WILLIAM JAMES, PSIQUIS Y VERDAD

Se podría decir que en torno al año 1900 la humanidad da unos pasos formidables que impactan en la ciencia de manera definitiva. Se ensancha el concepto de razón al advertir que sus rígidos principios no bastan para descifrar los secretos de la naturaleza, flexible y cambiante, por lo que se apela a recursos teóricos también flexibles: función, relación, probabilidad, grados de verdad. El concepto de energía es modificado por los avances en electromagnetismo, termodinámica, teoría del átomo, lo que da lugar a la tecnología electrónica que desplaza a la mecánica. Se amplía la noción de pensamiento o psiquismo cuando se descubren inequívocas relaciones entre mente y cerebro que obligan a revisar las de cuerpo y alma, monismo y dualismo, espíritu y materia. Finalmente, se insinúa un nuevo concepto de tiempo que altera, al principio tímidamente, preconceptos como contigüidad y continuidad e incluso los métodos de interpretación del pasado histórico.

EL ESTADO DE COSAS

En la época mencionada la psicología estaba en pañales y a duras penas escapaba de los tratados de filosofía. Aquí y allá se daban saltos que a poco lograrían cubrir la distancia que una ciencia necesita para instaurarse plenamente. Reinaban quienes tenían una visión mecanicista de la vida mental, es decir, los asociacionistas. Se oponían a ellos especialmente los espiritualistas franceses alineados en la tradición de François Maine de Biran, pero empezaba a encontrarse en la acción el fundamento de la vida mental, en dirección diferente a la de Descartes, lo que influirá con fuerza en desarrollos posteriores. Wilhelm Dilthey, de enorme importancia para las incipientes ciencias sociales, concibió por primera vez una psicología descriptiva basada en la vivencia, no en las sensaciones, por lo que la dimensión histórica desde entonces compite con espíritu y materia e impacta con fuerza en concepciones como la de José Ortega y Gasset.

Psicólogos como Pavlov y Watson, Skinner y Thorndike, explicaron la vida mental asociando los estímulos con reacciones conductuales y sociales, evitando la introspección. Novedosos atajos metodológicos permiten a Husserl captar la esencia de lo mental por la suspensión del juicio. Wertheimer, Köhler y otros demuestran que la mente acondiciona formas propias en la percepción. Surgen desarrollos notables que acompañan estas teorías, como los de Golgi, Langley o Ramón y Cajal, que revolucionan la neurología. Todo se debatía en el marco teórico propiciado por el positivismo, esperanzadamente cientificista pero tocado por el determinismo y la intransigencia filosófica. Nada impidió que se advirtiera la necesidad de penetrar la vida mental mediante enfoques dinámicos que aunaran observación y formalización. Así, Josiah Royce se atiene a la interiorización de lo real, y Charles Sanders Peirce rinde cuenta de la que quizá sea la más importante función de la mente: el juego de los signos. De modo que se entra en un período de enorme riqueza teórica y diversidad de propuestas. El inglés George Stout vincula conciencia y objeto en un solo acto físico y psíquico y que delata una realidad que sólo puede ser sentida. John Dewey, algo más joven que William James, filósofo de enorme gravitación en pedagogía, desentrañó el papel de la experiencia en el desarrollo de las facultades cognitivas y en la formación de la personalidad.

Los impactos en la ciencia produjeron nuevos enfoques sobre lo mental. Wilhelm Wundt rechazó la división en componentes estancos y la descripción mecanicista de la vida mental, escapando así del cartesianismo tanto como del empirismo, interesado en examinarla como se examina un objeto en el laboratorio. Concibió una actividad en permanente actualización por influjo tanto del entorno como de la voluntad. Franz Brentano advirtió la actividad de la mente regida por la intencionalidad, un designio interno que se impone por sobre cualquier clase de causalidad externa. Logra imponer la noción de “fenómeno psíquico”, representaciones, juicios, sentimientos, emociones.

El francés Henri Bergson, de apellido original Bereksohn, no fue a la zaga de estas innovaciones. Sus ideas revolucionaron la filosofía y la psicología, pero también la literatura al infiltrarse en la obra de Marcel Proust (Proust, 1967, T. 4, 184). Bergson conocía el ancho y el largo de la conciencia, incluidos sus inabordables espectros. Basta con esta cita para apreciarlo: “La mayor parte del tiempo vivimos exteriormente a nosotros mismos y percibimos sólo el fantasma descolorido de nuestro yo, sombra que la pura duración proyecta sobre el espacio homogéneo. Nuestra existencia se desarrolla, por tanto, en el espacio más que en el tiempo: vivimos para el mundo exterior antes que para nosotros mismos; más bien que pensar, hablamos, y más bien que actuar nosotros mismos, ‘somos actuados’” (cit. Bodei, 2006, 215, pertenece a Los datos inmediatos de la conciencia, obra de 1889). Bergson sólo cuenta con la introspección para levantar el monumento fascinante de su obra, y entra a tallar en el problema del tiempo. Es tal el influjo de sus libros, la sugestiva y depurada construcción de su discurso, que termina resintiéndose el todavía hercúleo concepto de razón. De la misma manera cambian los parámetros con que se evaluaba la noción de lo mental, la idea de tiempo y el concepto de energía psíquica que hoy llamaríamos acción neural.

La ciencia capta la realidad dinámica a través de información sensible con la que crea figuras y moldes manejables e inteligibles: conceptos y teorías. Convierte el tiempo en espacio, observa Bergson; pero no es así como procede la mente. Los conceptos que surgen de ese proceso no pueden revelar la verdadera realidad, aunque resulten beneficiosos para la ciencia (que para nada desprecia). Prefiere la intuición, indescriptible en términos espaciotemporales, que aprehende la realidad sin mediación de representaciones ni juicios. La espacialización de la realidad, pues, desconecta la inteligencia de toda esencia, mientras que la intuición la instala en la duración: como señala Bachelard, no en el espacio del geómetra sino en el espacio de la imaginación, el espacio vivido (Bachelard, 1965, 29). El filósofo uruguayo Arturo Ardao retoma la idea Bergson y la observación de Bachelard, adjudicando a la inteligencia ‒en sentido lato‒ lo que aquéllos atribuían a la razón y a la imaginación (Ardao, 1993, 14).

EL LUGAR DE WILLIAM JAMES

Estos hombres se aplicaron a romper con los antiguos preconceptos de cuerpo y alma, racionalidad y empiricidad, desajuste entre idealistas y realistas, y deseñaron el debate sobre la cosa en sí kantiana (la existencia de las cosas fuera del alcance de la mente). El médico, psicólogo y filósofo estadounidense William James (1842-1910) tiene participación decisiva en dos de los logros mencionados al principio, razón y pensamiento (o psiquismo), y una clara intuición del nuevo ‒y furtivo‒ concepto de tiempo. Asimismo, y en cuanto a la investigación sobre el fenómeno humano y el sentido de la vida y la verdad, tuvo muy en cuenta los nuevos enfoques científicos sobre la energía y, más precisamente, sobre las formas de manifestarse orgánicamente, especialmente en la vida psíquica.

Ahora bien, en el período señalado y dentro del cuadro esbozado más arriba, de un avance excepcional de las ciencias, emergen otras imperecederas primicias que serán decisivas para el conocimiento inmediatamente posterior. A William James tocó modificar el concepto de lo mental, la forma hasta entonces vigente de entender el pensamiento y la actividad de la conciencia. Y, si no fue el único en profundizar sobre el asunto, como pudo verse, se encaminó bajo los signos que venían a desplazar al ingenio omnisciente que explicaba todo, es decir, el mencionado positivismo, especialmente el de Herbert Spencer (desestimado por Peirce y en Uruguay por Vaz Ferreira, Rodó y Figari). Esta filosofía se desarrolló y extendió por el mundo, auxiliada por la teoría que Charles Darwin dio a conocer en Londres en 1859.

William James dejó un poco atrás a sus contemporáneos al concebir, como Wundt, el curso o corriente del pensamiento, incesante y cambiante, pero infiriendo de su dinámica la formación del yo y renunciado a concebir seriaciones aritméticas en las ideaciones y conceptualizaciones de la vida psíquica. Con el diseño y la descripción del tan mentado “curso”, James no sólo describe la formación del yo como foco de la conciencia sino la gestación de la inteligencia y el conocimiento. De acuerdo a su teoría, “la conciencia aparece como una corriente cambiante y continua de estados referidos a un yo personal que, en lugar de recibir pasivamente las impresiones exteriores, acoge o rechaza, acentúa ciertos aspectos frente a otros, atiende, abstrae, valora y, en una palabra, elige” (Bersanelli, 1977, 40). Sorprende el puesto que ocupa en el proceso la elección que, como en James, será eje exegético del problema de conocimiento en la filosofía española del siglo XX (Ortega y Gasset, 1979, 375). 

LOS ROSTROS CAMBIANTES DE LA VERDAD

De la misma manera, James dedujo, ya en el plano filosófico, que el concepto de verdad debía entenderse también de acuerdo a una noción que comprendiese lo fluyente y cambiante en la medida en que se relacionaran con asuntos prácticos de la vida y en tanto respondieran al propósito de encausarla y enriquecerla. Por otra parte, “cada pensador tiene hábitos dominantes de atención, los cuales en la práctica eligen de entre los diferentes mundos uno que para ellos sea el mundo de las realidades últimas” (James, 1989, 793). Atañe a la conciencia, pues, fijar el grado de realidad de cada objeto percibido, algunos de los cuales excitan la atención más que otros y determinan lo que para cada cual es verdadero o no.

La mente es la que otorga realidad a un objeto (ob. cit., 798); no hay definición de “los diversos órdenes de la realidad” con sólo sensaciones (788) las que, si bien informan sobre lo real, se acompañan de una elaboración mental que James llama “percepción” (557). Quiere decir, en definitiva y filosófica conclusión, “que los objetos sensibles son o nuestras realidades o las pruebas de nuestras realidades. Los objetos concebidos deben mostrar efectos sensibles, pues de otra manera se deja de creer en ellos”. Esta argumentación funda una filosofía ‒en un tratado de psicología‒ e impacta con fuerza sobre la teoría del conocimiento: “Y los efectos, aun cuando queden reducidos a una irrealidad relativa cuando sus causas son conocidas (como el calor, al cual hacen irreal las vibraciones moleculares), siguen siendo las cosas sobre las cuales descansa nuestro conocimiento de las causas. ¡Extraña dependencia mutua es ésta, en que la apariencia necesita de la realidad para existir, y en que la realidad necesita de la apariencia para ser conocida!” (799-800) Del rostro cambiante de la realidad surge la verdad también cambiante, una cosmovisión que dominará el pensamiento hasta el día de hoy.

Tales hipótesis caben y contribuyen en la filosofía del pragmatismo, semejante a la de sus paisanos Charles S. Peirce, George H. Mead y John Dewey. Esta filosofía no se agota en la palabra útil o utilidad, como se ha afirmado, cuyo significado es el mismo que el de uso o el de usar, o sea, “hacer servir una cosa para algo”. En su significado específico quiere decir “Apto para dar o realizar una cosa beneficiosa, material o inmaterial: ‘Plantas útiles. Un consejo útil’.” (Moliner, 1992, 1426). Merece que se respete el significado en su uso común y corriente, pero en toda la amplitud de sentido y alcance, de intensión (con s) y de extensión. Se trata de someter la definición de verdad no sólo en lo que es beneficioso prácticamente, interesado, redituable. En más de un sentido estas acepciones existen en filosofía, por ejemplo, en el énfasis puesto por el inglés del siglo XVIII Jeremy Bentham, y en el de su compatriota del XIX John Stuart Mill, aunque en éste muy diferente por haber sabido purificarlo con ideas de carácter ético y haber conectado con el ideal de libertad. Pero el pragmatismo de James no se agota en lo que el Diccionario menciona como material: abarca igualmente lo inmaterial, hasta donde se sabe abstracto y, dentro de ello, moral, espiritual, estético, religioso, axiológico, en fin, subjetivo. 

Es palmaria la equivalencia entre el pragmatismo de James y su concepción del psiquismo; se trata de la misma ecuación en la vida mental y en la vida material. Hay un paralelismo algebraico entre las formas en que se procesan los contenidos de la subjetividad, sean cuales fueren, y los actos y hechos de la vida concreta y objetiva, sean cuales fueren. Coinciden una misma razón de ser y un mismo fundamento. Si bien lo objetivo no basta para describir la vida psíquica, sin embargo, en James se revela la objetividad en cuanto la orientación de los procesos activos y transformadores se orientan siempre en el sentido de la vida, en lo que encuentra su consecución y crecimiento.

El yo proviene de la recreación incesante del pensamiento, que recibe indiscriminadas las múltiples impresiones de los sentidos y de la experiencia de vida. Las envuelve el acicate polícromo de la intencionalidad, con la historia personal que se carga cada vez en todo presente, es decir, lo concreto que determina con fuerza a toda situación determinada, vivida o por vivir. Por otra parte, influyen los sentimientos, las emociones, los contenidos de cada estado de conciencia. Lo que representa la mayor dificultad en el examen de estos hechos es la fugacidad y la pluralidad del entorno, la multiplicidad de sensaciones, la constelación de orientaciones que en un segundo pueden ser seleccionadas y hechas propias.

De tales vertientes se escoge lo que parece “útil”, de la misma manera que la inteligencia, ante la complejidad del mundo y los espejismos de la apariencia, entre lo falso y lo verdadero, escoge lo favorable a la permanencia, es decir, lo distinguido como confiable y accesible. No para una permanencia cuantitativa y acumulable de la que surjan pautas rígidas que sólo brinden imágenes y representaciones, sino para que de la unidad de todos los estados de conciencia se retenga aquello que pueda guiar hacia la supervivencia. De este cuadro exhuma James su concepción de la verdad. No es algo externo, abstracto o concreto, útil en el sentido de lo inmediato y personal. Y tampoco es algo interno, impreciso o determinado, útil en el sentido de la estabilidad interior ‒comodidad, bienestar, felicidad. Es algo que se construye a partir del examen acerca de las relaciones consagradas entre la conciencia y el mundo.

Vida psíquica y vida corporal responden a procesos que son el resultado del dinamismo de la experiencia. El contacto con el entorno actúa directamente sobre los estados de conciencia induciéndolos a tomar partido, cambiando incesantemente y haciendo que cambien también las elecciones. De modo que lo mental muda y se renueva como mudan y se renuevan las circunstancias, los hechos y situaciones, los momentos y lugares en la vida. En una dimensión tanto como en la otra, pues, obra imperceptiblemente una función fundamental que vuelve posible no sólo la conservación del individuo sino la de la especie, con lo que se refuerza lo teleológico en psicología. Así lo entendió en Uruguay Pedro Figari al concentrar en el individuo un designio que, aunque su porqué y su para qué constituyan verdaderas incógnitas, representa un sentido que el futuro puede revelar (Figari, 2011). Ese sentido da James al pragmatismo que, como fue dicho, y si bien responde a la asociación habitual con el concepto de utilidad, no se agota como se agota el sentido por el cual se deduce que es útil un martillo, una tarjeta de crédito o el transporte público.

LA OBRA INVISIBLE DE LA EXPERIENCIA

Como en otros casos, la concepción de James es única y un ismo no alcanza para captar siquiera lo importante. Las clasificaciones en filosofía se parecen a las ideológicas y políticas: informan en la medida en que desorientan. Consignas vulgares tienen a Estados Unidos como cuna del utilitarismo; James era estadounidense, por lo tanto, era utilitarista (en Uruguay, por ejemplo, se atribuyó positivismo a José Batlle y Ordóñez sólo porque de su gestión presidencial nació un país próspero; pero era espiritualista). ¿Qué clase de espiritualista era James? No se le encuentra idealismo trascendental, aunque fue muy religioso, y debió su interés por levantar el velo de la apariencia a la curiosidad por todo lo material y real que encontró e indagó en este mundo: es una especie de idealista objetivo.

Pero, antes de ampliar estos conceptos, y por si se le sospechara de jingoísmo, adhesión al intervencionismo o al imperialismo (en su época Estados Unidos hizo la guerra a España adueñándose de buena parte sus posesiones en el Caribe y el Pacífico), conviene recordar que en el momento triunfal “James satiriza rudamente a sus conciudadanos, negándoles muchas cualidades y aun algunas que los extraños ni hubiéramos osado poner en duda”, afirma un español de la época (Soldevilla, en James, 1904, 17). Se refiere a opiniones de James respecto al carácter del estadounidense, aunque allí no hay alusión a las ambiciones desmedidas de ninguna nación con tendencias expansionistas. Hay, sí, una crítica severa respecto al fervor ciego que encuentra en sus compatriotas, en cuanto a la alocada carrera tras beneficios inmediatos que se conquistan sin claridad respecto a lo que conducen, vacíos de sensibilidad, imitativos e insensibles ante otros más sólidos y valiosos. El motor del psiquismo templa al rojo vivo las creencias (James, 1904, 55 y ss.). Su afecto por la vida sencilla y el cultivo de la vida interior explicaría la devoción por Tolstoi, quizá por la emocionante transformación en la vida de Pedro, protagonista de La guerra y la paz.

            La creencia, según James, se da no sólo cuando algo es aprehendido por la mente sino cuando, además, le atribuye existencia (James, 1989, 785). El postulado más importante, llano en su formulación, se refiere a que “se convierten en ‘verdaderas’ las creencias que son ‘útiles’ para la acción” (Abbagnano, 1994, 521). Aquí no hay materialismo ni positivismo porque el enunciado se apoya en lo inmaterial y subjetivo. Se deshecha el uso de la razón al viejo estilo, una razón de extremos opuestos, sin grados intermedios, cuando la posibilidad de tales grados es una opción sumamente útil para el cuerpo y para el espíritu. A su vez, las creencias son necesarias y quizá más perentoria la apelación a ellas que a los rígidos principios de la razón: “no podemos esperar ‒señala‒ sino que debemos actuar de algún modo; de suerte que actuamos de acuerdo con la hipótesis más probable, confiando en que el suceso compruebe que habíamos actuado bien” (James, 1944, 154). El pragmatismo aquí coincide con aquellas sutiles observaciones que condujeron a la nueva lógica que sobrevolaba el inmovilizante principio del tercio excluso (“A o no A”) y comenzó aceptando un poco de A y otro poco de no A. Queda atrás así, o al menos se pone entre paréntesis, el fundamento último de la lógica tradicional, y se instalan la probabilidad y la vaguedad como recursos metodológicos de jerarquía, diseminando una normativa ampliada y especialmente valiosa para la praxis. Y se instala esta clase de valor como medida de lo verdadero.

            Que la selectividad esté orientada hacia el futuro es una implicación directa del postulado: “El perseguir fines futuros y el elegir medios para su consecución son, pues, la marca y el criterio que indican la presencia de mentalidad en un fenómeno.” (James, 1989, 10) Busca en la configuración de los planos comunes y corrientes del pensamiento aquello que delata lo específico de la vida mental. No porque espere que lo mental delimite esos planos, los fines y los medios para perseguirlos, ni porque espere que los planos, fines y medios, expliquen lo mental. En esto James es un pintor que no toma partido por ninguna de sus dos grandes telas. Adopta un punto de vista científico más que metafísico, pero no para examinar los fenómenos psíquicos al estilo de la ciencia experimental sino, mediante el modo introspectivo, para incorporar nociones que hoy llamaríamos de última generación. Revela la naturaleza actuante del psiquismo, inconcebible como sistema en estado de reposo (de entropía cero), apelando a la naturaleza dinámica y flexiva que encuentra en la vida mental: “sólo las acciones que se hacen por un fin, y que muestran una elección de medios, pueden ser llamadas indubitablemente expresiones de la Mente” (ob. cit., 12).

            Hemos visto que el gran pintor James se limita a retratar la vida mental en su relación con la vida material, permítase decir, como si fuera Velázquez: el autorretrato representa a la primera, y las Meninas a la segunda, en el célebre cuadro en que se celebra una mutua intromisión de escaños o grados de realidad. Buscaba sistematizar posibles relaciones de manera objetiva, incluso valorando aportes del asociacionismo de David Hume, el mayor empirista y filósofo de la experiencia en la historia. Esta filosofía ampara la clase de conclusiones que se las arreglan para derivar lo mental de la realidad vivida y aprehendida mediante los sentidos. James no quiere saber nada con Kant, en este aspecto, pues juzga infortunada la distinción entre verdades analíticas y sintética, porque “no es posible definirla del todo” (ob. cit., 1078, n. 23) y conduce a una discusión sobre el lenguaje. Encuentra en Locke, sin embargo, la explícita remisión de lo mental a lo intuitivo y de lo real a la experiencia (ob. cit. 1080).

SUPERACIÓN DE LA TEMPORALIDAD

Respecto a todo aquello que en el ser humano trasciende la vida práctica y se abre para abarcar la dimensión social y la historia, ¿cómo se expide el pragmatismo de William James? Al descomponer la aparente organización de la mente en compartimentos estancos y concebir el pensamiento como un torrente, con “lugares” que se suceden unos a otros, algunos como simple tránsito y otros como descanso (que llamó partes transitivas y sustantivas), encuentra que “el fin principal de nuestro pensamiento es en todo momento alcanzar alguna otra parte sustantiva diferente de la que nos acaban de desalojar. Y podemos decir que la aplicación principal de las partes transitivas es llevarnos de una conclusión sustantiva a otra” (James, 1989, 195).

Atribuye a la conciencia la facultad de aunar la totalidad de los momentos según un proceso que hoy dilucidan las teorías del caos y la irreversibilidad. Se refirieron a la unidad de la conciencia Husserl, Brentano, Royce y otros, pero en James se escapan matices al respecto que sólo hoy podemos distinguir a través de recientes teorías que involucran directamente a la vida mental. La teoría de las “estructuras disipativas”, por ejemplo, de Ilya Prigogine, se funda en la conexión entre procesos biológicos caóticos y estados en situación de equilibrio. Inusitadamente, Prigogine proclama que los primeros muestran evidentes signos de coherencia y orden, de modo que “orden y desorden aparecen a la vez” (Prigogine, 1998, 49).

James insiste en la superposición de los acontecimientos mentales: “se percibe la relación de sucesión de un extremo a otro. No sentimos primero un extremo y luego sentimos el otro, y de la percepción de la sucesión inferimos un intervalo de tiempo en medio, sino que al parecer sentimos como un todo el intervalo de tiempo, con sus dos extremos metidos en él”. Y a renglón seguido agrega: “Desde su inicio la experiencia es un momento sintético, no uno simple; y para la percepción sensorial sus elementos son inseparables, aun cuando la atención, viendo hacia atrás, puede descomponer con facilidad la experiencia y distinguir su principio de su fin.” (James, 1989, 487-488)

Entiende por experiencia, “experiencia de algo externo que se supone que nos impresiona, sea espontáneamente o como consecuencia de nuestras actividades y acciones. Es cosa sabida que las impresiones afectan ciertos órdenes de secuencia y coexistencia, y que los hábitos de la mente copian los hábitos de las impresiones, por lo que nuestras imágenes de las cosas adoptan una disposición de tiempo y espacio que se parece a las disposiciones de tiempo y espacio exterior […] De este modo la experiencia nos moldea a cada hora, y hace de nuestras mentes un espejo de las condiciones de tiempo y espacio que existen entre las cosas del mundo. El principio del hábito que tenemos dentro de nosotros fija de tal modo el material, que después se nos dificulta incluso imaginar cómo podría ser el orden externo diferente de lo que es; continuamente, con base en el presente, adivinamos cómo será el futuro.” (Ob. cit., 1046.)

La mente puede recibir el impacto masivo de las impresiones de mil maneras, en lo que se conoce como sensaciones o percepciones, conceptos que distingue cuidadosamente. James sugiere que hay un paralelismo entre relaciones externas e internas, lo que parece bastante obvio, pero con el agregado de que no es dado sobre contenidos determinados: por ejemplo, la muerte produce tristeza, la oscuridad miedo. Lo importante radica, primero, en que hay relaciones entre lo externo y ciertos órdenes internos que, según sus palabras, pueden ser temporales y espaciales; segundo, en que lo externo, todo lo que afecta internamente, es sometido a una selección por parte de la mente. 

Llegamos así a que los problemas de la energía y de la razón, inscriptos en el debate sobre los misterios de la vida mental, se adosan heurísticamente en el tratamiento que William James da a la espaciotemporalidad, a las nociones de continuidad y contigüidad: “Pidamos a alguien que trate de no detener, pero sí de observar o de atender al momento presente de tiempo. Entonces ocurrirá una de las experiencias más desconcertantes. ¿Dónde está este presente? Se ha derretido en nuestras manos, ha huido antes de que podamos tocarlo, se ha desvanecido en el momento mismo en que iba a cobrar vida”, exclama James, y recuerda el verso de un poeta: “Le moment où je parle est déjà loin de moi” (James, 1989, 486). Algunos pensadores sustancian en un solo concepto el mayor secreto que embarga sus indagaciones: la historia (Dilthey), la intuición (Bergson), el tiempo (Prigogine), la autopoiesis (Maturana), la ecología mental (Bateson), conceptos en los que se esconde la creación y la vida. En William James, como en Ortega, el secreto se esconde en las afinidades que la mente encuentra a través de la experiencia indeterminada e innominada de cada individuo humano.  

William james nació en Nueva York en 1842, en el seno de una próspera familia de origen irlandés, con hijos que serán famosos: William, científico y filósofo, y Henry novelista famoso. Estudiaron en Europa, cuya cultura conocieron a fondo y viajaron por regiones del mundo. William estudió medicina, pero sus inclinaciones rebasaban esta profesión y lo llevaron a efectuar amplias e intensas lecturas, quizá tocado por la afición de su padre a la teosofía. Le interesaba tanto la experimentación como la especulación, la ciencia como la religión y, a pesar de que esta dualidad le costó un serio conflicto personal, también fue el acicate que ayudó en la gestación de un pensamiento fecundo y original. Fue docente en Harvard durante toda su vida y de su matrimonio nacieron cinco hijos. La vida familiar no distrajo una fecunda labor intelectual paralela a la docente: los Principios de psicología en 1890, La voluntad de creer en 1897, Las varias formas de la experiencia religiosa en 1902, Pragmatismo en 1907, El sentido de la verdad en 1909 y otras obras conocidas póstumamente. Murió en Chocorua, New Hampshire, en 1910, no sin antes recibir el reconocimiento de las principales instituciones de su país y del mundo.

REFERENCIAS

ABBAGNANO, Nicolás (1994): Historia de la filosofía, volumen III, Barcelona, Hora.

ARDAO, Arturo (1993): Espacio e inteligencia, Montevideo, Fundación de Cultura Universitaria/Biblioteca de Marcha.

BACHELARD, Gastón (1965): La poética del espacio, México, Fondo de Cultura Económica.

BERSANELLI Víctor (1977): Manual de psicología, Montevideo, Editorial Técnica.

BODEI, Remo (2006): Destinos personales, Buenos Aires, El cuenco de plata.

FIGARI, Pedro (2011): Arte, estética, ideal, Montevideo, MRE/CdeETP/UTU.

JAMES, William (1904): Los ideales de la vida, Barcelona, Imprenta de Henrich y C.^a -Editores, T. I, prólogo de Carlos M. Soldevila.

JAMES, William (1949): Problemas de filosofía, La Plata, Argentina, Editorial Yerba Buena.

JAMES, William (1989): Principios de psicología, México, Fondo de Cultura Económica [original en inglés de 1890].

JAMES, William (2000): Pragmatismo: un nuevo nombre para viejas formas de pensar, Madrid, Alianza [original: (1902-1910). Writings, New York].

MOLINER, María (1992): Diccionario de uso del español, Madrid, Gredos.

ORTEGA Y GASSET, José (1979): La idea de principio en Leibniz, Madrid, Revista de Occidente/Alianza.

PRIGOGINE, Ilya (1998): El nacimiento del tiempo, Barcelona, Tusquets Editores.

PROUST, Marcel (1967): En busca del tiempo perdido, Madrid, Alianza, T. 4, “Sodoma y Gomorra”.

           

MIGUEL DE UNAMUNO Y LAS MUDANZAS DE LA RAZÓN

En las postrimerías del siglo XVII aumentó la confianza en las facultades humanas como vía de resolución de problemas y la esperanza de que el ingenio y la ciencia fueran capaces de señalar un nuevo y promisorio camino de futuro. El pensamiento y la reflexión se apoderaron del interés que había sido hegemonizado por la fe y la religión en los períodos anteriores, aunque aquí y allá florecieran focos renovadores no carentes de precursoras anticipaciones, incluso en la Edad Media. Hacia fines del XVIII, cuando se consolidaba la primacía de esa confianza y el poder buscaba afirmarse en la ciencia, especialmente en la física, asoman algunos signos contrarios a esa antropologización de los intereses del saber y de la inteligencia.

Si había lugar para la duda, para las tesis y antítesis, para que las conjeturas pudieran acompañarse de refutaciones, en fin, para las hipótesis provisorias que como incógnitas maravillosas jugarían un papel parecido al del álgebra, no se había habilitado todavía una fuente formidable de conocimiento que conmocionaría el final del siglo XIX y el albor del XX. Se presenta en la lógica y, si ésta era el rostro o anverso de la inteligencia moderna, también se presentó en el reverso, en su cara hasta entonces oculta. Era la insondable vertiente de conocimiento que hasta el día de hoy no tiene nombre concreto, como tienen las ciencias naturales y sociales, y que sólo es posible aludir refiriendo sus propiedades.

En la lógica se ganó su lugar la conclusión sólo probable, toda proposición, cálculo, argumento que, aunque no garantizara un veredicto definitivo y confiable, al menos se aproximara a la verdad mediante el uso razonable de lo posible. Nacieron lógicas cuyas inferencias no daban ya con la verdad o la falsedad absolutas prefiriendo aproximaciones a ellas, grados de verdad o, como se dice comúnmente, verdades a medias. Se pudo crear, pues, tecnología inteligente, artefactos que resuelven por sí solos ciertos problemas que antes corrían por cuenta del hombre: el nuevo programa lógico adapta la marcha del hardware según la circunstancia. Fue una verdadera revolución en el terreno de la informática, que siguió desarrollándose de manera insospechada y que está en la base de casi toda la tecnología actual.
El mismo tipo de fenómeno se produjo más allá de la lógica y la tecnología. Remontó vuelo también en la filosofía y en las ciencias sociales e introdujo la misma innovación dando vuelta la inteligencia lógica. Descubría la otra cara hasta entonces borrosa y oculta del conocimiento: ganó terreno la intuición, el pálpito, la corazonada, el grado de certeza o el “más o menos”, y esta nueva heurística asociada al ensayo y error fue introduciéndose solapadamente en las teorías, en las concepciones del mundo y en las especulaciones acerca de las facultades cognoscitivas. Hasta llegó a invadir terrenos anejos a la ciencia experimental, allí donde no puede manipular el objeto examinado y tiene que especular mediante aproximaciones sólo probables, establecer modelos de explicación que desde el arranque puedan ser refutados. Hubo quienes celebraron este original concepto de razón ampliado, y quienes, los menos, lo lamentaron.
La modalidad ganó terreno en las nuevas filosofías, en el pensamiento en general y en los fundamentos estéticos del arte, con sus aspectos desencadenadores de debate que se aventuraron más allá de la razón, la que, como se dijo, sólo encontraba fundamento en la lógica y en la física matemática. Despertaron nuevos centros de interés que se desentendieron de toda verdad absoluta: intuición, valores, utilidad, inteligencia abarcadora de la razón, inconsciente, inmanencia y trascendencia, relación yo-tú, suspensión del juicio, realidad hipotética, hermenéutica, hasta inteligencia emocional, etcétera. El espíritu, la cultura, la circunstancia, el lenguaje, la persona, y también el signo, el símbolo, los mitos se antepusieron a la razón. Extendió sus alas una antropología fragmentada cuyo vuelo pretendía posarse en puntos, nociones o focos generadores de luz que iluminaran las incógnitas más sedicentes y misteriosas.

UNAMUNO

Si por momentos la razón se alza en reina de la inteligencia, también por momento abdica como sol filtrado por nubes de fantasías y contrasentidos, esto es, de irracionalidad. Para entonces la inteligencia se embaraza, alterada y confusa, invadida por una exclusiva congoja manifiesta a flor de piel. Una nerviosa filosofía existencial y mundanal se pertrecha con armas de combate contra el absolutismo de la muerte, contra su impenetrabilidad por parte de la racionalidad radical. A Unamuno pertenece la paradoja de conducir la meditación desde lo trascendente e intangible hacia lo inmanente y concreto, desde lo pensante a lo sintiente, de lo sagrado a lo profano, una metafísica terrenal que Paulino Garagorri llamó “metantrópica” por ocuparse del más allá del hombre, no sólo de la física, el más allá de su finiquitamiento vital (Garagorri, 1985, 20). Y que es puro sufrimiento, puro postulado, conjeturas que vacilan tanto más cuanto mayor firmeza alcanzan, o quizá el debate que se desenvuelve solitariamente en el corazón de un menesteroso de amistad y amor. Se inspira en la finitud y el desamparo, pero sugiere caminos para dejar atrás las acritudes y las miserias del pensamiento y de la vida. Promueve la fe desde la moral, y no al revés como lo hace la doctrina y el catecismo (Unamuno, 1943, 62), y deniega toda esperanza fundada en el logos, reservándosela a “lo ininteligible” cuya revelación es el cristianismo (ob. cit., 69).

Se diría que Unamuno modifica, interpretando a su manera, la tan importante innovación del pensamiento moderno comentada: la relativización de lo racional. Se diría que propone una filosofía revelada que no es propiamente teología sino meditación trágica de la vicisitud humana. Puede ir más allá hasta llegar a los dominios en que la razón, enemiga de la vida, ya no tiene facultades para dar respuestas. Lo humano, pues, resulta de un especial sentimiento que no surge al azar ni resulta de la emoción o de los sentimientos comunes sino de un especial sentimiento trágico de la vida. Su consigna consiste en un susurro: vivir es querer no morir. Pero no se refiere al miedo, al espanto que produce lo desconocido, al horror que a todo mortal inspira la idea y aun más el pronóstico de la muerte o el “recuerda que morirás” (momento mori) del decir latino.

Es algo que no se siente en el cuerpo sino en el alma; un proverbio del estilo de la tragedia ática que Unamuno extrae a partir de un dolor interno inducido más que producido por una herida espiritual (en esto recuérdese que para Unamuno el espíritu es también alguna clase de materia). En definitiva, una convicción que explicaría el secreto de la vida y que está contenida en muchas de sus páginas, textos y oratorias, pero en ningún sitio mejor que en esta cláusula: “Vivir es darse, perpetuarse, y perpetuarse y darse es morir”. Cree que los humanos, como los protozoarios, se dividen para procrear y continuar con la vida: “Acaso el supremo deleite de engendrar no es sino un anticipado gustar la muerte, el desgarramiento de la propia esencia vital. Nos unimos a otro, pero es para partirnos…” (ob. cit., 116).

La esencia, fuerzas y pulsiones, direcciones y sentidos, desarrollos, designios y aspiraciones que puedan atribuirse a la naturaleza, así como las raíces profundas de la vida consciente que en ella se hunden, esforzadamente estudiadas por los filósofos de todas las épocas, quedan cortas ante esta otra y única: el fundamento que gobierna la vida humana es sólo querer no morir. El hombre de las “divagaciones más o menos científicas”, el que la leyenda llama bípedo implume, el ξωονπολιτικόυ de Aristóteles o animal político de Plauto y Hobbes, el contratante social de Rousseau, el homo oeconomicus de los manchesterianos, el homo sapiens de Linneo, o, si se quiere, el mamífero vertical, no es el hombre al que se refiere Miguel de Unamuno. Por el contrario, es “el hombre de carne y hueso, el que nace, sufre y muere ‒sobre todo muere‒, el que come y bebe y juega y duerme y piensa y quiere, el hombre que se ve y a quien se oye, el hermano, el verdadero hermano” (ob. cit., 9). ¿Acaso esto no basta para comprender el porqué de la resistencia a las oscilaciones de la razón, a las teorizaciones y especulaciones, experimentaciones y conceptualizaciones del saber humano, resistencia que define el pensamiento del escritor y pensador vasco?

            La vida resulta del ansia de no querer morir. Para Unamuno, como observa Paulino Garagorri, en el no querer morir permanece todo el afán humano de conocer y se funda la misma filosofía Garagorri, ob. cit., 20). Si la de Unamuno puede llamarse filosofía, o cabe llamar así a su alocución firme y abierta, a la vez vieja y nueva, que parece prodigio filológico o teológico, entonces salta un correlato parecido en lo poético a su sentir hondo y profundo: Antonio Machado. Este contemporáneo español, heterodoxo en el pensar, cristalino en el sentir y virtuoso en el crear, vino para encarnar una idea, como hubiera querido decir Emilio Oribe. No a justificar la verdad de un argumento ni la inevitabilidad de una mezcla química; eso sería exceso racionalista. Machado seguirá la pista de la evolución creadora y del intuicionismo bergsoniano:

Poesía, cosa cordial.

¿Constructora?

‒No hay cimiento

ni en el alma ni el viento‒.

Bogadora,

marinera,

hacia la mar sin ribera.

Enrique Bergson: Los datos

inmediatos

de la conciencia.

¿Esto es

otro embeleco francés?

Este Bergson es un tuno;

¿verdad, maestro Unamuno?

Bergson no da como aquel

Immanuel

el volatín inmortal;

este endiablado judío

ha hallado el libre albedrío

dentro de su mechinal.

No está mal;

cada sabio, su problema,

y cada loco su tema.

Algo importa

que en la vida mala y corta

que llevamos

libres o siervos seamos;

mas, si vamos

a la mar,

lo mismo nos han de dar. (Machado, 1985, 206.)

Según Machado “Vivimos en un mundo esencialmente apócrifo, en un cosmos o poema de nuestro pensar, ordenado o construido todo él sobre supuestos indemostrables, postulados de nuestra razón, que llaman principios de la lógica, los cuales, reducidos al principio de identidad que los resume y reasume a todos, constituyen un solo y magnífico supuesto: el que afirma que todas las cosas, por el mero hecho de ser pensadas, permanecen inmutables, ancladas, por decirlo así, en el río de Heráclito. Lo apócrifo de nuestro mundo se prueba por la existencia de la lógica, por la necesidad de poner el pensamiento de acuerdo consigo mismo, de forzarlo, en cierto modo, a que sólo vea lo supuesto o puesto por él, con exclusión de todo lo demás.” (Machado, 1968, 104.)

Unamuno suscribe esta reflexión de una manera que responde hartamente a su particular estilo: “Ni el sentimiento logra hacer del consuelo verdad, ni la razón logra hacer de la verdad consuelo”. Aunque agrega: “pero esta segunda, la razón, procediendo sobre la verdad misma, sobre el concepto mismo de realidad, logra hundirse en un profundo escepticismo”. Llega a sugerir la inversión de todo lo que se ha dicho sobre la verdad: “los hombres, mientras creen que buscan la verdad por ella misma, buscan de hecho la vida en la verdad” (Unamuno, 1943, 27). Ahora bien, del encuentro entre “el escepticismo racional” y la “desesperación sentimental” surge “una base ‒¡terrible base!‒ de consuelo” (ob. cit., 93). Intitula la misma filosofía de Espinoza, no como una filosofía de la resignación, que ya sería mucho, sino como una filosofía de la desesperación (ob. cit., 34). ¿Cómo es esto?

EL ESPÍRITU TAMBIÉN ES MATERIA

Lo real es para Hegel (“todo lo real es racional y todo lo racional es real”) lo que en Unamuno es lo vital, pero al revés: “todo lo vital es irracional, y todo lo racional es anti-vital” (ob. cit., 81). En esta estocada a la Ilustración hay una nota existencial cercana a Jasper y a Buber, un personalismo a lo Mounier y un idealismo objetivista que busca transmutar el materialismo en espiritualidad comprometida con lo sensible. En ella Unamuno carga hábilmente el círculo hermenéutico: no se le comprendería sin la filosofía toda, pero ésta quedaría incompleta sin su máxima (la parte se explica por el todo y éste por aquélla o, si se prefiere, lo propio se explica por lo ajeno, y viceversa). “¿Materialismo decís? ‒pregunta‒ Sin duda; pero es que nuestro espíritu es también alguna especie de materia o no es nada” (ob. cit., 46). Sin abandonar la postura del hombre de fe, el compromiso con lo material es no sólo empeño por procurarse el sustento; es “lucha por sobrevivir”, pero y todavía, querer permanecer “en la memoria divina” (ob. cit., 53). Sólo tiene un nombre: “hambre de inmortalidad” (ob. cit., 55). Aquí Unamuno y el catolicismo se hacen uno de acuerdo a la creencia en la inmortalidad del alma. No sería exacto suponer que se trata de la existencia en el más allá de la muerte, a secas, en la esencia espiritual separada del cuerpo. Para Unamuno no hay una frontera precisa entre cuerpo y alma, entre la materialidad de uno y la inmaterialidad de la otra.

El Dios cristiano empezó siendo el dios del pueblo de Israel y de las batallas, celoso y reclamante de culto para sí solo, por lo que el monocultismo inculcó el monoteísmo. Un proceso histórico y judaico que se mezcló con otro proceso espiritual y helénico: el descubrimiento de la muerte. Este descubrimiento provocó hambre de inmortalidad, y es así como nace la fe en la continuación de la vida de las almas más allá de la muerte (ob. cit., 57). “Así, cada uno por su lado, judíos y griegos, llegaron al verdadero descubrimiento de la muerte, que es el que hace entrar a los pueblos, como a los hombres, en la pubertad espiritual, la del sentimiento trágico de la vida, que es cuando engendra la humanidad al Dios vivo. El descubrimiento de la muerte es el que nos revela a Dios, y la muerte del hombre perfecto, del Cristo, fue la suprema revelación de la muerte, la del hombre que no debía morir y murió.” (ob. cit. 58.)

Se aprecia la serie argumental por la que Unamuno infiere la noción de una inmortalidad tocada por su propia concepción, aunque impregnada de fe católica. Es en el apóstol Pablo en quien encuentra la idea sobresaliente en su sistema: “el dogma central para el Apóstol convertido fue el de la resurrección del Cristo; lo importante para él era que el Cristo se hubiese hecho hombre y hubiese muerto y resucitado, y no lo que hizo en vida; no su obra moral y pedagógica, sino su obra religiosa y eternizadora.” No puede haber, pues, un cristiano que no crea en esa resurrección carnal a la que apunta Pablo y de la cual surge toda la cristología y la garantía de resurrección e inmortalidad para cada creyente. Se deduce así la unidad inseparable de cuerpo y alma contraria a toda aniquilación del primero para que la segunda regrese no se sabe cómo ni reencarnada en quién.

            La vida no se sintió segura de sí misma y buscó racionalizarse con el aporte de los teólogos lógicos, como Tomás de Aquino (ob. cit., 69), tildado de “monumento de la teología”, que profesó “pura abogacía” fundada en una falacia que se resume así: “Yo no comprendo este hecho sino dándole una explicación; es así que tengo que comprenderlo, luego ésta tiene que ser su explicación”, con este agregado: “La verdadera ciencia enseña, ante todo, a dudar y a ignorar; la abogacía ni duda ni cree que ignora. Necesita de una solución.” (ob. cit., 83) La teología tomista no consiguió lo que buscaba y el racionalismo no resolvió el problema. ¿Se ha terminado alguna vez con el dilema entre materialismo e idealismo?

Es posible al menos disolverlo, volverlo una nada indeterminada. Es así que el “maestro Unamuno” regala a la posteridad una de las observaciones más notables, paradójicamente racionales, de las más hondamente sencillas y sintéticas que puedan encontrarse en la historia del debate. Dice: “como no sabemos más lo que sea la materia que el espíritu, y como eso de la materia no es para nosotros más que una idea, el materialismo es idealismo” (ob. cit., 73). Disuelta la dicotomía que ha hecho transpirar a los sabios de todas las épocas, Unamuno reanuda la marcha sin entrar en detalles, los que pudieran legitimar al materialismo objetivista como un sistema de ideas, nada más que de ideas e, incluso, enriquecer el sistema de las ciencias. ¿Hay alguna noción empírica, confirmación experimental, observación sensible que no sea al fin una idea? “De hecho y para nuestro problema ‒el más vital, el único de veras vital‒, lo mismo da decir que todo es materia como que es todo idea, o todo fuerza o lo que se quiera”.

DUDA Y PASIÓN

Por sobre el pensamiento de Unamuno sobrevuela el espanto de que toda certeza baile finalmente en la cuerda floja de la duda. Hay lugar a la duda del conocimiento, del saber sistemático, de la filosofía y la ciencia, pero no la hay en la sola existencia, en quien vive y camina hacia la muerte. Los anales de la historia no registran esta existencia concreta y material que configura la intrahistoria, invisible, anónima, mundana y cotidiana (concepto con el que se refiere a todo lo importante del quehacer humano que no queda registrado en la historia oficial): “Todo lo que cuentan a diario los periódicos, la historia toda del ‘presente momento histórico’, no es sino la superficie del mar, una superficie que se hiela y cristaliza en los libros y registros, y una vez cristalizada así, una capa dura, no mayor con respecto a la vida intrahistórica que esta pobre corteza en que vivimos con relación al inmenso foco ardiente que lleva dentro. Los periódicos nada dicen de la vida silenciosa de los millones de hombres sin historia que a todas horas del día y en todos los países del globo se levantan a una orden del sol y van a sus campos a proseguir la oscura y silenciosa labor cotidiana y eterna, esa labor que, como la de las madréporas suboceánicas, echa las bases sobre que se alzan los islotes de la Historia.” (Unamuno, 2005, 17.)

Se puede estudiar filosofía para saber acerca de ella, para enterarse de qué pensaban los filósofos, pero también para saber qué pensamos nosotros, qué concluimos acerca de los problemas que nos interrogan. Porque en general pensamos de acuerdo a estereotipos venidos de aquí y allá, una pálida imagen de pensamientos que nos pueden parecer adecuados o no, falsos o verdaderos, auténticos o apócrifos. No sabemos qué pensamos porque es imposible tocar ningún asunto que no haya sido tocado ya, estudiado, desmenuzado, debatido y publicado, de modo que lo que se cree que pensamos puede ser uno de esos estereotipos. Depende de si se quiere hacer de la filosofía entretenimiento, profesión, ayuda de fondo, expediente para conocerse a sí mismo o para conocer a los demás, etcétera. Pero si se quiere pensar seriamente, digamos profesionalmente, es necesario primero saber qué sabe uno. La filosofía permite apreciar las múltiples habilidades que aplica la inteligencia ante la múltiple variedad de los problemas que más despiertan el interés de los hombres.

Todo indica que Unamuno puso un gran empeño en descubrir lo más entrañable de su propio pensamiento, inmerso y esculpido en los libros, pero con parejo fervor a través de la febril actividad de su desempeño vital. Requerimientos familiares, obligaciones económicas, llamamientos vocacionales, compromisos sociales y demandas de amigos y de la colectividad que lo respetaban y solicitaban permanentemente le apuró a reorganizar una y otra vez sus ideas, desde los inicios un poco dispersas y sin rumbo fijo. Cultivó la poesía, la novela (con narraciones que llamaba nivolas, entre las más conocidas Niebla y La tía Tula), el periodismo, el ensayo, la pedagogía, la teología, la moral, la filosofía, el estudio del vasco realizado sin entusiasmo porque prefirió y defendió el español como lengua inmejorable frente al vascuence. Unamuno no se agota en esta labor intelectual, ya de por sí atareadísima, y fue un verdadero líder como activista político en Bilbao y como pedagogo en Salamanca, además de ser un integrante del laicado católico, condición que no le impidió formularle severos reparos a la Iglesia, a la cual reprocha haber abandonado al pueblo.

Vivió la época de las guerras carlistas por la posesión del trono de España y eran los tiempos en que también se libraba la batalla del fuerismo, un problema de autonomías provinciales que se constituyó en una suerte de ideología local. Enfrentó al nacionalismo vasco en defensa de la unidad de España y se opuso al dictador Primo de Rivera, que en 1924 lo destituyó del cargo de vicerrector por lo que marchó desterrado a la isla de Fuerteventura y luego a Francia (el cargo le es devuelto en 1930). Hacia el final de su vida y después de que en 1936 apoyara al Frente Popular y a la República, en la que encontró motivos de críticas muy duras, en una posición de indiferencia y tristeza murió el mismo año.

CREEMOS PORQUE ESPERAMOS

Lo más innovador o acaso más conocido de su obra se encuentra en el ensayo, un género que él inaugura en su tierra y que le permitió encontrar, con un lenguaje propio, coloquial, cargado de contenido interlineal y de riquísimas sugerencias, aquello que con la mayor honestidad pensaba, gustara o no, estuviera o no a la moda, molestara o inquietara (no pocas veces cambió de posición de la noche a la mañana). “En España había crítica literaria, historia filosofía, ciencia de segunda o tercera mano y, por supuesto, política, pero no un género que las mezclase todas en aparente confusión.” (Juaristi, 2012, 236.) El periodismo le sirve para publicar su pensamiento político y social, que transita un esporádico socialismo, abandonado enseguida: “Fui uno de aquellos que deseaban salvar la humanidad sin conocer el hombre” (Juaristi, ob. cit., 422). Por el ensayo hace conocer su descubrimiento, la antipatía por los efectos secundarios de la racionalidad humana; ese género le pareció el más ágil, sin complicaciones teóricas ni molestas obligaciones académicas, para llegar a un público que terminó resultando heterogéneo.

La solución al dilema para Unamuno no admite medias tintas, como podría esperarse después de que hablara de encuentro entre racionalidad y sentimiento (también opone racionalidad y voluntad). De parte del sentimiento no valen arreglos ni fórmulas mediadoras. “El sentimiento no transige con términos medios.” Y de parte de la racionalidad, del escepticismo basado en la duda cartesiana, ¿qué puede decirse? Se trata de una duda cómica, dice Unamuno, “una duda puramente provisional, es decir, la duda de uno que hace como que duda sin dudar”. Descartes se desentendió de todo lo que no le parecía ser lo que es, de los prejuicios e ideas recibidas, para “reformar sus propios pensamientos y edificar sobre un cimiento suyo propio”, dice con las mismas palabras del francés. Quiso construir una nueva casa, pero, mientras tanto “se formó una moral provisional cuya primera ley era obedecer las costumbres de su país y retener constantemente la religión en que Dios le hizo la gracia de que se hubiese instruido desde su infancia, gobernándose en todo según las opiniones más moderadas” (Unamuno, 1943, 95). La casa nueva quedó sin construir.

La duda de Descartes no obsede a Unamuno ni la moral provisional era la que quería para sí quien como nadie actuaba como pensaba. No hay moral provisional que valga, pues la duda de que habla Unamuno “tiene que fundar su moral […] sobre el conflicto mismo, una moral de batalla, y tiene que fundar sobre sí misma la religión”. En esto nada tiene que hacer la razón, puesto que “no toma posición alguna” en el problema. “La razón, lo que llamamos tal, el conocimiento reflejo y reflexivo, el que distingue al hombre, es un producto social” (ob. cit., 29). Le molesta que niegue la inmortalidad del alma y aun más que desconozca el problema “tal como el deseo vital nos lo presenta” (ob. cit., 96). No se trata de elegir los problemas de entre una lista preparada por la academia filosófica; se trata de dar respuesta a las inquietudes que saltan espontánea y libremente en la conciencia de cada persona. La cuestión no es entre la razón y la voluntad o, como prefiere decir las más de las veces, entre la duda y la pasión. Elige la pasión, por lo que Unamuno, según Julián Marías, está inmerso en el irracionalismo: “Como Kierkegaard, como William James, como Bergson, cree que la razón no sirve para conocer la vida; que al intentar aprehenderla en conceptos fijos y rígidos la despoja de su fluidez temporal, la mata.” (Marías, 1978, 380.)

            Pero, veamos, ¿resuelve el problema Miguel de Unamuno? Por más que se procure dar con aquello que todo lector espera, la solución no aparecerá, esa solución que los problemas esconden y que se corona en un “lo que queríamos demostrar”. Sin embargo, y como suele ocurrir en las obras de los grandes escritores, las palabras se van imantando en torno a un significado prodigioso, modelando nuevos sentidos, extrañas nociones y conceptos simples que cobran una complejidad insospechada pero que enseguida se vuelve esclarecedora. Trasplanta a la dimensión del sentimiento las cosas que la psicología y la ciencia tratan en la de la razón. Empezando por ese “algo de trágicamente destructivo en el fondo del amor”, la unión sexual que no es más que una lucha “por un tercero, aun sin vida” y que en su fervor dejan libre el egoísmo mutuo. Cada uno de los amantes busca poseer al otro, es decir, perpetuarse sin siquiera proponérselo ni pensarlo, en un acto de avaricia (Unamuno, 1943, 116). Ahora bien, ¿Qué es lo que perpetúan al fin?

            Es “la carne de dolor, es el dolor, es la muerte. El amor es hermano, hijo y a la vez padre de la muerte, que es su hermana, su madre y su hija. Y así es que hay en la hondura del amor una hondura de eterno desesperarse, de la cual brotan la esperanza y el consuelo. Porque de este amor carnal y primitivo de que vengo hablando, de este amor de todo el cuerpo con sus sentidos, que es el origen animal de la sociedad humana, de este enamoramiento surge el amor espiritual y doloroso” (ob. cit., 117). “Los amantes no llegan a amarse con dejación de sí mismos, con verdadera fusión de sus almas, y no ya de sus cuerpos, sino luego que el mazo poderoso del dolor ha triturado sus corazones […] sólo se aman con amor espiritual cuando han sufrido juntos un mismo dolor”.

En esta evidencia trágica apoya Unamuno su tesis en defensa de la pasión ante la racionalidad, que no rechaza y reserva para solucionar otra clase de problemas. La razón conduce a la aflicción; la fe al vivir. Pero la fe no es creer en lo que no vemos sino crear lo que no vemos: esta es la base de la esperanza, subordinada a la fe: “no es que esperamos porque creemos, sino más bien que creemos porque esperamos” (ob. cit., 157). “Creemos lo que esperamos” (ob. cit., 168). De estos axiomas asoma con claridad su punto de vista ante la religión y la muerte, dándoles un espaldarazo. A la religión, porque asigna a la fe un fin activo, animoso, esforzado y no de inacción o arrobamiento. A la muerte, porque, más allá de sus ideas acerca de la inmortalidad del alma, la trae del lado de acá, del lado de la vida, arrancándola de lo desconocido y tenebroso. Elevándola a una jerarquía de vitalidad y encadenamiento, de perpetuación y esperanza, ensambla en un sólo sentido el dolor, la razón y la existencia. Se podría decir que en esta doble operación Unamuno da una respuesta al famoso pecado primigenio y concibe cómo se da con la redención, para decirlo como a él le gustaría (dígase de paso que cree en Dios de una manera semejante a como cree en todo lo demás, cuando tiene que creer: “Creer en Dios es, en primera instancia, y como veremos, querer que haya Dios, no poder vivir sin Él” ‒ob. cit., 143).

En síntesis, da una respuesta al problema de la vida en tanto disuelve el dilema de la muerte, morigerando de paso entre la duda y la pasión, la razón y el sentimiento.

Miguel de Unamuno y Jugo nació el 29 de setiembre de 1864 en Bilbao. Niño algo travieso y camorrista, concurrió al Colegio San Nicolás e hizo su bachillerato en el Instituto de Vizcaya con pobre rendimiento. Aunque se interesó por la filología y la lógica, no tuvo mucha afición por la lectura. A los seis años quedó huérfano de padre y a los diez vivió el horror de las avanzadas carlistas, que sitiaron y bombardearon la ciudad. En 1883 se recibió de licenciado en Filosofía y Letras en la Universidad de Madrid y ejerció el periodismo y la docencia. Se formó bajo la impronta del positivismo y el socialismo, pero los abandonó en busca de un espiritualismo fundado en la fe, que profesó a su manera, rebelde e iconoclasta. Se interesó por la palabra viva y alguna vez dijo que prefería los libros que hablan como los hombres a los hombres que hablan como los libros. En lo vivo está la pasión, y es ésta la que se ocupa de entender la vida y revelar su sentido; la razón la congela y la mata. El dilema “se vive o se comprende” resulta de la oposición que encuentra en sus lecturas de Carlyle y Spencer y le condujo a valorar la pasión sobre la razón. Se casó con Concepción Lizárraga, a quien conocía desde niño, tuvo nueve hijos, pero uno murió a los cinco años. En 1901 es rector de la Universidad de Salamanca, cargo que debió abandonar en 1914 por su oposición a Alfonso XIII y, en 1920, decano de la Facultad de Filosofía y Letras, del que es destituido por el dictador Primo de Rivera y desterrado a una isla de las Canarias (se le restituye en 1930). En 1936, año crucial para su país, viejo ya y enfermo, pronuncia un discurso en el que ataca a los dos bandos protagonistas de la guerra civil española. Viejo y enfermo, retirado o preso en su domicilio, murió ese mismo año, poco después del asesinato de Federico García Lorca. Sus contemporáneos más famosos: Pérez Galdós, Antonio Machado, Azorín, Pío Baroja, Valle Inclán, Maeztu y otros. Suele incluírsele en la generación del 98, año que marca el desastre español en Cuba, pero Ortega y Gasset lo ubica antes, junto a Ángel Ganivet. De su vasta obra se destaca En torno al casticismo (1895), Vida de Don Quijote y Sancho (1905), Recuerdos de niñez y mocedad (1908), Contra esto y aquello (1912), Del sentimiento trágico de la vida (1913), La agonía del cristianismo (1931); escribió novelas, poesías y obras de teatro, cultivó el periodismo, y se han publicado obras autobiográficas, su epistolario y un diario íntimo publicado póstumamente.

REFERENCIAS

GARAGORRI, Paulino, (1985). “Unamuno, el filósofo a su pesar”, en La filosofía española en el siglo XX. Unamuno, Ortega, Zubiri”, Madrid, Alianza.

JUARISTI, Jon, (2012). Miguel de Unamuno, Madrid, Taurus.

MACHADO, Antonio, (1968). Juan de Mairena I, Buenos Aires, Losada.

MACHADO, Antonio, (1985). Poesías completas, “Poema de un día” (“Campos de Castilla”), Madrid, Espasa Calpe.

MARÍAS, Julián (1978). Historia de la filosofía, Madrid, Biblioteca de la Revista de Occidente.

UNAMUNO, Miguel de, (1943). Del sentimiento trágico de la vida, Buenos Aires, Espasa-Calpe.

UNAMUNO, Miguel de, (2005). En torno al casticismo, Madrid, Cátedra.

EMMANUEL MOUNIER AL RESCATE DE LA PERSONA

El libro fundacional del personalismo filosófico podría servir de obsequio entre dos amigos, por ejemplo, un cristiano que lo regalara a un socialista, aunque parezca raro; su valor resultaría indiscutible para ambos, aunque no coincidiesen en lo demás. El teólogo suizo Karl Barth fundió en ideal y práctica religiosa las dos concepciones sin entrar en contradicción de principios. El libro del ejemplo es el "Manifiesto al servicio del personalismo. Personalismo y cristianismo", del filósofo, ensayista y activista francés Emmanuel Mounier (1905-1950). Sin necesidad de hacer el panegírico o de suscribir a cuerpo entero estos epígrafes, es de reconocer en ellos, por un lado, al cristianismo como sustancia principal que integra la historia de Occidente; por otro, al personalismo como doctrina no individualista ni socialista, enfrentada al conservadurismo y al materialismo y tutora de una filosofía con raicillas en el siglo XVIII y enraizamiento en el XIX. Ninguna orientación filosófica, ideología política o creación del pensamiento y del sentimiento desconoció el peso histórico de estas dos tendencias, aun en la crítica más severa o en la refutación lisa y llana.

LINEAMIENTOS DEL PERSONALISMO

El libro de Mounier es una de las mayores proyecciones del cristianismo moderno en el ámbito de la ideas sociales y políticas del siglo XX. También representa una de las más importantes alternativas respecto a las filosofías prácticas de su tiempo (comunismo, fascismo, anarquismo) y una sólida sugerencia de fondo, no sólo práctica sino también espiritual, para cualquier clase de régimen político o ideología. En cuanto a la organización política de los Estados, la de Mounier era la época de las mayores contradicciones, por ejemplo, la monarquía constitucional de Inglaterra o la república de Estado totalitario de Alemania. Reprueba estas anomalías y propone una guía de acción y meditación o forma de vida fundada en sólidos argumentos filosóficos, pero también políticos, sociológicos y económicos.

¿Qué es, y qué fue, el personalismo? Mounier abre su manifiesto así: “Llamamos personalista a toda doctrina, a toda civilización que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo”[1]. La expresión “el primado de la persona humana” anuncia el enfrentamiento con las concepciones de carácter colectivo que conciben al individuo sólo como pieza del gran mecanismo social. Pero, el entorno en que resuenan semejantes campanas no es adicto a definición alguna sobre el tema y mucho menos de un “primado” que no fuese externo al individuo, terreno o celestial.

¿De dónde sale exactamente el interés por la persona? El momento es exclusivo: el romanticismo, que en arte y cultura había ganado a las naciones en el siglo anterior, alemán y francés en cuanto a pensamiento y sentimiento, inglés en su sensibilidad económica y política, es literalmente pulverizado. La visión acorta su mirada dejando que se apoye en la realidad inmediata, inclinándose hacia el realismo y con el propósito de adoptar una objetividad estricta, la misma que empezó por gobernar la acción política y la guerra. Sin embargo, las inteligencias del momento tienen plena conciencia de los efectos indeseados e inevitables de estas tendencias y reservan algunos espacios a la subjetividad, el universo desplazado, discutido y problematizado. Es así como se entabla un conflicto de concepciones, sin que las leyes de la objetividad y de la experimentación práctica, real y concreta, dejen de cobrar cada vez más jerarquía y a la larga alcancen un nivel inigualado en la historia.

Aunque arraigue con firmeza la tendencia objetivista hay quienes sugieren volver a la espiritualidad preferida de los románticos, pero esta vez de manera radicalmente distinta. Empujan la curiosidad humana por los laberintos de la intimidad insondable, como ellos, pero hunden el ancla antropocéntrica, rescatada del humanismo y el Iluminismo, en su propio fondo, es decir, en el abismo de la vicisitud individual con sus complejos vínculos sociales. Dan el paso crucial de un yo poético y sentimental, insondable y solemne, a una subjetividad psicológica y psíquica que empieza a ser explorada y a revelarse en sus misterios hasta entonces de carácter místico. Con todo, no se salvan de caer en cierta misantropía causada por unos pellizcos de religión del corazón con toques de pietismo.

Si bien no se baja del cielo por primera vez, en cambio se explora la psiquis humana como nunca se hiciera, y no resulta del todo extrañas en ese momento otras visiones sorprendentes en que se define la realidad del mundo de acuerdo a la estricta perspectiva humana, abandonándose todo absolutismo. Así, entre el ocaso de un siglo y el amanecer de otro, nace la física de Maxwell y Minkowski y la relatividad de Einstein, la psicología profunda de Freud, la filosofía de la conciencia y la persona de James y Mead, la fenomenología de Husserl, la teoría de los valores de Scheler y la psicología descriptiva y analítica de Dilthey, entre otras manifestaciones testimoniales del nuevo interés teórico por el papel de la conciencia en el conocimiento del mundo y de sí misma.

LA PERSONA COMO FUNDAMENTO

En ese paisaje asoma la silueta de la doctrina, como la llama su creador, del personalismo filosófico. Tratándose de una noción tan importante, la de persona ¿no era reconocida a principios del siglo XX, el siglo de Mounier? Lo era y se fundaba en una teoría que fusionaba en una sola las nociones de individuo y persona, aunque la discusión respectiva iba en ascenso, enriquecimiento y desarrollo desde su inicial fecundización en el siglo XVIII por Friedrich Schleiermarcher. Volvieron a nacer las características, atribuciones y jerarquías que, precisamente, habían sido desatendidas por fuerza de los positivismos, materialismos y comunitarismos que desde la época de la Ilustración desplazaban a los individualismos y espiritualismos asociados incondicionalmente a los subjetivismos.

Mounier distingue con firmeza entre individuo y persona. La persona registra especial atención por parte de filósofos antiguos como Epicteto, del medioevo como San Agustín y Santo Tomás, del siglo XVII, entre ellos Descartes y Leibniz, del XVIII con Kant y Schleiermarcher, y de los siglos XIX y XX con un puñado de pensadores como Kierkegaard, Lotze, Renouvier, Scheler, Bergson, Maritain, Buber, Guardini. Despunta en la teología como concepción que sale en defensa de la personalidad de Dios, opuesto a la idea de un ser impersonal y absoluto, y al panteísmo que lo encuentra en todos y cada uno de los átomos del mundo (también el Papa Francisco desecha la fe en un Dios difuso o “spray” para fundarla en un “Dios persona”). El personalismo filosófico consiste en la actualización y el remozamiento de los antecedentes bajo la inducción especialísima de Mounier y en estrecho lazo con el cristianismo. El interés por esta idea se expande en Europa y América y suministra orientación más allá de la filosofía. Florece como ideario a la vez espiritual y práctico, opuesto al materialismo en boga o en ascenso. La persona encarna el meollo de la doctrina, pues sólo en ella y no en la sociedad puede generarse y desarrollarse la espiritualidad reivindicada.

El materialismo resulta siempre interpelado debido a que fija la atención en las necesidades humanas inmediatas, relegando la realidad espiritual tan real como la realidad material. La ideología que considera la primera como producto de la segunda, es decir, generada de la actividad económica, no es refutada pero sí rectificada por Mounier. Aspira a revelar la relación exacta entre ellas por medio de una dialéctica no demasiado diferente a la del hegelianismo, de tesis, antítesis y síntesis, pero despojada de determinismo y fatalismo. Cuando una tesis A, explica, produce una antítesis B, “es de su interacción y no de la determinación mecánica de la segunda por la primera cómo hace la síntesis C”. A lo que enseguida agrega: “Y como una gran parte irracional se introduce en la formación de B y de C, únicamente la experiencia histórica puede dárnosla [la síntesis], y no una deducción abstracta. Por lo demás, la interacción de la Naturaleza y de la Idea, de la infraestructura (económica) y de la supraestructura (ideológica: filosofía, moral, religiones, derecho, etc.), no es en sentido único.”[2]

           

DISTINCIONES Y ORIENTACIONES

Una filosofía amparada en la noción de proximidad o amor al prójimo del cristianismo no podía descuidar los aspectos de organización social imprescindibles para la convivencia. La sociedad ha establecido la estructura correspondiente de acuerdo a la moral y el derecho de los individuos. Pero el auge de la actividad industrial y comercial, la estratificación en clases y la brecha entre pobres y ricos, piensa Mounier, ha generado la despersonalización y producido las muchedumbres indiferenciadas, una “sociedad sin rostro, hecha de hombres sin rostros, el mundo del se[3], donde flotan, entre individuos sin carácter, las ideas generales y las opiniones vagas, el mundo de las posiciones neutrales y del conocimiento objetivo. Es en este mundo, reino del ‘se dice’ y del ‘se hace’, donde surgen las masas, aglomerados humanos sacudidos a veces por movimientos violentos, pero sin responsabilidad diferenciada” (92).

            Ahora bien, “cuando comienzo a interesarme en la presencia real de los hombres ‒continúa Mounier‒, a reconocer esta presencia frente a mí, a aprender la persona que ella me revela, el tú que ella me propone, a no ver en ella más que una ‘tercera persona’, un no importa qué, una cosa viva y extraña, sino un otro yo mismo, entonces he realizado el primer acto de la comunidad, sin la cual ninguna institución tendrá solidez. Es, pues, la exclusiva miseria del lenguaje la que obliga a definir con dos palabras un régimen, una revolución personalista y comunitaria. Lo social objetivado exteriorizado, considerado separadamente en una comunidad de personas, no es ya un valor humano ni espiritual: a lo más es un organismo necesario y, en ciertos momentos, peligroso para la integridad del hombre.” (97)

            La indiferenciación generalizada debilita la voluntad individual o, en el peor de los casos, hace que su libre manifestación se disuelva en la general y masiva. Como consecuencia directa, el poder público se impone sobre el privado o incluso se opone. En vez de “apoyarse sobre él”, “lo comprime y lo rechaza”: “Lo Público está corrompido si se opone a lo privado” (97). De modo que, sorpresivamente, Mounier apela a un concepto aparentemente extremo. Piensa que la persona “no puede alcanzar nunca la libertad y la comunión perfecta a la que aspira” pues se ha perdido el valor de la soledad: “Ninguna sociedad humana, por tanto, puede eliminar los dramas y las grandezas de la soledad.” (99)

“El sentimiento de la soledad es tomar conciencia de todo el margen no espiritualizado, no personalizado, por tanto, de mi vida interior y de mi vida de relación. No mide mi insociabilidad […] sino la suma de las indigencias de mi persona: en ningún sitio, quizá, lo siento más ásperamente que cuando huyo de mí mismo y yerro mi sed de comunión al multiplicar mis relaciones objetivas con los hombres. No es desde fuera como se combate la soledad, mediante el cúmulo de relaciones, por la inflación de la vida pública; ni es mucho menos, como lo creían nuestros ingenuos sociólogos, por el estrechamiento de la solidaridad funcional […] Cuanto más alta es la cualidad de nuestra vida espiritual, más ampliamente la soledad abre sus abismos. Por ello, el lugar que se le da es, quizá, la mejor medida del hombre.” (99)

Con el mismo propósito, defender y explicar el ideario personalista, formula otra puntualización importante: “La educación no mira esencialmente ni al ciudadano, ni al profesional, ni al personaje social. No tiene por función dirigente el hacer unos ciudadanos conscientes, unos buenos patriotas o pequeños fascistas, o pequeños comunistas o pequeños mundanos. Tiene como misión el ‘despertar’ seres capaces de vivir y comprometerse como personas […] la preparación a la profesión, la formación técnica y funcional no debería constituir el centro o el móvil de la obra educativa […] Así, pues, la escuela, desde el grado primario, tiene como función el enseñar a vivir y no el acumular unos conocimientos exactos o ciertas habilidades” (114-115). Como se puede apreciar, en todas las épocas el tema fundamental de la educación de niños y jóvenes se convierte en dilema, como ocurre aquí y ahora. La posición de Mounier al respecto coincide en acentos y principios con la de algunos pensadores uruguayos como José Enrique Rodó y Clemente Estable.

            Es estratégica afición de Mounier aproximarse a las tendencias de pensamiento, hábitos sociales de moda y filosofías en boga para extraer respetuosamente lo que parece loable. Sin embargo, resulta casi siempre una velada crítica al deslizar enseguida agudas puntualizaciones y distinciones, cargadas de sentido común y profundidad moral, con lo que el argumento se envuelve en una cálida familiaridad comprensible para toda sensibilidad. Su derrotero, pues, termina siempre en la modificación de la sustancia analizada al punto de transformarse con frescura en su propio pensamiento. Asoma así su visión de la vida privada, un concepto capital que integra el manifiesto del personalismo. El sentido dado a este concepto pretende resolver la dicotomía entre el valor del “aprendizaje de la comunidad”, o de la vida colectiva, y el valor de la vida interior, de retiro y meditación.

Mounier reconoce las dos vertientes, pero disuelve su aparente oposición de esta manera: “sabemos que esta comunidad no es alcanzada por la persona al primer impulso, ni nunca perfectamente. A fin de prevenirse contra la ilusión es bueno que lo aprenda en su alrededor, con un rigor exigente sobre relaciones próximas y limitadas. Aunque preparando a la vida colectiva, estas tentativas modestas contribuirán a formar un conocimiento directo del hombre y de sí mismo, sin intermediarios ni sucedáneos. La vida privada recubre exactamente esta zona de ensayo de la persona, en la confluencia de la vida interior y de la vida colectiva, la zona vital más confusa donde una y otra hunden sus raíces.” (125)

            Denuncia la “deformación política” de la vida privada, atendiendo a que “la opinión pública no parece plantearse más que problemas de hombres”. Mientras que los obreros han tomado conciencia de su opresión, “Un proletariado espiritual cien veces más numeroso, el de la mujer, continúa, sin que ello produzca asombro, fuera de la historia […] Se las ha instalado en la sumisión: no la que puede coronar el más allá de la persona, el don de sí mismo hecho por un ser libre, sino la que es, por debajo de la persona, renuncia anticipada a su vocación espiritual” (129).  “La mujer también es una persona”, escribe, recuérdese, en 1936. Contrariamente a todo lo previsible, este manifiesto no se opone a todo, no pretende rebatir todo, sobresalir por encima de todo. Desenrolla una prolija lista de valores, subrayados en ideologías, teorías políticas y costumbres, pero que encuentra susceptibles de rectificar.

Hay dos blancos que resultan el principal destino de sus flechas: las fallas de la cultura burguesa y las de la cultura dirigida (156). Sin embargo, no se sale demasiado de ellas, porque no es partidario de derribarlas sino de perfeccionarlas en función de los intereses y derechos de la persona. Así, encuentra en el pueblo el gran recurso de la cultura, y en los intelectuales la misión de enseñar al pueblo dónde esa cultura está contaminada. Proclama la metafísica “que mira por encima del hombre, de la sensación de placer, de la utilidad, de la función social” y que sólo puede fundarse en la persona. Confía en ella como esperanza de superación individual y colectiva, pues “sólo un enriquecimiento interior del sujeto y no un acrecentamiento de su saber hacer o de su saber decir merece el nombre de cultura”[4] (158).

EL RESTO AHOGADO DEL ORGANISMO

“La importancia exorbitante que hoy posee el problema económico en las preocupaciones de todos es signo de una enfermedad social”. Lo económico “ha ahogado el resto del organismo humano” (159). ¿Qué posición adopta Mounier frente a este hecho intemporal, que hoy ocupa la preocupación de todos bajo el estallido del consumismo estimulado por las abrumadoras técnicas del mercadeo? La respuesta es llana: “Lo económico no puede resolverse separadamente de lo político y de lo espiritual a los que está intrínsecamente subordinado, y en el estado normal de las cosas no es más que un conjunto de basamentos a su servicio.” Es la causa de todo conflicto, incluso espiritual, y el perfil del orden económico capitalista vigente contribuye a la aparición de un anticapitalismo grosero, cuyas formas han adoptado bases truncadas o falsas, entre las que destaca el solo propósito de permutar personas en el goce del confort y la riqueza, como ha demostrado el socialismo en su decadencia (164).

Mounier parece incurrir en cierta ingenuidad al proponer una economía que regula “la ganancia sobre el servicio prestado en la producción, la producción sobre el consumo y el consumo sobre una ética de las necesidades humanas, replanteada en la perspectiva total de la persona” (179), por más que sería el ideal. Pretende distinguir: primero, una “ética de las necesidades” que distinga entre necesidades vitales y superfluas; segundo, las necesidades reales del consumidor al margen de las solicitudes comerciales; tercero, la libertad en el consumo (183). No es ingenuo, empero, suponer el “primado del servicio social sobre la ganancia” (197), que recuerda la economía social del viejo estatismo uruguayo. Quiere resolver el conflicto entre liberalismo y colectivismo, modalidades en cada una de las cuales defiende algo bueno; en la primera la libertad y la iniciativa, en la segunda el control de los intereses particulares: “el personalismo conserva la colectivización y salvaguarda la libertad apoyándola en una economía autónoma y flexible en lugar de adosarla al estatismo” (200).

            El personalismo “No denuncia únicamente los abusos, los desfallecimientos individuales de un régimen que se reputa justo en su conjunto, o el predominio de una categoría de intereses sobre otra categoría de intereses; más allá del buen o del mal uso individual del capitalismo, nuestra oposición se dirige contra las estructuras fundamentales que, en un sistema moralmente diferente en su definición teórica, han sido el agente principal de la opresión de la persona humana en el curso de un siglo de historia.” Desconfía de quienes, escondiéndose tras el ideal revolucionario, sólo desean permutarse con quienes gozan del estado de cosas. “Tras las estructuras, finalmente, se dirige contra los valores sobre los que reposa el mecanismo capitalista y se separa de cualquier forma del anticapitalismo que la volviese a llevar a él por una desviación, o que, carente del reconocimiento de los únicos valores liberadores del hombre, engendrase nuevos modos de opresión” (165).

            El manifiesto atiende con esmero el importante grado de transformación cultural introducido por la técnica. Este factor crucial es asimilado con perspicacia y profundidad. No se levanta contra las innovaciones que pueden modificar las costumbres, la ética del trabajo y los valores en general; por el contrario, la defiende con esta salvedad: “Lo que es preciso reprochar a la civilización técnica no es el ser inhumana en sí, sino el hecho de no estar aún humanizada y de servir a un régimen inhumano” (167). Se trata de distinguir, pues, como resulta tan necesario hoy en día, el verdadero puesto de la tecnología en los diferentes sectores de la actividad humana, sin creer que pueda sustituir toda participación humana.

            Mounier encara el problema de la sociedad política y, así como intenta recuperar el valor intrínseco de la vida privada, también lo intenta respecto a la pública. Para “devolver a la vida política su espiritualidad, y devolvérsela desde el interior, nos es preciso reconstruir la vida política sobre organismos que expresen, sin envilecerla, a la persona integral” (209). No importa de qué régimen se trate: “un régimen personalista puede vivir en tan buenas condiciones bajo la monarquía belga como bajo una república renovada”. No ve con buenos ojos el régimen parlamentario de la democracia liberal con su “postulado de la soberanía popular, que se basa a su vez en el mito de la voluntad del pueblo” (222). Los representantes del pueblo componen una “aristocracia de hombres ambiciosos y ricos” (224), y el concepto de democracia ha vacilado desde el comienzo entre la mística de la “la autonomía de las conciencias y las voluntades […] y la mística mayoritaria, que llevaba en germen no un fascismo totalitario sino una forma de fascismo relativista de igual naturaleza”. Resultado: “Con ayuda del estatismo, la segunda ha ido superando a la primera, y no considera ya al individuo como un fin en sí. La consecuencia es grave. Al identificar la democracia con el gobierno mayoritario, se la confunde con la supremacía del número, o sea, de la fuerza.” (225)

            La solución brindada por Mounier consiste, a grandes rasgos, en descargar al Estado de la tarea económica, educativa, judicial, y consignarla al arbitrio de “comunidades nacionales” que le dejarán sólo “el vínculo de coordinación y de arbitraje supremo, custodio de la nación en el exterior, en el interior garante de las personas contra las rivalidades o los abusos de los poderes” (231). Hay una concepción personalista al respecto: “El Estado no es una comunidad espiritual, una persona colectiva en el sentido propio de la palabra. No está por encima de la patria ni de la nación, ni con mayor razón de las personas. Es un instrumento al servicio de las sociedades, y a través de ellas ‒contra ellas si es preciso‒ al servicio de las personas”[5] (216). “La democracia no es la dicha del pueblo; los fascismos pueden asegurarla también […] no es la supremacía del número, que es una forma de opresión”. La democracia “No es más que la búsqueda de los medios políticos destinados a asegurar a todas las personas, en una ciudad, el derecho al libre desarrollo y al máximo de responsabilidad” (227).

Mounier encuentra otra desviación en la democracia, a saber, el igualitarismo asimilado como “igualdad matemática”. Es deber del personalismo restaurar la autoridad y “extraer constantemente de todos los medios sociales la minoría espiritual con capacidad de autoridad; al mismo tiempo, es un sistema de garantía contra la pretensión de poder de las élites (de nacimiento, de dinero, de función o de inteligencia)”. Objeta la propensión a la “democracia de masas”, contraria a la “soberanía del derecho sobre el poder”, puesto que “La ‘voluntad del pueblo’ no es divina ni infalible para juzgar sobre el interés real del pueblo”, y sobre el poder recuerda la expresión del Alain: “el poder vuelve loco” (229). Mounier defiende la calidad espiritual que hace la diferencia entre los individuos y que en el universo marxista es un signo conservador y reaccionario.

LA CONVERSIÓN ESPIRITUAL

Desde que Mounier descree de las iniciativas colectivas como soluciones para el conflicto social, la proclama del personalismo incluye una acción determinada a cargo de cada individuo. Primero: “tener conciencia de todo aquello que, sin yo saberlo, es instintivo o interesado en mis adhesiones y en mis repugnancias”. Segundo: no adherir a mitos, sistemas de ideologías o de “soluciones”, que pueden presentar una lógica falsa con una ilusión de verdad. Tercero: si bien el personalismo no aporta soluciones concretas, en cambio “Da un método de pensar y de vivir y a los que les ha conducido a ciertos resultados piden que no se les llame para felicitarse de tal dicha, sino que se una su esfuerzo sobre el suyo, y que se vuelva a hacer el camino con sus dificultades propias, a fin de que el resultado sea para cada uno una verdadera resultante”, a partir de lo cual es preciso “dar a las actitudes directoras la primacía sobre las ‘soluciones’ aprendidas. Cuarto: “hacer retiro, ser antes que hacer, conocer antes que actuar” (249-251).

            Mounier reivindica, como lo hiciera José E. Rodó en el Uruguay, una “conversión integral”, pues “no son los llamados aquellos que darán a su compromiso tan sólo una adhesión de los labios o del pensamiento”, ya que no se trata de “remover unas ideas”, de “establecer unos conceptos” o de “equilibrar unas soluciones”. Se trata, más bien, de “comprometer toda nuestra conducta en los caminos que hayamos descubierto”. “La ‘revolución espiritual’, que coloca a la inteligencia en el comienzo de la acción, no es ya una revolución ‘de intelectuales’. Cualquiera que se haya emocionado con ella puede desde ese momento comenzar una realización local en las acciones de su vida cotidiana y apoyar así sobre una disciplina personal libremente decidida, una acción colectiva renovada.” (252)

            Quien hoy indague los pormenores del personalismo puede chocar, por momentos bruscamente, con algunos de sus principios y fundamentos. De cualquier manera, también puede quedar impresionado con otros, algunos de los que hemos seleccionado aquí, que poseen gran calidad de análisis espiritual y social. Esos principios y fundamentos poseen un asombroso parecido con pensamientos actuales que quizá se mantienen en el anonimato o no se hacen públicos. Con seguridad prosperan en el interior del sujeto como plan abstracto, fragmentado y difuso, y palpitan sin por ahora cobrar forma acabada ni expresión comunicativa concreta. Yacen tras las rejas del inconsciente posmoderno o “yo posfreudiano”, como le llama Byung-Chul Han. Este yo se salva de todo prejuicio y no sufre represiones ni paga con la histeria. Hoy le afecta la depresión, el déficit de atención y el síndrome de hiperactividad y cansancio, enfermedades propias de la sociedad del rendimiento[6]. 

Emmanuel Mounier nace en Grenoble, Francia, en 1905. Con abuelos campesinos y padres de clase media, recibe una educación sencilla, de rectitud y afición al trabajo que lo marca para siempre. Cursa estudios secundarios en el liceo local y, ya en París, abandona sus estudios de medicina para dedicarse a la filosofía, disciplina que cultiva bajo la influencia de Charles Péguy, escritor pionero en la filosofía católica. A través de éste recibe la impronta de dos figuras decisivas: Henri Bergson y Romain Rolland. Mueve a Mounier el afán de enfrentar las ideologías en boga, marxismo y fascismo, en las que encuentra la negación de la libertad personal generadora de todas las otras. Procura sustituir las leyes de convivencia colectiva, estrangulantes y deshumanizadas, con la noción de comunidad basada en la persona como factor determinante y fundadora del personalismo filosófico. Logra consolidar un cuerpo de doctrina no alcanzado desde el siglo XVIII y que llega a animar la reflexión de pensadores posteriores, hasta la de Paul Ricoeur. Después de graduarse oficia como agregado de cátedra en 1928, en la Universidad de París, y con algunos amigos de inquietudes convergentes funda en 1932 la revista “Esprit”, órgano que le ofrece la posibilidad de difundir sus ideas (y que es clausurada por el gobierno de Vichy, entre 1941 y 1944, con encarcelamiento de Mounier, final liberación y restitución de la revista en 1945). Mounier funde en un mismo crisol el ansia de libertad y justicia social con la espiritualidad y el recogimiento del cristianismo. Resulta un proyecto sin perfil partidario ni proselitismo político que, en líneas generales, se acerca al de su amigo Jacques Maritain y asoma en la obra de filósofos posteriores, cristianos y no cristianos. Muere en París en 1950.

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REFERENCIAS:

[1] Emmanuel Mounier, Manifiesto al servicio del personalismo, Madrid, Taurus, 1965, original francés de 1936, traducción de Julio D. González Campos, p. 9. Todas las citas que siguen pertenecen a la misma obra (se indica la ubicación con el número de página entre paréntesis).

[2] Se refiere al “nuevo humanismo marxista, nacido alrededor de 1935”, que le parece haber rescatado algunos aspectos descuidados de la doctrina. Una dimensión filosófica novedosa de esta corriente humanista se da en la colosal obra de Ernst Bloch, El principio esperanza, de 1954-1959. La idea central descansa en la distinción entre realidad objetiva, que es sólo formal, y realidad posible, que es siempre futura, pero no abstracta sino completamente concreta; podría sintetizarse en esta máxima: “lo real es lo que no es todavía”. Muchos autores han señalado con Mounier, desde A. Gramsci, pasando por E. Fromm, hasta los reivindicadores españoles actuales (H. Tarcus, C. Bértolo), cómo los fundadores del materialismo dialéctico aceptaron tímida y tardíamente la interacción entre infra y superestructura.

[3] Martín Buber recuerda el “se” de Kierkegaard, sobre el cual afirma: “arrebata en cada momento a la Existencia su responsabilidad” (en ¿Qué es el hombre?, México, FCE, 1967, p. 101.

[4] “Las colectividades no crean cultura. Ellas la obstaculizan siempre, bajo el mejor régimen por su propensión natural a las simplificaciones, a las ampliaciones, a la facilidad. Por lo demás, ellas le dan su tejido, unos temas, una vitalidad, son la savia y el terreno de los que el creador no debería aislarse; pero sin él, ellas no irían más allá del folklore, de una sabiduría más o menos utilitaria, de una mitología.” (155)

[5] En lo que atañe al papel del Estado, aventura esta afirmación: “Desde el punto de vista del personalismo, todas las diferencias se borran entre el primado germánico de la nación, el primado latino del Estado, el estatismo liberal ‘al servicio’ de la nación, la dictadura política del proletariado ‘al servicio’ de la nación proletaria. Estos distintos aspectos del estatismo bordan variantes ideológicas alrededor de una realidad maligna que pertenece a la patología social: el desarrollo canceroso del Estado sobre todas las naciones modernas, sea cual sea su forma política.” (215)

[6] Byung-Chul Han, La sociedad del cansancio, Barcelona, Herder, 2018, pp. 78 y ss.