HEBERT GATTO: LA DEMOCRACIA LIBERAL

El liberalismo igualitarista consiste en la defensa de tres puntos básicos: primero, el derecho a elegir autónoma e individualmente el camino que conduce a la felicidad, es decir, la autonomía del individuo como valor central; segundo, la neutralidad del Estado respecto a esa elección; tercero, una sociedad diseñada para proteger a los menos favorecidos en todos los aspectos. Lo que significa iguales derechos básicos para todos, igualdad de oportunidades y preocupación institucional por los socialmente postergados, principios que deben articularse en ese orden de prioridades. Si estos conceptos van unidos al de democracia en el nivel político, se puede hablar de democracia liberal.

Esta síntesis sobre la democracia liberal surge del pensamiento de Hebert Gatto, uruguayo nacido en Montevideo en 1939, político, periodista, ensayista, Doctor en Derecho y Ciencias Sociales, exprofesor en Ciencias Políticas de la Universidad de la República. ¿Cuál es la razón de invocar este importante concepto hoy día? Pues, viene a recordar, a refrescar y aclarar en sus fundamentos históricos, una idea básica para la democracia que hoy podemos valorar en su justa dimensión. Al franquear el pasado medio siglo el Uruguay enfrentaba un orden de problemas que le restaba toda disposición para debatirla. El esfuerzo se volcaba en buscar salidas en una coyuntura en dificultades: el crecimiento económico se había paralizado con el consecuente debilitamiento del desarrollo social. La prosperidad, que en términos generales había alcanzado el país desde el fin de las guerras civiles, empezó a escurrirse como por gravedad hacia la declinación, desembocando en la ruptura del sistema democrático en febrero y junio de 1973[1], con lo que los grandes problemas del país habían quedado postergados en medio de un rampante autoritarismo.

El doctor Gatto, partiendo de esa realidad, esboza el siguiente cuadro: “desde mediados de la década del cincuenta” venía procesándose una serie de hechos que signaron “el tránsito de la democracia liberal vigente desde principios de siglo” (con la interrupción del terrismo) hacia la consolidación de una serie de fenómenos inusitados: surgimiento de la guerrilla, autoritarismo estatal subsecuente, protesta estudiantil y sindical, proyecto de “reordenamiento económico-social”, “impracticable sin el enfrentamiento con las fuerzas sociales” y, finalmente, “una suerte de parálisis decisional [que] afectó a ambos partidos tradicionales, carentes de respuestas”. Esto dio lugar a “uno de los períodos más complejos y cambiantes de la historia uruguaya”, con una “situación de empate entre clases, grupos y sectores” y el resultado de una generalizada impotencia para resolver los conflictos, proclive, debido a esa inercia, a postergar los cambios que se requerían con urgencia[2].

 Este contexto se prestó, por un lado, al advenimiento de un franco decaecimiento en la moralidad ciudadana que, desde la izquierda, se quiso enmendar mediante la promesa socialista que hoy, por más que debilitada, todavía alienta en parte del espectro político uruguayo. Por otro lado, y al arbitrio de los vientos que soplaban en la época, la promesa se acompañó de un enfoque sociológico[3] en sus cálculos y predicciones, un método que servía parejamente, aunque por diferentes motivos, tanto a los planes del socialismo que inevitablemente sobrevendría, como a los afanes del “dejen hacer, dejen pasar” de algunas democracias del mundo.

EL LIBERALISMO

Los teóricos del socialismo caían así en un franco antiindividualismo basado en su predilección por el análisis de la estructura social y de la economía centralizada, así como en su concepción de la historia como un proceso irreversible. Asimismo, los de la democracia capitalista en su versión más primaria, a pesar de que el laissez faire postula cierta clase de libertad individual, desdeñaron a la persona en su fuero íntimo ganados por el afán exclusivo de controlar el mercado y promover el desarrollo capitalista. Mientras que el liberalismo, que en esto adopta un punto de partida ético, postula el derecho de los ciudadanos a elegir un camino propio, el que les dicte su conciencia, sin que nada ni nadie intervenga o ninguna voluntad ajena imponga su signo. En este debate, la intelligentsia uruguaya se instalaba en medio de los grandes bloques durante la “Guerra Fría” (fin de la Segunda Guerra/ caída del bloque soviético), abandonando al garete el barco nacional que mantenía a flote, con dificultades crecientes, la tradición jurídica y cívica que hasta entonces había definido al país.

Gatto subraya en este aspecto la necesidad de rescatar al liberalismo, despojado de su contenido vulgar o primario (el de la iniciativa privada que apela al mercado sin importar los intereses del prójimo), destacando un primer elemento de carácter moral, al cual subyace la norma que rige el comportamiento de los individuos en sociedad, que complementa con el principio de autodeterminación. Contiene un segundo elemento político, que establece una clase especial de neutralidad en la regulación del Estado respecto a los derechos ciudadanos. Y agrega un tercer elemento axiológico, esto es, la valoración por la cual se dispensa, en el marco de las atribuciones materiales, en bienes y privilegios, preferencial importancia al trabajo, méritos, desempeño y esfuerzo personal, así como a la protección de los más débiles, sea porque las circunstancias sociales los coloquen en esa posición, sea debido a las carencias de la dotación biológica.

Enfatiza esta forma de definir el liberalismo, respecto a su temprana inserción en la historia uruguaya, y destaca algunos rasgos complementarios que constituyen la diferencia sustancial respecto a la democracia (no liberal) en su expresión ordinaria. Uno es el sentido clásico de gobierno ejercido por la mayoría, al cual es imprescindible asociar la idea de liberalismo en el sentido moderno, en tanto respeto por las minorías. Ello define la feliz concurrencia de democracia y liberalismo, que en el Uruguay debemos a la acción de los partidos históricos, una conjunción ausente en la democracia de los antiguos griegos. También juega en la moderna democracia liberal el pluralismo ideológico, una noción que parece tomar de Rawls y definir según la coexistencia de múltiples “doctrinas comprehensivas, con diferentes y aun encontradas concepciones del bien”, frente a quienes “sostienen que no puede haber más que una concepción del bien que han de aceptar todos”[4].

El fundamento de la democracia liberal se encuentra en el derecho de los ciudadanos a elegir el camino propio, seleccionado por la conciencia personal de cada uno[5]. Se trata del derecho de libertad en su acepción más plena, tal como la recoge el liberalismo. Un augural y contundente presupuesto filosófico en el análisis de Gatto surge con la pregunta por el qué de la cosa o el qué es: ¿en qué consiste el fenómeno de la felicidad humana? También surge con la pregunta por el cómo, es decir, cómo se logra: ¿cómo se puede alcanzar ese ideal humano? Y, enseguida, con la pregunta acerca de cómo se puede garantizar su cumplimiento sin que los intentos fracasen al poco tiempo, como se comprueba en Occidente en los últimos ciento cincuenta años. Todo sugiere que la posible respuesta no giraría sólo en torno a los ejes hasta ahora privilegiados: sociedad, economía, ideología, momento histórico sino, también, en torno al derecho de elegir del individuo, derecho que el Estado debe garantizar. Y fundaría las bases del doble principio que define al liberalismo: sólo cada uno concibe qué es la felicidad, y sólo cada uno sabe cómo proporcionársela, siempre y cuando respete al otro en imprescindible ‒y kantiana‒ reciprocidad. Jamás es el Estado quien debe elegir la felicidad de sus ciudadanos.

DEMOCRACIA LIBERAL Y SOCIALDEMOCRACIA

Las preguntas pueden fundirse en una sola: la idea de felicidad, ¿encuentra su fundamento en alguna otra vertiente que no sea la conciencia? Es una vieja cuestión que procuran contestar todas las corrientes ideológicas, sobre todo las centradas en la dicotomía entre el individualismo y el socialismo. En el Uruguay, como en los países noroccidentales, una parte de las respuestas adoptarán la doctrina del historicismo, blanco de los terribles dardos de Karl Popper, para quien tal doctrina consiste en una vuelta al irracionalismo tribal[6]. Esta concepción, que subyace a las explicaciones de tipo socialista, estaba de moda en la época en que en nuestro país se debatía sobre democracia y socialismo, socialdemocracia, liberalismo y neoliberalismo, a principios de la segunda mitad del siglo pasado. ¿Cuándo se ha alcanzado la felicidad? ¿Acaso, cuando la sociedad está estructurada de tal o cual manera -por ejemplo, cuando se han socializado los medios de producción-, o cuando su diseño emerge de la voluntad de sus ciudadanos, preservando los derechos de todos?
            Por entonces y, podría decirse, hasta el presente, para responder estos interrogantes la democracia liberal era concebida desde la izquierda socialista en su versión desnuda, tomada en sus fundamentos exclusivamente economicistas y despojada de la riquísima nervadura histórico-conceptual con que nos la presenta hoy el autor de Los sueños de la razón[7]. Es verdad que existe un socialismo teórico que no necesariamente refuta los principios básicos de la democracia liberal, del mismo modo que ésta, a su vez, tampoco rechaza la regulación del Estado. Pero los socialismos reales hasta ahora conocidos no se han afanado en ningún caso en la discusión por presentar la mejor versión de la democracia liberal. La han presentado como una estructura puramente formal en la que la igualdad en las libertades oculta o vela las desigualdades sociales y económicas que vedan el real ejercicio de la ciudadanía. Por lo que -afirman- la verdadera libertad, la libertad real, sólo se consigue en el socialismo, que es la plataforma necesaria para llegar a la felicidad. Tal y como la define la teoría: una panacea que sólo podrá alcanzarse mediate la revolución política y social. No obstante, y como si no bastara con la implosión del régimen soviético en 1989 y el fracaso de todos los restantes socialismos autoritarios, como el chino, el camboyano, el vietnamita, el coreano, el africano o el cubano, esta forma de socialismo, además de llevar al desastre, resulta imposible de implementar.

La primitiva socialdemocracia apostó a implantar el socialismo en el seno de las sociedades democráticas capitalistas. El doctor Gatto nos recuerda que E. Bernstein, en las postrimerías del siglo XIX, “aun declarándose firmemente socialista, argumentó que, tal como ocurría con la práctica cotidiana del partido, el poder podía conquistarse mediante el voto a través de transformaciones económicas graduales que cooptaran a las clases medias, sin necesidad de asaltar al estado”. Bernstein “desechaba la necesidad de apelar a la insurrección” y “promover una brusca transformación que diera paso al socialismo”. El camino hacia esta forma política “suponía la colaboración pacífica entre diversas clases y estratos sociales”[8].

Pero, a pesar de todo lo que supuso, defendió y logró introducir en diversos países, la socialdemocracia, nada menos que el estado de bienestar, no pudo lograr su fin último, el ideal de felicidad prometido, aun desempeñándose, como lo hizo, por medios totalmente democráticos. Lo cual también significó, pese a sus logros como reforma del capitalismo, otro fracaso para el socialismo democrático.  Y fue incapaz de implantarse, fuere por vías autoritarias fuera por vías consensuales o democráticas. En ese mismo territorio, sustituyendo al ya impracticable socialismo marxista, a comienzos del nuevo siglo, quiso obrar el populismo, intentando aumentar el poder de convocatoria de la democracia, pero “no por su contenido sino por el maniqueísmo de su forma”. Como ahora resulta claro, el populismo “no es un programa partidario, una forma de gobierno, un tipo de estado o una ideología definida” sino “un modo de decir y practicar la política, con aspiraciones a constituirse, cuando resulta exitoso, en un sistema de dominación que careciendo de ideología propia, pero manteniendo un discurso autoritario de verdades autoevidentes, se extiende de derecha a izquierda del espectro, dependiendo del líder, de las condiciones socio-históricas donde se implante y de su definición del pueblo”[9]. Hoy, afirma Gatto, a la vista de lo que ocurre en América, especialmente en Venezuela, Ecuador, Nicaragua, resulta evidente que esta práctica política está también concluida.

EL HISTORICISMO Y SU VICISITUD

Desde que la Segunda Internacional, en 1904, refutando a Bernstein, arguyera que el socialismo “difícilmente se alcance con reformas parlamentarias” y reivindicara a Marx y a la revolución “aun cuando sus representantes sistemáticamente la olvidaran en su práctica política cotidiana”[10], todo permaneció como estaba. Lo que se puede observar, hasta ahora, es el fracaso de toda estrategia, desde que el socialismo no ha podido implantarse definitivamente por ninguna vía. Ahora bien, ¿qué nos dice el historicismo al respecto? 

Dijimos que el historicismo estaba de moda en la época en que Gatto hacía conocer y daba forma cabal a sus ideas, de manera paralela a su actividad profesional, política y periodística. Como se sabe, el historicismo nunca dejó de tener vigencia, filtrándose en muchos pensadores sociales y filósofos, bajo diversas figuraciones y en aplicación a diversidad de propósitos teóricos y prácticos. En ellas subyace la idea de historicidad, la cual definiría la naturaleza del hombre y su condición ubicada en el tiempo, que lo delimita por sobre toda otra y que, en filosofías como la de M. Heidegger, adquiere dimensión propia y diferente a la que lo reduce al solo existir (dimensión existenciaria). Para J. Ortega y Gasset, análogamente, el hombre no tiene naturaleza sino historia.

            El historicismo, que comprende diversas corrientes, intenta rendir cuenta de la naturaleza humana partiendo de la historia, de los lugares y momentos cuyos impactos definen el proceso de desarrollo o evolución al cual pertenecen. Ortega y Gasset consigna: “Yo soy yo y mi circunstancia”[11]. Para Hegel o Marx, Comte o Croce, la historia crea y modela lo humano, lo que permite aventurar predicciones[12]. Dilthey enfatiza la “experiencia vivida” en cuanto se realiza como un todo evolutivo y estructural. Para Scheler la persona no es un ente inmutable, cosa ni sustancia, sino unidad de las vivencias pertenecientes a un proceso[13]. Pero la historia la hace el hombre aplicando la razón, de la cual surgen grandes ciclos, períodos, épocas con sus divisiones y duraciones. Y, aunque estas distinciones se tomen como estructuras racionales, sólo interpretan el pasado desde el presente con la carga de subjetividad y aun de irracionalidad. De aquí surgen contundentes objeciones basadas en que la razón sola no basta para entender lo que cambia permanentemente en una dirección no fijada de antemano. Si al hombre lo hace la historia, a la historia la hace el hombre, un aserto que parecer no haber entendido el historicismo.

LA PERIPECIA POLÍTICA

La interpretación del doctor Gatto encuentra un siglo XX en el que campea el historicismo de acuerdo a dos versiones opuestas, que se expresaron bajo la forma de socialismo y democracia capitalista. Aunque ambas postularon ideas altruistas y promisorias, destacándose el socialismo por la de igualdad y la democracia por la de libertad, no elaboraron ninguna teoría política sobre el individuo descuidando el principio de libertad y autodeterminación del liberalismo[14]. Las dos versiones materialistas se legitimaron a través de la expresión de las masas y de sus mayorías, representadas por quienes terminaron configurando élites notoria o veladamente autoritarias. No hubo lugar al examen de la conciencia individual en sus resortes sociales y los demócratas no advirtieron que “en lo que se refiere a las formas de gobierno y a su aptitud para conformar sociedades democráticas, a partir de Locke, Occidente no se rige, como a veces suele deslizarse, por la democracia griega sino por la democracia liberal”[15]. Así, pues, el individuo fue reducido solapadamente a objeto o cosa; la vida del ser humano, sólo a pieza de un engranaje.

El materialismo historicista pudo provenir de la fuerza centrífuga del siglo XIX, de enorme gravitación aún en el siguiente con sus primicias positivistas, evolucionistas y cientificistas. Hacia el ocaso del siglo XIX y en el albor del XX las doctrinas y corrientes políticas más destacadas fueron renovándose, y al poco tiempo llegaron a evolucionar dramáticamente como efecto de las grandes guerras, de los notables avances de la ciencia y del advenimiento de la nueva tecnología. Todo cambia velozmente y el vértigo final no surge en las universidades ni en los parlamentos sino en los mercados, en el comercio y en las empresas que ya no emplazan fábricas sino rascacielos. La nueva tecnología despachará definitivamente los coletazos de la revolución industrial. Gatto afirma que “la sociedad industrial troca fábricas por programas informáticos”, y agrega que “la globalización, políticamente lenta [nosotros subrayamos], se impone paulatinamente en la economía, el proletariado se reduce y a los estados ya no les basta con Keynes[16]. La socialdemocracia, luego del fallido arresto de Mitterrand, adormece sus impulsos transformadores”. Sólo la tiene en cuenta “la izquierda jurásica y la derecha retrógrada”. Por más que sea evidente que “una ideología del siglo XIX no puede pretender regir los destinos de la humanidad en el siglo XXI”[17].

            Si la cultura, en general, y el arte en particular, pese a sus rezagos, mantienen en el Uruguay un buen ritmo transformador, sin embargo, hay otros aspectos que lo pierden y se enlentecen, entre ellos el de la política y la cohesión social, como observa Gatto. La intelectualidad, por su parte, “atosigada por sus códigos, deslumbrada por sus mitos, encerrada en un constante intercambio circular de mensajes donde emisores y receptores se confundían, tributaria de un mundo ideologizado que la cegaba con sus propios relatos, creyó que su modo de ver el país era el país mismo”[18]. El colapso experimentado por el pensamiento político se verifica en el pensamiento en general, especialmente el que, en el nivel subyacente de la sociedad, se genera en la filosofía social como base de sustentación de toda cultura civilizada. Después de Rodó y Vaz Ferreira, la filosofía se estanca (expresión adecuada para testar el estado de un pensamiento nacional), y la Universidad, la innovación en todos los planos y la hondura reflexiva en todos los campos se empantanan, aunque sus afanes fueran altruistas.

INDIVIDUO Y SOCIEDAD

El pensamiento de Hebert Gatto es la feliz prolongación de una tradición uruguaya de rasgos exclusivos, entre los que cabe mencionar tres. El primero, y como no podría ser de otra manera en un país de cultura reciente, es el fervor por los valores originados en las ideas emergentes de las grandes transformaciones ideológicas, políticas y económicas de los siglos XVII y XVIII (grandes revoluciones, Ilustración) y del XIX (ética romántica), fervor que nos viene de Europa. Este sustento básico se refuerza con el legado de la inmigración y el papel de la educación formal. El segundo rasgo, destacado por el mismo Gatto y con asiento en el plano de la filosofía política, es el mentado fervor por la democracia liberal. Y el tercer rasgo, presente en toda manifestación política, plan educativo, proyecto o iniciativa social, se dibuja en la afincada vocación por la suerte de todos, según una visión del destino humano que atiende los logros del esfuerzo personal, aunque se trate de un ideal fluctuante, frecuentemente aplanado por intereses espurios. De allí su fervorosa reivindicación del igualitarismo liberal, la mejor combinación de libertad e igualdad en el horizonte de la más plena valoración del individuo.
            Estos atributos se han apoyado más en la faz individual del horizonte de la praxis política que en la faz social, sin que se quiera menospreciar esta última ni suponer que funcione por separado. En el Uruguay, en las décadas de debate sobre la democracia y el socialismo, también se libró una batalla subterránea a favor de una cierta historicidad del individuo, desde el inicio ganada por la historicidad a secas, es decir, encarnada en el cuerpo social, despreciando su composición por personas. Tuvo lugar una guerra no declarada entre estos dos niveles tomados como opuestos, en su errática aplicación divergentes, representados por el socialismo y la democracia. Como si en esta confrontación maniquea se terminara el mundo. Así, no se distinguió con claridad el papel del liberalismo político, que se archivó como si se tratara de un pensamiento envejecido. El mensaje de Gatto intenta superar este peligroso galimatías y, a los efectos de este propósito, dedica un compendiado pero valiosísimo estudio sobre el proceso histórico del individualismo[19].
            Sería absurda la pretensión de que el Estado reconociera en la sociedad el derecho a elegir, y suicida el intento por parte de la democracia de dejar al simple arbitrio de la sociedad como un todo homogéneo la elección del camino para conquistar la felicidad. La sociedad no puede elegir sino por suma de voluntades en el juego democrático de las urnas; sólo el individuo puede elegir su destino. El Estado no garantiza el derecho de elección a la sociedad, porque su misión es, por el contrario, disponer caminos, conductas y proyectos bajo el imperio de las leyes, procurando que cada individuo manifieste libremente su opinión. Sólo puede garantizar ese derecho al individuo, en lo que a autorrealización y autodeterminación se refiere, asegurándose de que lo disfrute según lo que estipulan esas mismas leyes.
           

SUEÑO Y DESPERTAR DE LA RAZÓN

Se vivió bajo los efectos de una confusión por la que se licuaba la verdadera naturaleza de los conceptos en debate. Gatto desarma y vuelve a armar -deconstruye, esto es, desmonta con el fin de descubrir fallas, omisiones o equívocos- las relaciones entre el marxismo, el socialismo, la socialdemocracia y los totalitarismos. Son proyectos que se rozan entre sí al confrontarse en el plano teórico, con lo que generan candorosos equívocos. “Aquí se patentiza la diferencia abismal que separa el socialismo democrático contemporáneo, para el que la socialización de los bienes de producción era el fin de un largo proceso histórico, del socialismo marxista, para el que la socialización revolucionaria de dichos bienes es el requisito fundamental para empezar una política de construcción socialista”[20], por más que el siglo XX, agrega Gatto, haya demostrado la inviabilidad del socialismo en cualquiera de sus vertientes.

Por eso no interesa a nuestro autor la búsqueda de caminos para alcanzar el socialismo sino, específicamente, “analizar la congruencia entre estructuras políticas democráticas y modos de organización de la economía”[21]. Lo relevante es atender la necesidad de revisar el papel del individuo en lo social y en lo económico. Pero, parece decirnos Gatto, no como lo hace la filosofía social estándar, sino reformulando el liberalismo, como lo hace John Rawls, atendiendo la necesidad de hacer congruente la libertad con la justicia. De allí la importancia del liberalismo igualitarista, que nunca podrá concretarse sin regular y limitar profundamente la voracidad comercial de las grandes corporaciones. Y de allí también el inocultable afán de fundar nueva ciencia incorporando olvidados presupuestos éticos y epistemológicos, inherentes los primeros a los principios de la democracia liberal y emergentes los segundos de la psicología social y la epistemología.

Los sueños de la razón es una obra que eleva el pensamiento de Gatto, hasta entonces no del todo consolidado filosóficamente, al mayor nivel de la filosofía social. Que su mensaje no acarree ningún propósito proselitista contribuye no poco en la definitiva integración de una filosofía que se anuncia en la “Introducción general”. Las reflexiones “versan sobre determinadas características de la forma de actuación de las democracias contemporáneas”, y tienen como objeto analizar “el alcance y la función de la neutralidad” del Estado democrático contemporáneo. Esto es, la abstención por parte del Estado en lo que se refiere a las concepciones del bien de los ciudadanos, que es un tema que compete a cada uno. Se discute en forma paralela, pero sin abandonar el primer plano, si es posible combinar adecuadamente el socialismo con la democracia, especialmente “desde que esta última es una forma de gobierno impedida de basar sus políticas en concepciones del bien o la felicidad”[22]. El sesgo moral del que no escapa el socialismo y cuya filosofía coincide con el problema de la libertad, por cuya dilucidación se han vertido ríos de tinta, así como el de la felicidad humana y de las vías para obtenerla. La “reivindicación de los derechos humanos y el pluralismo”, la “arquitectura teórica más profunda”, la “naturaleza ética” del socialismo y su compatibilidad con la democracia liberal, integran en conjunto el objetivo general de esta obra[23].

Hebert Gatto da un gran paso en el examen crítico de la política, con claras implicaciones en el pensamiento sociológico, filosófico e historiográfico. En lo que a este último se refiere, se descubre en Gatto, como él descubre en Norberto Bobbio, al “historiador de conceptos, más que de hombres o de épocas”[24]. Se pronuncia serenamente respecto a las grandes vertientes de la tradición nacional y del panorama mundial, despojado de unilateralismos y afirmándose en convicciones expuestas con objetividad, por lo que su obra despunta hoy como una de las más vigorosas y mejor documentadas[25]. Se aplica a un campo de transformaciones que en el Uruguay suelen ser escasas y lentas, pero que, como él mismo señala, responde a una “cultura política en muchos aspectos más reflexiva que rápida”[26]. Esta es nuestra realidad más real, pero no hay nada como lo más real para inspirar lo más inteligente.

[CUADRO]

[Transcripción de un fragmento de las palabras de Hebert Gatto en el acto en homenaje a su obra, en el Crystal Palace Hotel, con el tema sobre “Democracia, socialdemocracia y parlamentarismo”; video publicado por el Partido Independiente el 14 de noviembre de 2016; panelistas Luis Nieto, Ope Pasquet, Juan Martín Posadas y Esteban Valenti.]

“El liberalismo tiene tres elementos que son básicos. La capacidad de cada uno de nosotros de elegir nuestro propio camino hacia la felicidad, de autodeterminarnos como seres humanos. Nadie tiene el derecho de decirnos ‘ustedes van a ser felices de esta manera o de esta otra manera’. Los únicos que podemos decir cómo podemos ser felices somos nosotros mismos. Este es el primer punto del liberalismo, absolutamente esencial, que tiene que ver con la autodeterminación y con la autonomía de cada uno. Si para buscar un camino en la vida dependemos de las instrucciones que nos dé alguien, que puede ser un ser trascendente, o un presidente o un gobierno, entonces, como ocurre desgraciadamente desde hace más de doscientos años, los gobiernos suelen decir cómo debemos comportarnos, cómo debemos buscar la felicidad.

“El segundo punto que me parece esencial es la neutralidad del Estado. El Estado debe ser quien nos diga cuál es el camino que tenemos que seguir. De algún modo es un principio complementario del principio de autodeterminación o de la autonomía de cada uno. El tercer elemento, que quiero destacar especialmente, es que el Estado no debe inducir a que cada uno de nosotros disfrute de bienes inmerecidos. ¿Qué quiero decir con bienes inmerecidos? Cada uno de nosotros nació en un determinado contexto, cada uno tiene una inteligencia mayor o menor, un modo de conducirnos en el mundo, que tiene que ver, entre otras cosas, con nuestros genes. Bueno, toda esa lotería biológica que recibimos es un bien que no depende de nosotros, un bien inmerecido, proveniente de la transmisión genética y no un producto de nuestro esfuerzo. El Estado debe, en la medida de lo posible, corregir esa desigualdad “biológica”. No igualando a la fuerza, lo que lleva al autoritarismo, sino mediante un diseño institucional que otorgue compensaciones a los menos favorecidos. Las diferencias en el talento sólo son admisibles, dice Rawls, en la medida en que el plus que aporta el talentoso favorezca a los menos dotados.

“Estos tres caracteres del liberalismo son esenciales y nada tienen que ver con otro modo de entender el liberalismo. En este país, ese otro modo ha bastardeado la idea del liberalismo: es el liberalismo posesivo, el egoísmo, el creer que lo único que importa es tener la mayor cantidad de bienes, etcétera, etcétera. Esta forma de desnaturalizar el liberalismo ha sido largamente practicada en este país. Y fue la idea central que redondeó y rodeó a aquellos años sesenta, una rebelión contra el liberalismo, entendiendo que era necesaria otra justicia social. Pero si ustedes vuelven al liberalismo de la forma en que debe entenderse, especialmente en los últimos ciento cincuenta años, y soslayan la otra interpretación del liberalismo, van a ver que el liberalismo no puede disociarse de la democracia y que no se puede hablar de democracia sin hablar de democracia liberal.

“Ambos conceptos están íntimamente unidos, y el logro de la modernidad, el logro de la Ilustración, el logro de la Revolución Francesa, en definitiva, y de la Revolución Norteamericana unos años antes, fue unir estos dos conceptos. A la vieja idea griega de la democracia como gobierno de la mayoría se le sumó todo aquello que trajo el liberalismo, es decir, estos tres puntos que yo señalaba. Trajo la idea de autonomía del individuo, trajo la idea de neutralidad del Estado y la idea, que en cierto modo también aportó la izquierda, e incrustó en el liberalismo, de que no tenemos derecho a los bienes inmerecidos, entendiendo por tales los bienes materiales, aunque tengamos derecho a los bienes merecidos.

“Si ustedes parten de esa noción de liberalismo, verán que se une a la noción de democracia y que democracia y liberalismo son indisociables. Y este es un patrimonio uruguayo; si algo tenemos que agradecer históricamente a los partidos tradicionales es haber internalizado en el pueblo uruguayo esta característica del liberalismo. De manera que cuando defendemos el liberalismo, la democracia liberal, la unión de estas dos corrientes de pensamiento, democracia y liberalismo, lo que estamos proponiendo es esta idea básica de que no se pueden disociar.”

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 REFERENCIAS:

[1] Hebert Gatto, El cielo por asalto, Montevideo, Sudamericana, 2004, pp. 56 y ss. Las citas siguientes en el párrafo corresponden al mismo lugar. La Parte I del libro consiste en una original historia de las ideas políticas en el siglo XX uruguayo, en sus relaciones con la cultura y atendiendo al período de mayor deterioro de los valores democráticos.

[2] Las expresiones provienen de Germán Rama y Carlos Real de Azúa.

[3] Véase Emilio Durkheim, Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, Schapire, 1976: los hechos sociales deben ser tratados como cosas; son exteriores a los individuos; la vida está en el todo y no en las partes; la vida social tiene algo más en su sustrato que lo inherente a la conciencia individual; etcétera (pp. 12 a 14).

[4] John Rawls, El liberalismo político, Barcelona, Crítica, 1996, p. 166.

[5] La “conciencia de clase”, según Georg Lukács, no la determina el individuo sino el proceso social (Historia y conciencia de clase, México, Grijalbo, 1969). Pero, ¿dónde la determina?

[6] Cuya trasmisión Popper atribuye a Platón: “poner la razón al servicio del irracionalismo (el retorno a la cultura cerrada de la tribu, a la irresponsabilidad colectivista y al despotismo político, esclavista y racista del jefe supremo)”, Mario Vargas Llosa, La llamada de la tribu, Montevideo, Alfaguara, 2018, p. 149.

[7] Hebert Gatto, Los sueños de la razón, Montevideo, Fin de Siglo, 2013.

[8] Hebert Gatto, “La socialdemocracia y su legado”, en RELACIONES N⁰ 379, Montevideo, diciembre de 2015, p. 4. 

[9] Hebert Gatto, “Populismo latinoamericano”, en RELACIONES N⁰ 390, Montevideo, noviembre de 2016, p. 19. Habría que averiguar si el tratamiento dedicado al populismo podría abarcar a los “movimientos nacional-populares”, como les llamó Alberto Methol Ferré: búsqueda de alianza de sectores sociales diversos, campesinos, industriales, proletariado, clase media incipiente. Gatto parece referirse al “populismo de raíz europea”, diría Methol. El populismo sería “el esfuerzo por elaborar una perspectiva nacional desde el ‘suburbio’, es decir, desde dentro de su centro existencial” (A. Mutalli, A. Methol Ferré, La América Latina del siglo XXI, Buenos Aires, Edhasa, 2006, cap. 2.

[10] Hebert Gatto, “Populismo latinoamericano”, obra citada.

[11] José Ortega y Gasset, Meditaciones del Quijote, Madrid, Revista de Occidente/Alianza, 1987, p. 25.

[12] Aunque, como se ha dicho, “el conocimiento histórico anticipatorio es limitado” (Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Planeta/Agostini, T. II, p. 375).

[13] Martin Heidegger, El Ser y el Tiempo, México, FCE, 1951, pp. 55 y 56. “Todo aquello que llega con tal inmediatez a mi yo que entra a formar parte de él es una vivencia” (José Ortega y Gasset, citado por J. Ferrater Mora, Diccionario de filosofía, Barcelona, Ariel, 1994, T. IV, p. 3713). La vivencia es una hipótesis de trabajo crucial en la psicología descriptiva de Wilhelm Dilthey.

[14] El resumen final: “afirmar que el único fin por el cual es justificable que la humanidad, individual o colectivamente, se entrometa en la libertad de acción de uno cualquiera de sus miembros, es la propia protección”, en John Stuart Mill, Sobre la libertad, Madrid, Alianza, 1970, p. 65.

[15] Hebert Gatto, “Populismo latinoamericano”, obra citada, p. 20. La democracia griega, aclara Gatto, carecía de sensibilidad por lo que hoy llamamos derechos humanos.

[16] Gatto se refiere al ingenio, ideado por este economista, por el cual se vigoriza la economía a partir de una fuerte inversión del Estado.

[17] Hebert Gatto, “La socialdemocracia y su legado”, obra citada, pp. 5 y 6.

[18] Hebert Gatto, El cielo por asalto, obra citada, p. 173.

[19] “En este sentido, parece claro que la progresiva afirmación del individualismo ha implicado un lento proceso histórico de desplazamiento de la libertad subjetiva del hombre ‒su capacidad para pensar y realizarse libremente en su vida personal‒, desde la Iglesia, que originariamente monopolizaba esa prerrogativa, hacia el Estado, como primera etapa, y de éste al individuo mediante la proclamación del principio de imparcialidad en estos asuntos, reivindicada por la democracia liberal.” (Los sueños de la razón, obra citada, p. 268)

[20] Hebert Gatto, Los sueños de la razón, obra citada, p. 31.

[21] Hebert Gatto, ib., p. 32. Este propósito no le impide realizar rigurosas críticas cuando la ocasión se presenta. Por ejemplo, al referirse a los socialistas contemporáneos: “Si fueran coherentes, teniendo en cuenta que una vez más apoyan y reivindican la democracia liberal como sistema, deberían renunciar a sus objetivos redentores y a la problemática teleología en que apoyan su relato histórico y social.” (ib., p. 65.) Igualmente, al analizar la izquierda latinoamericana poscomunista, instalada en el poder en varios países (incluido el Uruguay), cuya prédica “se funda en la bonanza económica de la región luego del año 2002 y en ciertas mejoras distributivas” (en Uruguay con la reducción de la pobreza y la marginación, así como en Brasil, lo que “no puede desdeñarse”) facilitadas por “las emergentes demandas de importación de las naciones asiáticas”. Lejos de mejorar la calidad de la democracia, ha radicalizado su prédica “con gobiernos y presidentes que si no generan revoluciones difunden discursos que los perpetúan mediante la acentuación del populismo”; en suma, una izquierda “transformada en lo que siempre prometió no ser” (ib., pp. 116-119). Gatto no lo dice, pero en el Uruguay se ha promovido, con el asentimiento de casi todos, un populismo cultural tan demagógico como el político.

[22] Hebert Gatto, ib., p. 7.

[23] Hebert Gatto, ib., p. 51.

[24] Hebert Gatto, “Norberto Bobbio: la vida de un maestro”, en VV. AA., coord. José Portillo, Reflexiones sobre el pensamiento italiano contemporáneo, Montevideo, Trilce, 2010, p. 46.

[25] El mismo autor define sus investigaciones como “historia de ideas” y “análisis de la cultura política” en la Introducción de El cielo por asalto, obra citada, p. 32.

[26] Hebert Gatto, Los sueños de la razón, obra citada, p. 128.

CARLOS QUIJANO Y LA REVOLUCIÓN INVISIBLE

Tal vez haya sido uno de los pocos, si no el único, a quien asediaba una pregunta que siempre se esquiva: “¿Cuál es el destino de estos países?”[i] Y si fue uno de los pocos en hacer esta pregunta, lo fue en hacerla respecto a todo, puesto que opinó en las diversas áreas en que su semanario investigaba desde la política, la economía, la sociología, el arte en todas sus expresiones, sobre todo en la literatura, teatro y cine, siempre desde el atalaya y el estilo de la prensa, pero que llegaba a un ámbito muy amplio, por dispersarse su sobrio y fecundo pensamiento en un plano más vasto. Con ello no sólo llegó a la cultura en general sino que, incluso, la fertilizó.

Entre sus editoriales de “Marcha”, referidos en general a cuestiones del día, Carlos Quijano (Montevideo, 1900, México, 1984) interpolaba reflexiones que traspasaban los límites espacio temporales de tales cuestiones y alcanzaban una profundidad infrecuente en el periodismo. Esta práctica fue asumida por el equipo y aun por los colaboradores del semanario, con lo que Quijano logró establecer el principal distintivo de la revista. Así se convirtió no sólo en una fuente de información exclusiva, en Uruguay y América, sino también en un foro crítico, político, económico, social y cultural, de carácter independiente, con estilo propio e ideas propias. Empecemos por mostrar alguna de esas incursiones que solían adornar su pensamiento y que se estiraban hasta desprenderse del contexto, entrando así en una reflexión de orden general, sociológica, moral y aun de carácter filosófico:
“Esta nuestra civilización reposa sobre unos pocos centímetros de tierra negra y está aplastada por toneladas de papel impreso, ensordecida y confundida por las voces que fluyen sin cesar de la televisión y la radio. Muro de papel y de palabra que nos aísla y separa de la vida, cada vez más espeso y opaco y que, así como nace, muere. Una recreación continua que nos circunda y asfixia y desemboca en el vacío. Muchos son los que ‘dicen’; pero pocos, muy pocos los que tienen algo que decir. Leer es optar. Pero, ¿cómo conservar lucidez bastante para hacerlo? ¿Cómo disponer del tiempo necesario para elegir, para separar la paja del grano, para ‘distinguir los ecos de las voces’, para descubrir en el aluvión cotidiano de la ganga y la escoria, la pequeña, perdida, gema? […] La historia de la dignidad humana, es, como todas ‒uno se hace dos‒ la historia paralela y complementaria de la humana imbecilidad, esa que repite consignas y esquemas y reincide sin pausa, en viejos y superados errores. Siempre hay, abundan, ingenuos o tontos que colocan la esperanza donde no deben. Siempre hay ambiguos que no se comprometen y que juegan al punto y a la banca, con una oculta simpatía por la banca, para tener, así lo creen, el mañana seguro.”[ii]


COMIENZOS QUE SON SEÑALES


Enseguida de desplegar su retórica, lozana, sencilla y carismática, Quijano volvía a la circunstancia que encontraba siempre necesitada de análisis y aclaración. Es posible que hubiera pensado, con José Ortega y Gasset, que “si no la salvo a ella, no me salvo yo”. Y, en efecto, quería ser oído, llevar a su público ideas y orientaciones que de haberse escuchado habrían ahorrado al país un sinnúmero de errores y dificultades. Su instrumento inicialmente intencional corresponde al de la economía, aplicado al entorno político del momento, que tiene siempre la gratificación de ser claro y preciso, inteligible incluso para el profano. Sin embargo, nunca aparece solo, como nota aislada, apunte teórico o contribución académica; no era lo suyo, y no escribió textos de enseñanza ni libros de divulgación.
Los artículos y las notas, muchas veces de calibre ensayístico, se acompañan siempre del análisis político, no tanto de un proselitismo que apenas se dibuja muy por encima del comentario y frecuentemente por alusión o incluso sugerencias que sabía interpolar con “el manejo ejemplar de dichos, adagios y refranes y una siempre imprevisible imaginación tituladora”[iii], debidos a su abultada cultura. Los textos se despliegan en torno al plano de los acontecimientos más importantes del país, del continente y del mundo, de los que estaba informado con perfecta actualidad, ingresando al análisis de la situación, a la política en su sentido llano, no partidario ni alineado a ningún ismo, y también a la sociología y a la geopolítica, respecto a la cual fue uno de los más lúcidos analistas de su época y de la región.

Al comienzo de la tercera recopilación de textos de Quijano, de los “Cuadernos de Marcha” de 1985, se mencionan los principales problemas políticos que lo inquietan con sus más generales respuestas. Los primeros: “nacionalismo político e inviabilidad económica, antiimperialismo y balcanización, antiautoritarismo y planificación económica, tercermundismo y bipartición mundial”. Las segundas: “Integración, socialismo, democracia, no alineación, son algunas de las respuestas y metas interdependientes para lograr verdaderas condiciones de existencia.” Respecto al imperialismo, se agrega allí, “principal enemigo, forjador de los antiintereses latinoamericanos, corruptor de los oferentes, represor de los independientes e invasor de los recalcitrantes”[iv].

La actividad de Quijano es bien anterior a “Marcha”, fundada en 1939. Muy joven integró como universitario el Centro de Estudios Ariel, de raigambre reformista y replicadora en Uruguay del movimiento universitario de Córdoba, Argentina. Fue profesor de literatura en Enseñanza Secundaria entre 1918 y 1923, año éste en que obtiene su título de abogado en la Universidad de la Republica. Recién recibido viaja a Francia, donde permanece cuatro años y obtiene el título de doctor en economía en la Sorbona. En 1925 es cofundador de la Asociación de Estudiantes Latinoamericanos, en París, ciudad en la que entra en relación con destacados intelectuales, como José Vasconcelos. De vuelta en su país funda la Agrupación Nacionalista Demócrata Social, en 1928, formada por un grupo de ciudadanos blancos desconformes con la línea del Partido Nacional, agrupación a la que también se afilian Arturo Ardao y Julio Castro. En las elecciones de noviembre de ese año Quijano se presenta con la lista 8 que logra varios miles de votos, lo que da lugar a su banca como diputado por tres años.
En 1930 funda el semanario “El Nacional”, que dura un año, desde cuyas páginas da comienzo a sus análisis económicos sobre el capitalismo y el imperialismo. En 1932 funda el semanario “Acción”, que durará hasta su conversión en “Marcha”, en junio de 1939. “Durante los tres años del mandato ‒rememora en 1958‒, equivocados o no, trabajamos sin tregua. Las Cámaras electas el 28 tuvieron que hacer frente a las crisis del 30-31. En la solución de las tremendas dificultades de entonces, que provocaron una transformación revolucionaria a lo largo y a lo ancho de todo el mundo ‒la crisis del imperio británico, la caída espectacular de la libra, la depresión de Estados Unidos, el New Deal de Roosevelt, la ascensión de Hitler al poder‒ pusimos nuestro cabal criterio. Todo cuanto vino después tiene la impronta de aquel período trágico, en el que murió definitivamente un mundo cuyas formas todavía se mantienen. Todo: las guerras de Abisinia y de España; la ascensión de Rusia y Estados Unidos; el despertar de los pueblos coloniales. Todo también, en el ámbito nacional: la crisis de los partidos; los golpes de Estado del 33 y del 42; el dirigismo inconexo.”[v]

Ya por esos años iniciales del semanario Quijano imprime su ideario con el perfil que mantendrá durante toda su vida. Es un ideario consensuado entre quienes, con los años, consolidan la a veces llamada “generación de ‘Marcha’” o “generación del 39”, que se reconoció más tarde como “generación del 45” y que Ángel Rama denominó “generación crítica”. Pero, entre el origen de “Marcha” y el surgimiento de una nueva visión del país y del mundo, no sólo hay coincidencia cronológica. La nueva visión surge a partir de un conjunto de preferencias que aglutinan a un núcleo de prestigiosos intelectuales y artistas que comparten inquietudes nuevas y realizaciones pujantes e innovadoras. Aunque no sin marcadas diferencias en los estilos, y querellas que los dividen en dos subgrupos, los une algunos rasgos que esculpen un relieve nuevo para la época. Unos se destacan por gustos literarios refinados, eclécticos afanes culturales, lecturas eruditas y descubridoras, pensamiento y acción concordes en un cosmopolitismo que saca al país del provincialismo y del nativismo reinantes. Otros, por la moderación en el afán universalista, la inclinación por el terruño que heredan de las generaciones anteriores, y cierto nacionalismo cultural, reformulado y enriquecido.


PRINCIPALES IDEAS POLÍTICAS


Pero este renacimiento no se debe sólo al empuje de la cultura. Ángel Rama recurre a un análisis de Carlos Quijano para componer el cuadro completo, especificando de paso las fechas que definen lo que llama “momento clave de la historia contemporánea”. Se refiere a un editorial de Quijano de 1965, en el que entre otras cosas, referidas al golpe de Estado de 1933, afirma que esa fecha es “un recodo de nuestra historia; pero no lo es menos y acaso lo sea más, el año 1938. En este último, con más claridad que en aquella fecha ‒se tarda a veces en comprender el cabal significado de los hechos, aunque pueda intuírsele‒ la historia del país se bifurcó. El 31 de marzo fue la reacción encabezada por las clases dominantes y más capaces. 1938 mostró que la resistencia al golpe de Estado había equivocado el camino […] Cuando los núcleos políticos desalojados el 31 de marzo volvieron al gobierno dejaron en pie no sólo las estructuras que habían posibilitado el golpe sino también las propias construcciones de la dictadura. Se reinstalaron en el edificio conservado y reacondicionado o adornado por ésta. Todo siguió como antes…”[vi]

Rama señala el fracaso de la democracia en aquel entonces, debido a “la imposibilidad de una conjunción democrática de fuerzas renovadoras que proporcionara las bases de un gobierno de tipo frente popular tal como ocurrió en Francia y más cercanamente, en Chile”. Lo que debió representar un “avance para la educación política del país”, afirma Rama, que habría aportado “una renovación de las estructuras políticas”, impidió una “formulación política adecuada, por lo tanto, nueva”[vii]. Este fue el antecedente crucial en el que Quijano encontraba el principio de todos los males. Saltan incontenibles otras preguntas quizá contraproducentes: ¿Acaso no ocurrió lo mismo en 1985? ¿No se equivocó el rumbo otra vez, permitiendo que permaneciera todo bajo las mismas estructuras?

Carlos Real de Azúa traza un cuadro que permite obtener una impronta relámpago de las ideas políticas de Quijano: “su pensamiento puede bien ser insertado en el nacionalismo popular latinoamericanista, de orientación socialista, planificadora, ‘desarrollista’ (para usar el copioso comodín de hoy), inclinado al uso informal de un marxismo abierto y hostil a todo totalitarismo dogmático, antimperialista, neutralista y ‘tercerista’ en las contingencias de la vida internacional. Y en lo interno, agréguese, en lo político, decididamente inclinado a optar por formas institucionales democráticas (mejor si remozadas, revitalizadas) respecto a la centralización rigurosa y al partido único y a toda la numerosa gama hispanoamericana de variantes más o menos ambiguas”[viii].

Estas ideas, por entonces ya “progresistas”, no completan la pintura de Real de Azúa, quien agudiza su habilidad analítica para mencionar otro aspecto, fundamental, pero de raíces no tan visibles ni tan fácilmente explicables. Se refiere a una sensibilidad solapada en la intelligentsia uruguaya, en el primer tercio del siglo, que fecunda un nacionalismo político, pero más hondo, históricamente arraigado y moral: “Si desde aquí hubiera de sintetizarse […] hay que decir también que, entre 1939 y 1955, el pensamiento de Quijano acentuó ciertos rasgos de un nacionalismo que no deja de ofrecer similitudes con el de Luis Alberto de Herrera: la predicación de la modestia y la mesura de conducta internacional que corresponden a una pequeña nación pobre, inoperante, indefensa; el apego a ‘las permanencias’ que representan las contigüidades geográficas, la comunidad del origen histórico, la identidad de intereses económicos, frente a las consignas estruendosas del momento, a las yertas solidaridades ideológicas, a las gigantomaquias (con contrincantes fácilmente sustituibles) entre el ‘Bien’ y el ‘Mal’, a todas las ‘guerras santas’ pregonadas a todo trapo para dualizar en justos y réprobos a las gentes, partidos y potencias del mundo. Contra todo esto (sin dejar de aceptar lo que de inmediato y razonable pudiera reclamar), predicó la cabeza fría, el apego a lo estable, la insomne atención a las realidades del imperialismo, las complicidades nativas, el atraso, las humillaciones nacionales que constituyen las líneas de larga duración desde las que se prolongan las rémoras de nuestro destino.”[ix]

El mismo sentimiento por lo viejo que barre lo nuevo encontramos en otros pensadores, con diferentes formas de volverlo explícito: con la nerviosa receptividad del mismo Real de Azúa, pero también con el fervor científico de Arturo Ardao, la ágil versatilidad de Alberto Methol Ferré, el afán historiográfico de Roberto Ares Pons o el desconsuelo ante la atomización latinoamericana de Roberto Fabregat Cúneo[x]. Comparten la idea de un nacionalismo ampliado, regionalizado o de una apertura cuyos antecedentes Quijano encuentra en Artigas. Todos, y otros tantos, no sólo de quienes bregaron por orientar las miradas de futuro hacia la vastedad regional o Patria Grande, captaron lo positivo tanto de lo que era arrasado como de lo que asomaba y tendía a suplantar las viejas estructuras.

Varios o muchos editoriales están dedicados a la reflexión sobre otra dualidad, ingénita, en este caso de la historia continental: “patria chica-patria grande”. En uno de ellos Quijano esboza su posición respecto a esta fundamental interrogante, cuya respuesta es aún hoy objeto de debate: “Tres son las políticas que se nos ofrecen en América: el panamericanismo, el latinoamericanismo, los acuerdos regionales. Con más o menos exactitud, hasta se podría personalizarlas: Monroe, Bolívar, Artigas. Por supuesto, que estas tres políticas no tienen por qué ser siempre excluyentes. Practicando una de ellas, se puede intentar otra. De esas tres políticas, una ‒el panamericanismo‒ es, quiérase o no, el vasallaje. Otra, la segunda, es hoy por hoy, una utopía sólo capaz de inflar las bombas de estruendo de cierta oratoria inofensiva. La única viable y realista, es la última.”[xi]

Una caricatura que representa la cabeza de Quijano, de la época del joven en París, se adjunta un texto que dice, alegremente: “Manager, cabeza y pies de la Asociación General de Estudiantes Latinoamericanos en París. Literatófobo, poetáfobo, viviseccionista y ‘hombre-sándwich’ de las ideas renovadoras de América”. Lo firma Miguel Ángel Asturias. Lo que ya en esa aurora anuncia el carisma de guía intelectual y, por qué no, espiritual.


PRINCIPALES IDEAS ECONÓMICAS


Al comienzo de la cuarta recopilación de textos de Quijano en “Cuadernos de Marcha”, se anotan algunas de sus principales ideas económicas: “Que la inversión determina al ahorro y que el déficit público puede ser necesario para impulsar el desarrollo económico parecen ser elementos de la reflexión keynesiana que Quijano admite y defiende. Que los precios se fijan a partir de ciertos costos a los cuales se agrega el margen de ganancia, remite al tratamiento kaleckiano[xii] de la fijación de los precios. En otros aspectos, no obstante, Quijano tomó distancia de los grandes maestros de los años treinta. Su país, pequeño y subdesarrollado, exigía una sistematización propia.

“Ante todo, Quijano no compartió la visión (a veces vulgarizada y simplista) de que el incremento en el ingreso nacional conduce necesariamente a la reactivación sostenida de la economía. Hacer pozos y luego taparlos para pagar un salario y, por esa vía, elevar la demanda y reactivar la producción, resultan para Quijano recomendaciones quizá adecuadas para países industrializados (es decir, con una industria integrada) que se encuentran en una fase descendente del ciclo económico, pero francamente desatinadas para países subdesarrollados, con industria incipiente y muy dependientes del comercio exterior. Quizá por esta razón no compartió la causalidad keynesiana entre variables económicas y siguió fiel a la idea de que en la economía predomina la interrelación entre las variables y, muy difícilmente, sus efectos se pueden jerarquizar en un orden causal […] La interrelación, a su juicio, ofrece más elementos para el análisis que la rígida, y con frecuencia engañosa, causalidad.”[xiii]
Sin dejar de prestar atención a estas especificaciones técnicas, ¿qué quería Quijano? ¿La democracia social, es decir, en términos más depurados, la socialdemocracia? ¿Quería el socialismo? En efecto, él mismo dice que quiere el socialismo. Pero, se declara en contra de los centralismos, de la producción como propiedad exclusiva del Estado, de cualquier clase de dictadura, en fin, se opone a las principales tesis del marxismo ortodoxo, y mantiene una posición neutral o “tercerista” respecto a la “guerra fría” entre las potencias enfrentadas. Así, pues, ¿qué suerte de socialismo quería?

La pugna de Quijano se inclina por un socialismo sin revolución armada, sin dictadura del proletariado y sin violencia, naciente en la misma democracia, aunque depurada de sus desigualdades e injusticias. Si esta composición se enmarca dentro de una posible definición socialdemócrata, entonces habría que subrayar otros acentos que la distancian todavía más del marxismo ortodoxo. Porque Quijano, aproximándose a concepciones como las de Eduard Bernstein, Rosa Luxemburgo, György Lukács o Antonio Gramsci, no sólo discrepa con la concepción central del marxismo fundada en la evolución económica, sino que otorga importancia de igual proporción a los factores que Marx había confinado a la superestructura.

De esta manera, descubre cambios en la evolución de las democracias y de los capitalismos hasta entonces no debidamente explicitados, por resultar invisibles o por tratarse de una imagen fantasmal, benefactora de unos pocos y privilegiados grupos económicos. En esto viene a formular una “teoría crítica” nacional, al mejor estilo de la inicial Escuela de Frankfort, en la que hombres como Theodor W. Adorno o Max Horkheimer, estudiosos del marxismo en vísperas de que Hitler tomara el poder en Alemania, someten a minucioso examen las nuevas relaciones socio-económicas aparejadas a raíz de la tecnificación. Sentando las bases de las que resultará la crítica de la modernidad, trasladan el problema de las relaciones de producción, causante de la alienación en el trabajo, a las constricciones enajenantes del consumo. Ello les hace abandonar, como a Quijano, toda pretensión de transformar el mundo, como quería Marx, e inclinarse más por señalar omisiones que por proponer soluciones, lo que costó abrumadoras críticas a los iniciadores de la teoría crítica tanto como al director de “Marcha”.

Quijano quiere un socialismo a la uruguaya, una democracia a la uruguaya, pero no una democracia como la que, con el avance hacia el medio siglo, y de a poco, se transforma en una proclama vacía y engañosa. Tampoco quiere el socialismo en boga. Pasa por momentos en que lo invade el descreimiento total en la democracia, cuya consideración es desplazada por una fe socialista avasalladora, la misma que se había afincado en el corazón de muchos uruguayos durante la década del setenta. Decía: “El país tiene que preguntarse también si cree o no que el capitalismo cualquiera sea su forma, se compadece con sus necesidades y sus posibilidades”; y agregaba: “El socialismo aquí ‒las formas socialistas de producción‒ es una exigencia de la eficacia, una condición ineludible de la independencia nacional, un reclamo de nuestro tiempo. Y la única opción en el plano mundial.”

Escribe en un momento difícil, en noviembre de 1971, inicio de una década siniestra. Quijano quiere una democracia nueva, con el toque de una reforma que intente neutralizar los males tanto del socialismo, que promete y no cumple, como de la democracia vulgar, que proclama una perfección que en los hechos siempre está lejos de alcanzar. El socialismo, fracasado hoy bajo todas las figuras en que ha podido transmutarse, y las socialdemocracias europeas, igualmente fenecidas o convertidas en débiles marcos del consumismo floreciente, ya anuncian la suerte corrida por las latinoamericanas, que arropan a los capitalismos más despiadados surgidos con las dictaduras, los populismos y los autoritarismos, todas formas que terminan en la corrupción y que hormiguean hasta el día de hoy.

Nada de eso quiere Quijano, y puede decirse que su fe socialista habría corrido la misma suerte que su “democracia social”, añorada en los años jóvenes. Una suerte de insensatez que sufre el país, aborrecida por Quijano y puesta en dramática escena a través de lo que Real de Azúa llama “sus tonos emocionales, los módulos (a veces verdaderas imágenes) de su enfrentamiento con la realidad del país y con sus prácticas”, por el cual se manifiesta “contra las vigencias de nuestra loquibambia y del eterno ignorar que dos más dos son cuatro”[xiv]. Sería urgente conocer qué escribiría si viviera, leer su editorial del último viernes, después de que experimentara el desasosiego del socialismo trasnochado, o de pesadilla, que actualmente diluye toda esperanza.

Hay un punto contundente que reivindica los supuestos económicos de Quijano, opuesto al movimiento que los gobiernos uruguayos han impulsado en este siglo. Supone, como señala el equipo de “Cuadernos de Marcha”, que “el autofinanciamiento cobra gran importancia por razones diversas, aparentemente, a la mera influencia de la experiencia anglosajona, dominante por entonces sobre todo en territorios inspirados en lo británico-norteamericano. País pobre y que debe construir sus cimientos, Uruguay necesita un Estado pujante e inversor que, presumiblemente, absorberá buena parte de los recursos depositados en los bancos para financiar su déficit público. De ahí la necesidad de que la tasa de interés sea atractiva para los depósitos del público (otra referencia clara con el enfoque de Keynes), que la moneda conserve su estabilidad y que los depósitos nutran la gran tarea de capitalización que debe emprender el Estado […] El Estado, y en esto hay una vasta reflexión latinoamericana posterior que confirma la convicción de Quijano, no puede desligarse de su función central de comandar la capitalización del país. Sustituirá a un empresariado débil, sin excluirlo, e impulsará los proyectos viables. Nacionalizará cuando sea necesario. Y dejará espacio limitado al capital extranjero, con lo cual 

Quijano marca, expresamente, su discrepancia con los escritos iniciales de Prebisch y la Cepal. Pero, ¿es posible que un país pobre y con escasos recursos recurra apenas de manera tangencial al capital extranjero? Quijano cree que sí y buena parte de sus escritos de 1947 y 1948 están destinados a demostrarlo.”[xv]

Hoy podemos decir, aunque no vengamos de la situación internacional de la que venía el Uruguay de entonces, con “reservas acrecidas”, como vino mucho después, con la recuperación de la crisis del 2002, y aunque éstas no fueran tan importantes como aquéllas, que muy probablemente Quijano tenía razón desde que al fin de cuentas defiende la capitalización de los pobres, el esfuerzo que debe hacerse en detrimento del gasto innecesario o improductivo. ¿Con qué capitalización se inicia en Uruguay la gestión de los inmigrantes españoles, italianos y de otras nacionalidades, que termina con la consolidación de la granja, de los cultivos y de los servicios que están en la base de la modernización del país? Por otra parte, ¿cuál es el beneficio que deja al país la inversión de los grandes capitales extranjeros, cuya presencia en él sólo se debe a las exoneraciones impositivas, que sólo sirven para modificar las estadísticas en beneficio de los gobernantes de turno?

Dos años antes de la recuperación democrática de 1985, Quijano es inflexible al repasar la historia económica del Uruguay: “Artigas tuvo un proyecto nacional, otro los ‘Principistas’, también Batlle más tarde. A partir de 1930 vivimos en gran parte de las migajas del modelo batllista. Ese modelo ya no tiene vigencia […] ¿Cuál es el destino de ese Uruguay, tan mal herido ahora y siempre frágil? ¿Cómo se insertará en el mundo caótico de nuestros días? ¿Al igual que Singapur, Bahamas o Panamá se convertirá en un ‘centro financiero’, conforme a los sueños y postulaciones de algunos tecnócratas? ¿Al igual que Taiwan o Corea del Sur venderemos a las trasnacionales, a bajo precio, el esfuerzo de nuestras gentes? […] La raíz de nuestro atraso está ahí en las políticas medrosas y equivocadas que oponían la industria a la agricultura. No ha habido revolución industrial, ‘despegue’ industrial, sin revolución agraria. […] La industrialización no es cabal si se limita al sector de los bienes de consumo. Llega a serlo si comprende también a la industria pesada, para instalar la cual es necesario disponer de capitales cuantiosos, dominar tecnologías harto complicadas, contar con cuadros y personal calificado, y mercados capaces de absorber una producción que sólo es económicamente viable, cuando alcanza un gran volumen.”[xvi] Quijano develaba los eternos retornos que amojonan la historia del Uruguay desde las guerras civiles, los golpes de Estado, y las reiteradas recuperaciones y reinstitucionalizaciones que se acompasan hasta fines del siglo XX, alcanzando incluso el actual.

Gasto improductivo, descapitalización, emisión de deuda pública para cubrir déficits, incapacidad para absorber esa deuda que se emite, omisión en la creación de reservas[xvii], en fin, un dirigismo o “economía intervenida” que Quijano atribuía a la economía de su época, y que discriminaba así: hasta la guerra del 14, “primacía del liberalismo”; desde entonces, “primacía del intervencionismo”, que se consolida hacia 1905 y llega hasta mediados de siglo. Subraya el período entre el 15 y el 30 como la etapa de una “legislación social” que se amplía y que acentúa el proteccionismo[xviii]. Estos son los grandes títulos de su crítica de un panorama que, insólitamente, y con diferencias lo suficientemente accidentales para no cambiar la esencia, se mantiene a través de las décadas y caracterizan al Uruguay de todos los tiempos.


EL HISTORIADOR QUE HUBO EN QUIJANO


Pero no sólo la política y la economía ponen en movimiento el pensamiento de Quijano. Así como su inexorable método inquisitivo se aplica al presente de la conflictiva época que le tocó vivir, reparando por todos los resquicios susceptibles de indagación y denuncia, también se aplica sobre los del pasado histórico, algunos de los cuales despiertan su curiosidad y suscitan reveladoras investigaciones. Es el caso del período de la Cisplatina. Se pregunta por qué “ha tenido tan pocos comentarios y comentaristas”, para enseguida reproducir el contenido de un documento clave, que figura en un libro escrito por un inglés[xix]: “Después de la derrota de Tacuarembó, cuando Artigas marcha a las provincias argentinas que aún le son fieles, en busca de refuerzos […] Mientras los soldados de Artigas mueren en los combates que se inician en Santa Ana y se cierran en Tacuarembó; mientras los jefes planean pronunciamientos o desertan, El Cabildo de Montevideo, eximio representante de la contrarrevolución y ‒¿por qué no?‒ de la antipatria, se avillana en zalemas y genuflexiones ante el invasor […y seis días después de la entrada de Lecor, propone, por boca de su síndico…] hacer una diputación a su Majestad Fidelísima el Rey nuestro señor, impetrándole su protección y suplicándose que tuviera la dignación de incorporar este territorio a los dominios de la corona.” [xx]

Y estampa los nombres de quienes votaron la incorporación, con esta expresión: “Así cerró el drama”. El drama de un hombre solo y de su auténtico e inmaduro pueblo, que va de pelea en pelea, mientras la intriga de los de afuera, unida a la fuerza, y la traición y la flaqueza de los de adentro lo empujan a la muerte.” Dada la fecha de este texto, se podría incluir en los inicios de la tarea crítica que, décadas después de abatida la leyenda negra, hubo de reparar la otra leyenda, que reivindicó la imagen del héroe “sin sangre, sin huesos y sin barro, de un tutelar patriarca colocado más allá del bien y del mal, del error y de la injusticia”, imagen que “pertenece a la hagiografía”. Lo dicho con firmeza por Quijano sobre Artigas, y sobre el que fue su pueblo, no deja de sugerir la imagen que con sus diferencias vuelve a rememorar un drama semejante: el propio. De pie una y otra vez después de múltiples caídas, a lo largo de una infatigable lucha por sostener la más genuina de sus obras, al final, ya viejo, pero con vigor y valentía, vuelve a levantarse para enfrentar, y con el tiempo ayudar a abatir, la peor calamidad que enfrentó en su vida.



REFERENCIAS:

[i] Carlos Quijano, “Los caminos de la liberación”, en “Marcha”, mayo-junio de 1979, recopilado en “Cuadernos de Marcha”, Montevideo, Tercera Época, año I, número 2, julio de 1985, pp. 22-32.
[ii] “La lucha es una sola”, “Marcha”, 6 de abril de 1973, recopilado en “Cuadernos de Marcha”, Tercera Época, año I, número 2, julio de 1985, p. 131.
[iii] Carlos Real de Azúa, Antología del ensayo uruguayo contemporáneo, Montevideo, Udelar, 1964, p. 320.
[iv] “Cuadernos de Marcha”, Montevideo, Tercera época, año I, número 3, agosto de 1985, “Introducción”, p. 5.
[v] Carlos Quijano, “A rienda corta”, en “Marcha”, 22 de agosto de 1958, recopilado en “Cuadernos de Marcha”, Montevideo, Tercera Época, año I, número 6, noviembre de 1985, p. 7
[vi] Citado por Ángel Rama en La generación crítica, Montevideo, Arca, 1972, p. 26.
[vii] Ángel Rama, obra citada p. 27.
[viii] Carlos Real de Azúa, obra citada, p. 322.
[ix] Carlos Real de Azúa, obra citada, en el mismo lugar.
[x] Cf. Roberto Fabregat Cúneo, Caracteres sudamericanos, México, Universidad Nacional, 1950; Roberto Ares Pons, La intelligentsia uruguaya, Montevideo, Banda Oriental, 1968; Arturo Ardao, Etapas de la inteligencia uruguaya, Montevideo, Udelar, 1971.
[xi] Carlos Quijano, “Panamericanismo”, en “Marcha”, 26 de julio de 1940, recopilado en “Cuadernos de Marcha”, Montevideo, Tercera Época, año I, número 3, agosto de 1985, p. 9.
[xii] El economista liberal británico John Maynard Keynes (1883-1946) y el economista marxista polaco Michał Kelecki (1899-1970), concibieron teorías económicas semejantes, cuyos términos llegaron a discutir personalmente en 1937.
[xiii] “Cuadernos de Marcha”, Montevideo, Tercera época, año I, número 4, setiembre de 1985, “Prólogo”, p. 3. Respecto al debate entre causalidad e interrelación (o correlación) entre variables económicas, Quijano creía que, si bien puede haber relaciones que las asocien entre sí, registradas en las estadísticas, difícilmente puede demostrarse un orden de causa a efecto entre ellas.
[xiv] Carlos Real de Azúa, obra citada, p. 326.
[xv] Prólogo del “Cuaderno de Marcha”, Montevideo, Tercera Época año I, número 4, setiembre de 1985, p. 4.
[xvi] Carlos Quijano, “Reflexiones sobre Uruguay”, “Cuadernos de Marcha”, México, julio de 1983, recopilado en “Cuadernos de Marcha”, Montevideo, Tercera Época, año I, número 2, julio de 1985, pp. 41 y ss.
[xvii] Carlos Quijano, “La piqueta y la fosa”, recopilación de editoriales 1948-1952, recopilado en “Cuadernos de Marcha”, Montevideo, Tercera Época, año I, número 4, setiembre de 1985, p. 43.
[xviii] Carlos Quijano, “Dirigismo y plan”, en “Marcha”, 13 de agosto de 1948, recopilado en “Cuadernos de Marcha”, Montevideo, Tercera Época, año I, número 4, setiembre de 1985, p. 21.
[xix] Sir Woodbine Parish, Buenos Aires y las Provincias del Río de la Plata, de 1852, traducido por Justo Maeso.
[xx] Carlos Quijano, “El gran traicionado”, “Marcha”, 19 de mayo de 1961, recopilado en “Cuadernos de Marcha”, Montevideo, Tercera Época, año I, número 6, noviembre de 1985, pp. 81-85.