huella de la objetividad original tanto como la de la objetividad transfigurada o metamorfoseada en arte moderno u objetividad en mutación. Está en ellas un mismo yo oculto tras la acción de la experiencia vicisitudinaria, la reunión en un solo punto virtual de las veces constitutivas esenciales tanto como de las concretas. Porque su propósito no es pintar la apariencia sino “lo que es”. “El arte ignora el objeto. Ni quiere la ficción de la perspectiva. Quiere lo que ES; no lo aparente” [9]. Estas palabras contienen “una nueva concepción del mundo” [10]. Es una concepción vicisitudinaria, que entraña el sincretismo de la historia personal y de la memoria episódica. En ella la historia se reduce a un signo icónico, como el que aparece de vez en cuando entre los rectángulos del cuadro constructivo. Algo que sólo tiene como efecto el arraigo de la obra en la realidad, “figuraciones de objetos cotidianos” que hacen “volver a la obra algo familiar al mundo de los hombres” [11].

La historia en el fenómeno vicisitudinario no es más que la imprimación de la experiencia dotada de aspiración y superación, es decir, de trascendencia. Porque de ella no obtenemos un almacén sino una química espiritual, no un registro de todas las miradas sino una sola, no una narración sino una idea, no una fábula con una enseñanza sino la misma enseñanza en el anonimato o en la indeterminación del saber. Se trata del ingrediente concreto, de la objetividad del arte y no de la apariencia (para Torres lo “concreto” es lo contrario a lo “aparente” [12]).

¡Cómo no se va a ampliar el mundo y el yo! El yo nos lleva al mundo. Decía Torres: “sin esa parte humana, honda, nada de grande y fuerte puede hacerse. Por esto, hoy nuestra reacción en tal sentido es bien categórica: decimos que nuestra verdad y realidad es el espíritu; el alma, si se quiere. Y, de acuerdo con esto, no vamos en busca de lo externo de las cosas, sino de la idea (en el sentido platónico) de las cosas. De ahí, pues, una pintura mental y no visual (no digo intelectual). Y, tal concepción de la pintura, nos lleva a lo universal; a considerar el kosmos; el mundo.” [13] Esta idea, como acota Torres “en el sentido platónico”, no debe confundirnos: pertenece al cosmos y no a la dimensión de las verdades.
Torres no defiende el idealismo ni el mentalismo ni el espiritualismo ni el personalismo. Su mira está puesta en lo concreto, y se comprueba en la mención del kosmos griego. Su atención se fija en una esencia que sólo puede investigarse en el arte a partir de lo subjetivo, íntimo pero concreto, que no desdeña la verdad objetiva original de la tradición más venerada, pero que se vuelve a armar y a organizar a través del esfuerzo y de la inteligencia. Este gesto o actitud, perseverante y firme, parece gobernar toda la trayectoria de Torres García. No se trata sólo del despojamiento del arte en su evolución formal, o en sus evoluciones, camino a la idea, en el sentido de Erwin Panofsky [14], sino también del despojamiento respecto a todo lo que es superfluo, reiterativo, infecundo.

El arte de Torres intenta atrapar lo concreto en una época en que en Uruguay los mayores talentos andaban en su búsqueda: Vaz Ferreira, el forjador de la lógica concreta o viva, pero también Luis Gil Salguero, Carlos Benvenuto, José Pedro Massera, Clemente Estable, y hasta filósofos ajenos a Vaz Ferreira, como Eduardo Dieste y Fernando Beltramo, buscaban la “base folklórica del conocimiento” y el “espíritu en acto”, respectivamente. No es una búsqueda de novedad sino el intento de abrir una ventana hacia la autenticidad y la originalidad, porque esos hombres estaban abrumados por el artificio y la imitación que reinaban en su época. Buscaban la síntesis de lo histórico, de la historia personal y de la experiencia emocional y moral humana. Es necesario advertir, además, que esta búsqueda aun hoy es vigente y estalla en los espíritus más lúcidos: “Debemos enfrentar la realidad de que en América Latina la peor pobreza, que es el origen de todas las demás, ha sido la de las ideas de buena parte de sus intelectuales y dirigencias políticas que, en general, desde el comienzo de la Guerra Fría, han vivido con sistemas ideológicos prestados.” [15]

Somos aquello que ha resultado de transformar el simple permanecer, el durar simple o estarse sin desaparecer, en lo que trasciende el individuo; en algo universal. Si el universum es una hipótesis según la cual la existencia es una entidad separada de quien la contempla, el multiversa es la posibilidad de que existencia y ser sintiente creen una verdad en otros versa, pues para la subjetividad “cada versum del multiversa es igualmente válido”, y el arte reclama “un versum común a través de una coexistencia de aceptación mutua” [16], reclamo de carácter ético que subyace en el constructivismo de Torres. Somos, pues, lo que tiende a algo en tanto en cuanto ese algo es otra cosa más amplia y más profunda. Algo que conecta en un instante fugaz nuestra relación con el kosmos o, para decir mejor, todo el contacto que hemos tenido con la vida, del cual ha surgido nuestro mundo y nosotros mismos, porque somos nuestro mundo y fuera de él estamos solos. El querer ser, es decir, el seguir esa tendencia, no es representación, como decía Torres García; es lo que es; es querer lo que ES; no las ficciones, no las apariencias. Estamos cansados de las apariencias. Pero en arte nadie se cansa de algo si no dispone de otro universo de complacencia y exaltación.

El secreto de la existencia para nosotros, pues, es dar con el querer y esforzarnos por ponerlo en claro, aunque nos lleve la vida, como le llevó a Torres. Él no tuvo las cosas claras desde el principio y se debatió entre el abanico multifacético de posibilidades, sugerencias, magnetismos y revoluciones que se cruzaron en su camino por varios continentes culturales y países estéticos e ideológicos. Sólo un gran esfuerzo interior le permitió consolidar un arte en el cual está, en cada obra, la experiencia selecta experimentada en toda su vida y elaborada bajo forma de mágica ecuación, sencilla, breve, despojada, inmediata, y a la vez viva, rítmica, insondable y permanente. Algo que pudo más que el tiempo inútil o fallido, se transformó en tiempo verdadero.
Junio de 2018.

REFERENCIAS:

[1] Ver Remo Bodei, Destinos personales, Buenos Aires, El cuenco de plata, 2006. Vale la pena evocar el texto de Proust: “Sin duda, es la existencia de nuestro cuerpo, semejante para nosotros a un vaso en el que estuviera nuestra espiritualidad, lo que nos induce a suponer que todos nuestros bienes interiores, nuestros goces pasados, todos nuestros dolores están perpetuamente en nuestra posesión. Acaso es también inexacto creer que se van o vuelven. En todo caso, si permanecen en nosotros es, generalmente, en un dominio desconocido donde no nos sirven de nada y donde hasta las más usuales son repelidas por recuerdos de orden diferente y excluye toda simultaneidad con ellas en la conciencia. Pero, si volvemos a dominar el cuadro de sensaciones donde se conservan, tienen a su vez el mismo poder de expulsar todo lo que les es incompatible, de instalar, solo en nosotros, el yo que las vivió. Ahora bien, como el que yo acababa súbitamente de volver a ser no había existido desde aquella lejana noche en que mi abuela me desnudó a mi llegada a Balbec, muy naturalmente, no después de la jornada actual, que mi yo ignoraba –como si en el tiempo hubiera series diferentes y paralelas- sin solución de continuidad, inmediatamente después de la primera noche de aquel tiempo, me situé en el minuto en que mi abuela se inclinó hacia mí.” (En busca del tiempo perdido, tomo 4, “Sodoma y Gomorra”, Madrid, Alianza, 1967, p. 184.)
[2] Peter Sloterdijk, Crítica de la razón cínica, Madrid, Siruela, 2007, p. 507.
[3] Peter Sloterdijk, obra citada, n. 138, p. 777.
[4] Joaquín Torres García, Lo aparente y lo concreto en el arte, Montevideo/Buenos Aires, CEDAL, 1969, p. 13.
[5] Ludwig Witttgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Madrid, Alianza, 1973, 5.61, p. 163.
[6] Gabriel Peluffo Linari, Historia de la pintura uruguaya, Montevideo, Ediciones de la Banda Oriental, 1999, Tomo 2, p. 44. Ver también p. 47.
[7] Gabriel Peluffo Linari, obra citada, p. 43.
[8] Juan Fló, “Significación de Torres García”, en Testamento artístico, estudios críticos de vv. aa., Montevideo, Vaconmigo, Biblioteca de Marcha, 1974, p. 22.
[9] Juan Fló, obra citada, p. 27. El texto de Torres pertenece a Hechos, un manuscrito de 1919 rescatado por Fló, que obra en poder de la familia del pintor.
[10] Juan Fló, obra citada, p. 28.
[11] Juan Fló, obra citada, p. 36.
[12] Joaquín Torres García, Escritos, Montevideo, Arca, 1974, Nº 21, p. 21, selección analítica y prólogo de Juan Fló (la expresión procede de La recuperación del objeto).
[13] Joaquín Torres García, Lo aparente y lo concreto en el arte, Buenos Aires, CEDAL, 1969, p. 26.
[14] Erwin Panofsky, Idea, Madrid, Cátedra, 1998.
[15] Luis Alemañy, La rebelión de la inteligencia, Montevideo, Ediciones de la Plaza, 2005, p. 81.
[16] Humberto Maturana y Francisco Varela, De máquinas y seres vivos, Santiago de Chile, Editorial Universitaria, 1973.

MARIO SAMBARINO: LA HISTORIA INDIVIDUAL

Ocupa la atención y la mayor parte de la reflexión de este filósofo uruguayo (Montevideo, 1918-1984), por encima de todo, el problema de la moral común. El estudio de las relaciones entre las demandas e imposiciones de las normas morales vigentes, y la pulsión individual que generalmente se debate contra ellas, es el gran tema de su principal obra de 1959. Su título, Investigaciones sobre la estructura aporético-dialéctica de la eticidad[1], anuncia concisamente la dinámica de esas relaciones. Es ético lo que se niega a sí mismo, en el intento de desplegarse mediante contraste y superación, es decir, aquello que se debate entre una paradoja (o aporía) y el juego por el cual se contrapone la vida real y la razón (dialéctica).


FILOSOFÍA MORAL

La prosa idónea y erudita se rige por un estilo académico de lo más austero, carente de estética idiomática y caracterizado por una sintaxis envolvente, verdadero obstáculo para el lector no avezado. Sin embargo, se trata de un pensamiento fecundísimo, que produjo sorpresa en su momento, original y substancioso, y se habrá de aplicar una lectura paciente y escrupulosa para conocerlo. La filosofía de la ética está en su base, pero el perfil original se define contra un fondo lateral que se interesa por la psicología y la sociología y también por la teoría del conocimiento y la axiología.

En la Investigación Primera se presenta una cantidad de situaciones por las cuales las normas éticas, en general aceptadas, entran en conflicto con la moralidad de la vida corriente. A partir de un fino desbroce Sambarino concluye en que la moralidad determina la eticidad, punto de vista que le permite revisar el de varios e importantes autores, clásicos y contemporáneos. El conflicto radica en la “indeterminación cotidiana”, asunto que se capta con solo un ejemplo: “Se dice: ‘amarás a tu prójimo’. De ordinario se acepta el valer de lo que así se dice y se le reconoce éticamente vigente. Pero mil y una interpretaciones pueden tener lugar en cuanto a lo que ha de entenderse por ‘amor’ y por ‘prójimo’” (p. 14).

Así, pues, es necesario distinguir entre los contenidos y el sentido que los convierte en contenidos éticos: “Los valores éticos de la conciencia cotidiana son vacíos, en tanto que, permaneciendo indeterminado su contenido, carecen de un definido sentido; un valor sólo es en verdad tal o cual cuando exhibe un contenido determinado que manifiesta su ser. Por esta razón, cuando aprehendemos un tipo de conducta a través de una definición, ésta sólo tiene sentido en el supuesto de la vigencia de un valor y una norma fundamentantes de concreto contenido.” (p. 15)

Sambarino se interesa por la individualidad humana, por la conciencia y por las relaciones entre los individuos en la composición que integran como sociedad. Había publicado “El concepto de individualismo”[2], en 1953 y, entre otros trabajos, “Individualidad e historicidad”, en 1968[3]. Con este último ensayo Sambarino toca uno de los temas preferidos de su época: el de la historicidad. Pero escapa al punto de vista sociológico desde el cual a la sazón era encarado, para asumir el asunto concreto de la historicidad individual. Despiertan un enorme interés sus reflexiones y distinciones que relacionan la ética con el problema del tiempo.

Estos trabajos no agotan su rico acervo filosófico que, como lo ha señalado Pablo Melogno, se desarrolla en tres grandes núcleos: “algunos amplían el núcleo trazado en las Investigaciones, otros muestran su faceta de comentarista de autores clásicos; otros desarrollan nuevas líneas de pensamiento. Entre los primeros, cabe destacar ‘Individualidad e historicidad’, en el cual postula al ethos no sólo como determinante de la experiencia moral, sino como base de la experiencia histórica […] En el segundo grupo se encuentran sus trabajos acerca de Descartes (1963), Marx (1968), Hegel (1970), Maquiavelo (1972), Vaz Ferreira (1980) y Gaos (1982). Finalmente, en el tercer grupo destacan La alienación y el desarrollo (1966), La cultura nacional como problema (1970) y La función sociocultural de la filosofía en América Latina (1976) en los cuales va perfilando una línea de análisis orientada hacia la filosofía de la cultura y la reflexión sobre la cuestión latinoamericana, la cual tendrá culminación en su segunda obra mayor: Identidad, tradición, autenticidad: tres problemas de América Latina, publicada en Caracas en 1980.”[4] (Durante la dictadura se exilió en Venezuela, como Arturo Ardao y otros profesores uruguayos.)


LA HISTORIA INDIVIDUAL


Nos ocuparemos aquí de lo que constituye una teoría de la historia individual, no porque esta teoría integre el cuerpo nuclear de su obra que, como se deduce de lo ya dicho, está en sus textos de mayor aliento. En cambio, se cuenta entre los aportes de mayor profundidad específicamente filosófica, además de conjugar no sólo asuntos de intenso debate en su época, como el historicismo, sino también su casi intocada o poco atendida contraparte en la época en que el autor escribe, esto es, la historicidad de la persona. Nada mejor que exponer esta importante reflexión con sus mismas palabras[5]: “Se dice: ‘Cada uno tiene su propia historia’. En su acepción más trivial este juicio significa que cada uno es un ser distinto, solidario de un conjunto de sucesos que contribuyen a definir su personalidad como diversa de la de otros”. Se trata de “hechos” que han sucedido a ese individuo, “que de alguna manera parecen integrar sus ‘historia’, junto con hechos que el individuo del caso ignoró y posibilidades concretas de las que nada supo”.

Los hechos que consolidan la historia individual están “dotados de una forma objetiva de ser”, por lo que de ellos resultan “juicios objetivos” que componen la historia perteneciente a lo “íntimo y secreto” y aunque “su materia sea la subjetividad”. Así, “todo lo atinente a ‘X’ integra su historia individual. Pero ¿qué alcance hay que darle en este contexto al término ‘todo’”, pregunta quien a partir de este momento entra de lleno en la hipótesis principal. “¿Significa integridad, adición completa de partes, totalidad enteriza?” No puede ser; si lo fuera, entonces, entre otras consecuencias anómalas, surgiría que “nada de lo pasado referente a alguien quedaría fuera de su historia real, aunque por la vía accidental de lo olvidado, de lo que no llega a saberse o del error, quede afuera de lo que como historia suya se cuenta”.
Observa Sambarino que “La vida individual es una totalidad en curso indefinido de formación, que no se integra jamás de manera definitiva, no es nunca una totalidad conclusa ni de hechos aislados, ni de hechos entrelazados, ni de ambas cosas a la vez. El pasado se reelabora de continuo en función del presente y del futuro, desaparecen elementos de su contenido y afloran otros cuya presencia no habría sido inteligible antes. Cambia, además, el sentido de sus contenidos, que varían en cuanto a su ser y su valer”. Se debe tener en cuenta que “en la vivencia concreta que el individuo tiene de su propia historia, así como de la de otros, se da una reducción selectiva de los contenidos”. Así le ocurre a un liceal que termina sus cursos, ejemplifica el autor, a quien al cabo de los años “apenas si algún hecho saliente y alguna caracterización global quedan en su memoria”. “Esto nada tiene que ver con la selección que el historiador hace, entre los materiales con que cuenta para historiar; es la vida misma la que selecciona y la vida en tanto es histórica y no biológica [aunque] no todo lo que ha sido vale indistintamente como histórico, porque lo histórico representa un signo selectivo de lo sido”.

Volviendo a la pregunta inicial, la de qué quiere decir “todo” en tal contexto, Sambarino resume: “El ‘todo’ de que hablábamos es, en el mejor de los casos, el todo de los hechos salientes, de lo de alguna manera relevante, sin perjuicio de las reelaboraciones posibles; no es ni el todo de los instantes sucedidos, ni el todo de lo sucedido en esos instantes. Cualquier relato que se haga no ya acerca del pasado de alguien sino acerca de un hecho de ese pasado, se realiza necesariamente de tal manera que se configura una situación global, enmarcada entre ciertos límites de tiempo, pero que es otra cosa que el tiempo mismo, aunque sea fechado según éste. Si el pasado que constituye la historia de alguien coincidiese con su pasado temporal formarían parte de su historia todas las veces que tomó té, cuándo y cómo y dónde y con quién, con qué concentración y temperatura y qué clase de té, y cuántas y cuáles fueron las palabras que cada una de esas veces dijo y oyó, y los gestos que hizo, y lo que quiso decir y calló y lo que quiso hacer y no hizo; para cada una de esas ocasiones sería más que insuficiente la morosa descripción de un Proust.” (Su relato implicaría, agrega Sambarino, un esfuerzo cuya ilustración puede encontrarse en el Ulysses de Joyce.)


ESTRUCTURACIÓN DEL PASADO


Como consecuencia de todo esto, y ateniéndonos al especial significado que el autor otorga al “todo” que compone la historia de una persona, se llega al punto de conexión entre tal historia y el presente correspondiente. “Son infinitos los hechos de la vida cotidiana que, habiendo pasado, no integran el pasado histórico individual. Puede pensarse que, a los efectos de éste, tiene interés aquello del pasado que guarda alguna conexión con el presente; pero no basta cualquier clase de conexión: algo del pasado puede constar en un documento actual y carecer de importancia, como lo escrito en la vieja esquela o el viejo recibo que hoy encontramos y destruimos por inútil.” Y puntualiza: “Que, en determinadas circunstancias y en relación con una cierta perspectiva, una vieja esquela o un viejo recibo o un viejo par de zapatos puedan adquirir ‒para lo individual o para lo colectivo‒ valor histórico, no hace sino expresar que no hay relevancias en sí, sino advinientes, por lo que nada es de por sí histórico, ni en lo individual ni en lo colectivo.”

Porque “Históricamente hablando, el pasado es selectivo. Pero lo que así lo integra no es un conjunto de hechos elegidos que permanezcan aislados y dispersos, se sucedan y acumulen, indiferentes los unos a los otros; la selectividad expuesta es integración organizada. Hay una estructuración del pasado, y es en relación con ella que debe estudiarse la selectividad que consideramos. Determinar el cómo y el sentido de esa estructuración es una etapa que presupone describir, aunque sea parcialmente, la pluralidad de perspectivas desde las cuales se cumplen selecciones diversas.”

Sambarino clasifica algunas figuras distinguibles en la vida individual y referidas a su correspondiente historia. Existen hechos de carácter público, como ciertos documentos, por ejemplo, el certificado de nacimiento, o el diploma de estudios, que otorgan especial relevancia a la historia individual. Otros hechos no se constituyen en documentos, pero adquieren notoriedad, y por tanto relevancia, para bien o para mal del individuo. Hay hechos de opinión en los que existe variabilidad por representar a “otros”, puesto que “los otros” no constituyen una “categoría uniforme”. Así, pues, “El sentido de un comportamiento es inseparable del valor que se le atribuye, sea en cuanto medio, sea por el fin al cual tiende, sea por lo que muestra en el agente que lo realiza, sea por sus repercusiones y consecuencias. De este modo un ser es inseparable de su valer.” Se concluye de aquí que “lo histórico-individual es de carácter social, incluso cuando no integra de por sí lo que de lo social pasa a ser histórico en lo que este término tiene de colectivo; pues no todo lo social es histórico en sentido colectivo, ni lo es todo lo histórico-individual. Un apretón de manos es un hecho social, y no por eso es histórico ‒ni en lo individual ni en lo colectivo‒ aunque por el contexto en que acontece pueda llegar a serlo.”


VIGENCIAS ESTIMATIVAS


Ciertos hechos alcanzan vigencia y contribuyen en la estructuración de una historia personal. Asimismo, esta vigencia radica en estimaciones, cualesquiera fueren los hechos, y a partir de tales estimaciones surge el valer (o el valor en el sentido axiológico) y se establecen diferentes grados o criterios de relevancia. Sólo entonces es posible decir que se tiene un pasado. Aquí se presenta la última observación fundamental en la teoría de Sambarino. Empieza con una pregunta: “¿qué carácter han de tener las vigencias estimativas que determinan los dichos criterios de relevancia? Por una parte ellas presuponen la transintantaneidad de la conciencia, o sea que presuponen la referencia, a la vez unitaria y triple, a pasados, presentes y futuros. Ese marco referencial está implicado ya cuando se pretende limitarse a lo que vale ‘ahora’, pues no hay conciencia de un ahora con independencia de las dimensiones de lo sido y de lo que será; de otro modo tendríamos instantes sueltos que, por inconexos entre sí, no podrían ser comprendidos como referidos a una misma existencia.”[6] La conciencia, de esta manera, trasciende el instante, con lo que establece su manera de otorgar un valor en cuya instauración participa todo el ser, más allá del tiempo circunstancial y cronológico.

Si no hay error en la interpretación de este texto, se podría afirmar que otorgamos vigencia a un hecho a partir de lo que aprendimos a valorar a través de la historia individual, que a su vez nos asiste cuando presuponemos lo que vendrá. Tal facultad no es el producto de un acervo de saber, del remanente de un hecho puntual ni de acumulación alguna. La cantidad de hechos pasados, puntualiza Sambarino, no constituye una “estructura ontológica”, puesto que “la conciencia de las dimensiones de la temporalidad no se da al margen de la experiencia del carácter axiológicamente diferenciado de sus dimensiones”. En otras palabras: la conciencia distingue nuestro pasado, presente y futuro en base al “valer de sus contenidos”. De lo contrario, “no habría diferencias en la temporalidad”; “lo dado sería mero espectáculo, sucesión pura y simple de lo axiológicamente indiferente, y la conciencia del tiempo quedaría abolida.”

El lector topará con dificultades, como se advirtió, a menudo con la tendencia a encriptar y consecuentemente a frenar la explicación hasta disolverse o reducirse sólo a un mensaje. En la inminencia de un indiscutible hallazgo, Sambarino se margina en el concepto de vigencia estimativa, quizá sin darse cuenta de que desbordarlo y atreverse a saltar por encima de semejante objetivo, por oportuno y razonable que sea (y que alcanza a través de una perspicacia filosófica de la que había dado muestras en las Investigaciones), no lo salva de precipitarse en un final inmediato, aunque brillante. Este final nos muestra un horizonte quizá más amplio que la constelación por él abierta en este texto: “No existe lo histórico individual en sí y por sí, no hay historiales que no lo sean ‘para…’ y no hay historicidad que sea tal por fundamentos ontológicos, por lo tanto ninguna teoría de la temporalidad como mera estructura ontológica puede bastar para elaborar una teoría de la historicidad, y ninguna forma de relación con el pasado, el presente o el futuro (sean individuales o colectivos), a la que se quiera dar un fundamento de orden ontológico, permite determinar un modo propio o auténtico de ser. Sólo ethológicamente puede haber autenticidades.”

“En consecuencia ‒deduce Yamandú Acosta a partir de una atenta lectura de este ensayo‒, no disponemos de un fundamento supra-cultural por el cual podamos estar ciertos que el curso de nuestra eticidad se orienta indubitablemente en el sentido de la moralidad. La inexistencia de un fundamento absoluto en un mundo que en todos sus niveles está signado por la relatividad, nos hace abandonar la búsqueda ilusoria de una verdad axiológica en un desplazamiento hacia la validez, determinable en el marco situacional y contextual de una vigencia ethológica.”[7]

Es de gran importancia un término usado por Sambarino, en parte sugerente y en parte abstruso. Aparece en el fragmento ya citado: “no hay relevancias en sí, sino advinientes, por lo que nada es de por sí histórico”. ¿Qué quiere decir aquí advinientes? Descartamos cualquier connotación de carácter místico. Con mucha probabilidad se refiere a lo que surge en el proceso de la experiencia, a lo que aparece y se instala en un lugar preeminente de la conciencia por obra de la selección voluntaria y personal. “Advenir” significa “llegar un tiempo o un acontecimiento”[8], significado que cuadra en un contexto que pretende justificar la importancia de la experiencia personal. Ciertos hechos determinan la relevancia dictada por la conciencia, desde que no es una conciencia del ahora, subraya Sambarino: “no hay conciencia de un ahora con independencia de las dimensiones de lo sido y de lo que será”.


DIALÉCTICA DE LOS MOMENTOS


El tiempo no determina la dimensión histórica sino un valor que se atribuye al momento. En el momento se define no el rango moral de la circunstancia sino toda la dimensión ethológica. Por lo que el momento de que habla Sambarino no es el momento del tiempo cronológico. Vayamos en busca de una aclaración imprescindible en las Investigaciones. Dice allí: “Pero ahora interesa detenerse en el concepto de ‘momento’, más no en tanto que parte del tiempo, asimilable a la idea de instante, ni tampoco en la acepción de instante que importa para la ética o cuya irrupción tiene efectos decisivos en el curso de la vida, sino a título de constituyente del transcurrir en el cual se realiza la eticidad de una existencia.”[9]

El contexto de las Investigaciones que interesa ahora responde a la necesidad de exponer las modalidades experienciales de la eticidad (Investigación Segunda) y la estructura dialéctica de esa eticidad (Investigación Tercera). Sambarino desea analizar el campo de la ética, y comprobamos que se presta de la mejor manera para describir la dinámica selectiva de la conciencia y el carácter no temporal de esa dinámica, cuyos “aspectos componentes” pueden resultar “tanto coexistentes como sucesivos”. Esta dinámica es dialéctica; se trata de “la dialéctica temporal de los momentos”: “la eticidad misma en cuanto todo que se hace se presenta a sí misma como un solo momento presente que engloba en su mirada los momentos parciales que lo integran, sea a título de reales o de posibles o de concebibles, acaecidos o proyectados, aunque no comparezca a la vez en acto la totalidad de su contenido”. Pero sin ninguna dificultad tal dialéctica podría servir de descripción para el resto de los campos de la conciencia como, por ejemplo, el del conocimiento en general.

Se habla de “existimar” [formar opnión (42)] de “interpretación”, de “exégesis”, de “consideración enjuiciadora”, de “luz variable de una hermenéutica”, de “decisión” (176-177), con lo que se reafirma el proceso de selección característico de la eticidad[10]. No es, pues, el momento determinado el que la define sino el conjunto de todos los momentos de la historia personal. “El momento dura tanto como el contenido que lo constituye, así se trate de una actitud, o de su expresión, o del hecho que derive de ella, según lo que en el caso importe para la consideración enjuiciadora”. Por esa “autointegración interpretativa de sí misma”, añade el autor, “la eticidad tiene en sí y ante sí presentes un ayer, un hoy y un mañana. Por lo mismo todo momento que tiene lugar en la textura de la eticidad se constituye según precisas conexiones temporales, no solamente porque queda enmarcado entre un antes y un después […] sino también porque en sí mismo, por su propio contenido, hace referencia a lo acaecido y a lo venidero y los juzga, a la vez que por el contenido de su singularidad, por su comprensión de lo que son y valen el pasado, el presente y el futuro […] Como temas de la eticidad estos términos trascienden la simple sucesión ordinal de lo pretérito, lo actual y lo pendiente, y su trinidad indisoluble está presente en todos sus momentos” (178).

De este estudio sobre la eticidad surge una filosofía poderosa y clara del tiempo antropológico: “En la existencia no hay ayer sino como ayer de un hoy, tal como por el hoy es que puede comprenderse el mañana como mañana […] El ayer de una existencia es hoy su ayer porque en su ser de entonces hacía referencia al ulterior hoy; el hoy no es hoy sino proviniendo y dirigiéndose según el mirar que le es constituyente; el mañana no es tal sin un hoy que lo encara al mismo tiempo que con un ayer lo enlaza”. No sería demasiado complejo el intento de trasladar este carácter específico, que Sambarino atribuye a toda eticidad, a un campo más amplio que puede abarcar todo el espectro de la conciencia, el conocimiento y la inteligencia[11].


REFERENCIAS:

[1] Mario Sambarino, Investigaciones sobre la estructura aporético-dialéctica de la eticidad, Montevideo, Universidad de la República, 1959.
[2] Mario Sambarino, “El concepto de individualismo”, en Revista “Número”, Año 5, Nº 22, enero-marzo de 1953, Montevideo, pp. 68-81.
[3] Mario Sambarino, “Individualidad e historicidad”, en “Cuadernos Uruguayos de Filosofía”, Facultad de Humanidades y Ciencias, Universidad de la República, Tomo V, 1968, pp. 5-15.
[4] Pablo Melogno, “Mario Sambarino”, en Personajes latinoamericanos del siglo XX, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 2006, coordinador Mario Magallón Anaya, pp. 225-234.
[5] Las citas que siguen pertenecen a “Individualidad e historicidad”, obra citada, partes II y III.
[6] La cita y las que siguen pertenecen a “Individualidad e historicidad”, obra citada, parte IV y final.
[7] Yamandú Acosta, “Ser y valer en América Latina. Notas sobre el ethologismo de Mario Sambarino”, en Pensamiento Uruguayo, Montevideo, Nordan/CSIC/Udelar, 2010, pp. 207 y ss.
[8] María Moliner, Diccionario de uso del español, Madrid, Gredos, 1992.
[9] Mario Sambarino, Investigaciones, obra citada, p. 176, Investigación Tercera, “La dialéctica temporal de los momentos”.
[10] La selección denuncia el carácter hermenéutico de la ética, asunto expresamente subrayado al comienzo de la Investigación Segunda al recapitular sobre los tipos modales de la eticidad. “Paráfrasis”, “mutación hermenéutica”, “existimación”, “glosa”, “criterio interpretativo”, “estilo hermenéutico” son notas de cuatro grandes “tipos modales”: excelencia, independencia, sabiduría y exigencia, surgidos de la experiencia y por eso llamados “modos hermenéutico-experienciales”.
[11] Nuestro trabajo al respecto está en La humanización del tiempo, Montevideo, Cal y Canto, 2015.