TRAS LOS PASOS DE ARÍSTIDES L. DELLE PIANE

La obra del abogado, publicista y profesor de filosofía uruguayo Arístides L. Delle Piane (1881-1950), según el filósofo e historiador Arturo Ardao, es “una enérgica crítica del ciencismo positivista”. “No se podría decir que haya influido con ideas o incitaciones de sello personal” ‒agrega. “Tuvo, sin embargo, cultura filosófica auténtica, y sus trabajos, principalmente expositivos, tienen el interés histórico de registrar la adopción o el rechazo de tendencias y doctrinas” (Ardao, 1956, 86). 

Aquí nos referiremos a un aspecto relevante aún en la actualidad, una nota que se destaca en el pensamiento pedagógico de Delle Piane. Se trata de la dicotomía una y mil veces discutida acerca de educación informativa o educación formativa, que ya era asunto de debate entre los grandes pensadores uruguayos de principios del siglo XX. Filósofos, psicólogos y educadores continúan la ingente labor de José Pedro Varela, Francisco Bauzá, Eduardo Acevedo Maturana y otros prohombres, que se continuará con José Enrique Rodó, Carlos Vaz Ferreira, Fernando Beltramo, Pedro Figari, Antonio Grompone y un puñado de pioneros de la educación con destacada labor en el cuadro de la cultura naciente en el 900. La discusión de asunto tan importante tiene un antecedente ancestral en Aristóteles: 

“No hay que dejar a un lado cómo ha de ser la educación y de qué modo se ha de educar. En la actualidad, desde luego, se discute sobre sus efectos. Ya que no todos aceptan que haya que enseñar lo mismo a los jóvenes ni en cuanto a la virtud ni en cuanto a la vida mejor, ni está claro si conviene atender más a la inteligencia o si al carácter del alma. Desde el punto de vista del sistema educativo actual, el examen es confuso, y no resulta nada claro si deben practicarse las disciplinas útiles para la vida, o las que tienden a la virtud, o las muy teóricas, ya que todas ellas tienen sus partidarios. Acerca de los medios que conducen a la virtud no hay acuerdo ninguno, porque tampoco valoran todos, por lo pronto, la misma virtud, de modo que hay buenas razones para que difieran acerca de su ejercicio. No es dudoso que se deben aprender los conocimientos indispensables en entre los útiles, pero que no todos […] Además de que incluso en algunas de las enseñanzas utilitarias hay que instruir a los niños no solo con vistas a la utilidad, por ejemplo, en el aprender a leer y a escribir, sino también porque permiten llegar con su ayuda a otras enseñanzas.” (Aristóteles, 1986, Libro octavo, caps. II y III)

 

EDUCACION Y CULTURA

Delle Piane escribe un libro fechado en 1916 con el título La filosofía y su enseñanza, cuyo prólogo es una carta que Carlos Vaz Ferreira remite al autor en respuesta a su solicitud de opinión. En el capítulo II sobre el papel de la filosofía en la enseñanza, afirma: “La formación moral e intelectual del hombre requiere dos cosas distintas: por un lado, la instrucción, la adquisición de nociones positivas cuya calidad y cantidad puede variar a lo infinito; por otro lado, la cultura, la educación, la formación de la personalidad ‒que con todos estos nombres puede designarse este segundo elemento. Importa recordar esta distinción, pues ella es fundamental” (Delle Piane, 1916, 19). Y prosigue: 

“En la enseñanza superior, las facultades están sometidas a planes de estudios formulados en vista a una preparación profesional. Dentro de ellos, el profesor debe, ante todo, ceñirse a programas predeterminados y pocos flexibles. Debe tener siempre presente que sus alumnos esperan enseñanzas conducentes a fines prácticos: rendir examen obtener títulos. La ley y el reglamento disciplinan y circunscriben su actividad. Esta limitación es útil y es necesaria en el género de estudios a que se aplica. Nuestras facultades, dentro de su jurisdicción científica, excediéndola a menudo, llenan cumplidamente su misión: forman excelentes profesionales. Pero esta especialización presenta, junto a enormes ventajas graves inconvenientes: la enseñanza profesional es débilmente educativa; suele producir esos criterios unilaterales y estrechos que todos podemos notar en ciertos especialistas.” 

Es de imaginar lo que sigue que, ¿será necesario transcribir? Viviendo en la época en que vivimos, sí es necesario: “La cultura y la ciencia desinteresada son los únicos antídotos contra dicho mal […] La historia de las ciencias nos demuestran que casi todo el progreso tiene como primer motor el esfuerzo intelectual, abnegado y constante, de algunos hombres cuyas ideas se condensaron más tarde en fórmulas prácticas de incalculable fecundidad [entre ellas, la] mecánica aplicada [por entonces] la menos utilitaria de las ciencias [en astronomía…] He aquí un ejemplo, entre mil que pudieran traerse que demuestra cuánto interesa que subsista, en las diversas ramas del saber el espíritu de especulación desinteresada…

“Si de las facultades pasamos a la enseñanza secundaria hallaremos nuevos y poderosos motivos en que fundar nuestra tesis […] Ningún profesor de estudios secundarios puede, sensatamente, esperar que en sus clases se formen químicos, filósofos o matemáticos. Debe saber que los elementos que él enseña son de escaso valor como bagaje científico, y de mucha importancia del punto de vista educativo, porque los estudios secundarios no han de formar especialistas sino hombres. En ellos, la información científica es, muy principalmente, instrumento de cultura. Contribuye a la formación del criterio; de hábitos de observación y experimentación; puede determinar vocaciones; pero todo eso vale muy poco como saber; y la ciencia, en este grado, resulta perniciosa si no es educativa. Es perjudicial porque da un barniz de sabiduría y no inculca el sentimiento de la propia ignorancia, sin el cual la instrucción engendra fácilmente el pedantismo y la intransigencia”.

“Importa, por tanto, que el elemento educativo predomine en los estudios secundarios. ¿Cómo se consigue ese fin?" ‒se pregunta Delle Piane. “Enseñando las ciencias en forma verdaderamente educativa, e intensificando todo lo posible los estudios de orden filosófico, que son los educadores por excelencia”. Hace una serie de consideraciones acerca de la superioridad de esos estudios frente a los de matemática, biología, química, filología, etcétera, y que en formación general no tendrían competidores. Lo más probable, creemos hoy, es que todo depende del perfil pedagógico del docente, y que en formación general tanto como en información pura y especialización, cualquier conocimiento que se suministre puede resultar tan fértil como baldío. 

El valor de estas palabras radica en que resumen con acierto los fines de la Enseñanza Secundaria. Es un problema de nuestra época, en la cual se agrega el deterioro de la cultura en general, en la familia, en la calle, en los círculos de amigos, en la socialización en general y sin que se libre de este estigma la actividad en el aula. Del encuentro rutilante entre la educación y la cultura, cuyas chispas saltarinas pueden no ser avistadas o tomarse con despreocupación o frivolidad, se pueden derivar consecuencias de orden moral, individual y social, influir en la voluntad y también modificar la personalidad beneficiándola o perjudicándola.

Muchos docentes y pensadores se vieron preocupados por el dilema cuando la enseñanza secundaria se separaba de la universitaria. Entre ellos, el profesor, fisicomatemático y filósofo, Fernando Beltramo (1868-1935), se pregunta: “¿Debe ser la enseñanza liceal el medio formativo de un cierto grado de cultura, que se extienda a todos o al mayor número posible de los miembros de la sociedad, o debe ser considerada más bien como preparación para ulteriores estudios universitarios, es decir, como institución que no tiene en sí misma su verdadero fin, y que carecería de razón de ser allí donde, por hipótesis, no existieran aspirantes a las profesiones científicas o a las llamadas carreras liberales, que tienen su consagración oficial en los títulos académicos?”

El fin del Liceo para Beltramo, “el que justifica la relativa independencia en que ha de desenvolver su acción la enseñanza liceal, es la cultura”, con lo que establece una nota diferencial con Preparatorios, la rama de enseñanza secundaria que entonces se creaba en el intento de resolver el dilema. Pero, anota, se acostumbra “considerar los elementos de la cultura, la ciencia, el arte, la filosofía, como cosas que están ahí, frente a nosotros, hechas, acabadas, prontas para ser aprehendidas; sustancia mental que puede asimilarse por medios mecánicos o vías extrínsecas a la subjetividad o proceso interior individualizado del educando” (Beltramo, 1936, 177 y 189).

SURGE UNA IDEA Y SE EXPANDE

En su tratamiento actual no es de uso que se aproximen estas dos potencias elementales que a la postre definen el destino de los pueblos, las sociedades urbanas y rurales, las colectividades ideológicas, políticas, religiosas, étnicas y de cualquier naturaleza. ¿Por qué? Porque se consideran una misma o parecida cosa, o porque, en un sentido completamente opuesto, se consideran separadas y diferentes, con fines desiguales y definiciones específicas y especializadas. Aún, se traza una historia cuyos nombres se alternan sin distinción ninguna, o una historia para cada una, desiguales y fuentes disímiles cuando no discordantes. La dicotomía se vuelve patente cuando se habla de educación en tanto institución oficial especializada en los niños y jóvenes, y cuando se habla de cultura, el nombre de una actividad hoy reservada a los artistas, escritores, periodistas, etcétera. 

Sin embargo, esta clasificación pragmática es dudosa y vaga, y también se vuelve patente si se investiga la historia. A través de las épocas no resalta que una dependa de la otra, exactamente, ni que vayan juntas o separadas, sino que surgen de distinguir diferentes aspectos en un mismo proceso de desarrollo mental. Este desarrollo puede originarse en el individuo o reflejarse en la colectividad de una manera general, localizada o muy particularizada. En ello influye, como se sabe, la estratificación social, el orden económico de las familias e instituciones particulares y del Estado, y aun el influjo de las diferentes valoraciones de la tradición que pueden recaer en el presente con signo positivo o negativo. 

También hay dos criterios interpretativos de ese desarrollo. Se cree que el proceso es vertical y que fluye de arriba abajo, en el supuesto de que la esfera superior dispone de los principales lineamientos por la sola posición de dirigir, gobernar u orientar a la esfera inferior mediante la autoridad política e intelectual, punto de vista clave en la "antropología social" británica. O se cree que el proceso es horizontal, se origina y expande desde un plano de actividad informal y popular, organizada o librada al azar que se inmiscuye en todas las esferas y gana todas las voluntades, sean del orden social superior o del inferior, punto de vista preferido de la "antropología cultural" estadounidense (Lévi-Strauss, 1968, 320).

En cualquiera de los dos casos se comprueba, como observó Susanne Langer, que “ciertas ideas estallan en el paisaje intelectual con una tremenda fuerza. Resuelven tantos problemas fundamentales en un momento que también parecen prometer que van a resolver todos los problemas fundamentales, clarificar todas las cuestiones oscuras. Todos se abalanzan a esa idea como si fuera una fórmula mágica de alguna nueva ciencia positiva, como si fuera el centro conceptual alrededor del cual es posible construir un nuevo sistema general de análisis. El súbito auge de semejante grande idée, que eclipsa momentáneamente casi todo lo demás, se debe, dice la autora, ‘al hecho de que todos los espíritus sensibles y activos se dedican inmediatamente a explotarla. La probamos para toda circunstancia, para toda finalidad, experimentamos las posibles extensiones de su significación estricta, sus generalizaciones y derivaciones'.” (Geertz, 2003, 19)

Estalla una idea y gana las cabezas, exonera de las demás ideas e impone una dirección de pensamiento a la mayoría de las conciencias. La propuesta de Delle Piane no es sino una respuesta a la idea que se generalizaba en su época, se diría, recomendar una educación cultural, si se la puede aludir con esta fórmula conciliadora. Aunque no despliega una teorización destacable, sin embargo, en el estudio de las ciencias subraya notas de especial importancia para lo que atañe a la educación. Por ejemplo, al analizar la psicología de su época: “Por más que pueda parecer paradójico que siendo la psicología la ciencia del alma no se ocupe, sin embargo, de ella, adviértase que la biología y la física no se ocupan tampoco de la vida y de la materia; que mientras las han hecho objeto de su estudio, sus progresos han sido nulos, y que la psicología, igualmente, no se enriquece sino con hechos de experiencia, no habiendo dado un solo paso su parte metafísica.” (Delle Piane, ob. cit., 28)

Reaccionaba ante el ciencismo y el positivismo que captaban las voluntades en materia de educación y en muchos otros territorios del pensamiento y de la actividad en todas las esferas. Puede ser poco clara la queja en la que hay un velado alegato por la vieja filosofía, la metafísica. Sin duda, hay algo de eso en un momento en que esta evocación se evaporaba bajo el estallido de las nuevas ideas, que muchos aceptaban. Sin embargo, habría que aclarar si Delle Piane alude a la metafísica de antiguo cuño o si maneja una idea de carácter espiritual pero munida de mucho sentido práctico.

 

CORRIENTES FILOSÓFICAS Y PROPÓSITOS

Reacciona contra el ciencismo, “las especulaciones de algunos sabios ‒distinguidísimos como tales‒ que han franqueado los límites de la ciencia y llevado al dominio metafísico nociones claramente de-terminadas en el terreno científico; pero desprovistas de significado fuera de él” (p. 7). Critica a los investigadores que sacan conclusiones observando la vida animal para trasplantarlas a la vida humana. Rechaza, como era corriente en su tiempo, la oposición entre ciencia y filosofía, pero también las deducciones que hechas en terrenos ajenos a la ciencia se convierten en falsedades. Quizá haya querido ejemplificar con la enseñanza de la Psicología que, según hemos visto, consideraba ajena al estudio del alma. Porque el estudio del alma todavía era, en el pasado inmediato de Delle Piane, lo que luego se consagrará como objeto de la psicología. 

Siguiendo a Vaz Ferreira, Delle Piane iba en búsqueda de los paralogismos que inficionaban las ideas en lo que tienen que ver con la educación. Pero ¿cuál era su punto de vista en este terreno? ¿Era una simple reacción contra el positivismo, entrado al país hacia el último cuarto del siglo XIX, el nuevo empirismo como también se llamó? No era ninguna de las corrientes en bloque, aunque de cada una se extraería alguna huella. Esencialmente, era una original concepción que empezaba a consolidarse en la tradición uruguaya y que modelaba la materia educativa. Tampoco era espiritualismo racionalista, eclecticismo o krausismo ni evolucionismo anglosajón, que bien pudo inspirar el gesto empirista del momento. Un poco de todo esto influiría en la historia de la educación uruguaya que, en grandes líneas, buscó la “formación moral e intelectual” que quería Delle Piane al promover “la cultura” y “la formación de la personalidad”, como decía que había que acompañar “la instrucción, la adquisición de nociones positiva cuya calidad y cantidad puede variar a lo infinito”. No se puso énfasis particular en ninguna de las dos dimensiones de la educación. Por el contrario, se buscó que la instrucción y la adquisición de conocimiento obrase a favor del desarrollo del intelecto, de la moral y los valores. ¿Por qué se adoptó este programa y cómo se logró llevarlo a la práctica? 

En primer lugar, porque se sabía que el conocimiento de las ciencias experimentales y sociales, de la historia y del arte, constituye el mayor estímulo de la curiosidad y el asombro, ingredientes primarios del desarrollo intelectual (que no debía quedar rezagado respecto a la educación física). Considerado como herramienta, es la que mejor responde ante los interrogantes sobre el mundo y la vida, cuyas respuestas deben canalizarse a través de los conceptos y teorías del cuerpo de divulgación científica más actualizada. 

En segundo lugar, porque tratándose de la ciencia más actual y de las concepciones históricas y sociales más importantes, se sabía también que solo un cuerpo docente bien preparado era el que podía trasmitir ese conocimiento múltiple y variopinto, maestros y profesores que dominaran sus disciplinas, de modo que se procedió a facilitarles los medios para que se prepararan con seriedad en ellas. Se crearon institutos de formación docente, sistemas de agregaturas y se implantaron concursos que garantizaron esa formación. La educación secundaria, liceal y del trabajo, se diversificó en diferentes “materias” por varias razones pedagógicas entre las cuales una de ella procuraba, precisamente, no enfatizar ningún área del conocimiento sino promoverlas en su más amplio abanico. 

Pudo esconder algunas fallas y caer en omisiones, pero resultó una manera eficaz de formar e informar sin desequilibrios perjudiciales para los jóvenes. La confirmación de esa eficacia se registró en dos importantes aspectos: por un lado, colaboró directamente en la movilidad social y, por otro, facilitó que los nuevos profesionales universitarios contaran con una preparación de base para los estudios especializados y proporcionó la cultura general que por sus objetivos específicos la universidad no puede facilitar. Por otra parte, quienes seguían las carreras universitarias del trabajo recibían una introducción básica en cultura y conocimiento. Hoy esto no es nuevo y, aunque la estructura sigue en pie, no se cumplen los requisitos para su correcto desempeño y mantenimiento. El sistema no tiene nada importante en desacuerdo con los nuevos tiempos y hoy solo se desintegra lentamente.

En lo que atañe a psicología del aprendizaje, pedagogía y ciencias de la educación, se sentía la necesidad de un abanico de saberes y pálpitos, algo que ampliara el horizonte de conocimiento, teórico al menos. Pero algo más que metafísica. La inquietud surgía en paralelo con el florecimiento cultural del 900 y en educación desembocaría más tarde con la concepción inspirada por John Dewey y Ovide Decroly, asimilada y experimentada de acuerdo con los planes de la “escuela activa”. Delle Piane, como después procurarán los pensadores y educadores del medio siglo, más desaprendidos de la teoría decimonónica, quería resolver la dicotomía a que nos referimos al principio, el dilema entre formación e información, la duda acerca de prestar atención a la formación integral o favorecer los aprendizajes especializados.

PRESAGIOS DE FILOSOFIA EDUCACIONAL

La inquietud no surge en este hombre en forma aislada, pues es casi la misma que alienta a José Enrique Rodó en Motivos de Proteo (1909), una de las más completas propuestas relacionadas con la autoeducación y la formación de la personalidad. En este libro no hay alegatos de espiritualismos o positivismos ni de otras filosofías, ideologías o creencias religiosas. Son reflexiones para correlacionar con los estados espirituales y sociales del momento, fuesen guía para la acción, lecciones de educación permanente, alegato a favor de la educación desinteresada, apología de la educación integral o llamado al esfuerzo y a la voluntad personal. Fue un desafío para el orden de la educación formal establecida. 

También había sido objeto de pormenorizado análisis en las Lecciones sobre pedagogía y cuestiones de enseñanza de 1918, del maestro de conferencias admirado por Delle Piane, Carlos Vaz Ferreira. La pedagogía aparece allí en forma directa, claramente expuesta y con la ventaja de poder aplicarse sin complicaciones. Pero no abundemos aquí en Vaz Ferreira, que merece tratamiento aparte y cuyo pensamiento es más conocido. Aboquémonos a descifrar el aspecto señalado por Delle Piane que, para trazar su amplio radio de teorías y experiencias pedagógicas, habría que empezar con la mención de algunos antecedentes, como la advertencia de José Pedro Varela: “Lo que se ve del trabajo, en sus formas elementales al menos, es material, por eso se olvida muy a menudo que el gran productor es la inteligencia, y que no es posible desarrollar de una manera notable la fuerza productora de un pueblo cualquiera, sin desarrollar su inteligencia por la educación, dándole a la vez los medios de gobernarse a sí mismo gobernando las pasiones.” (Varela, 1969, 66)

Entre los pensadores anteriores a Delle Piane, contemporáneos a Varela, es de considerar a Francisco Antonio Berra, de destacadísima actuación en el ámbito de la educación pública (Palomeque, 2020). Estuvo empapado de positivismo, el mismo que Delle Piane rechazaba, aunque no hay que olvidar que esta filosofía contribuyó a depurar las oscuridades en las cosmovisiones del momento, apaciguar en sus exaltaciones a las novedades que se infiltraban con falsedades y equívocos. Mientras en Europa y Estados Unidos tales inconvenientes se superaron en parte por el desarrollo de otras importantes cosmovisiones, entre las que se puede mencionar las de Nietzsche, Freud, Marx, Husserl, Bergson, Peirce, James, Dewey, aquí solo hubo una reacción apacible y meditada, sin despliegue de refutaciones ni anuncios de nuevos horizontes filosóficos. Fueron Rodó y Vaz Ferreira, sin duda, quienes iniciaron una nueva época sin solución de continuidad y con mucha originalidad y potencia intelectual que no se encontrará antes ni después. ¿En que consistió la nueva época en lo que interesaba a Arístides Delle Piane?

Desde el arranque hay que decir que en educación la nueva época nace sin necesidad de copiar nada, trasplantar o adecuar lo ya hecho en otros países, aunque fuera vocación conocer todo lo que en ellos se experimentaba, leyendo lo que de ellos provenía, viajando y compenetrándose personalmente en las experiencias educativas en marcha en Argentina, Estados Unidos y Europa. Así lo habían hecho Varela, Eduardo Acevedo Maturana, su sobrino Alfredo Vásquez Acevedo, y otros educadores como Eduardo de Salterain y Herrera, o políticos interesados en la educación como Luis Alberto de Herrera. ¿Cómo procedieron, si no hubo importación y trasplante? Para contestar es preciso llevar la pregunta al terreno de la filosofía y responder que solamente se procedió a meditar el problema vital, no partiendo de la teoría sino de la realidad social de entonces. Aparte de educadores y filósofos, Varela, Rodó, Vaz Ferreira y sus colegas de la educación fueron, consumadamente, lo que hoy conocemos como sociólogos.

Nace la “filosofía de la experiencia”, llamada así por Arturo Ardao, su máximo historiador. Esta filosofía, señala Ardao, retoma el empirismo y el materialismo metodológicos inspirados en la ciencia positiva. “Pero el dominante empirismo uruguayo del siglo XX se caracteriza por hacer de la experiencia, no solo el punto de partida o fuente del conocimiento, sino aun, en cuanto proceso de la vida y la acción humanas, el gran dominio de la reflexión filosófica. Mientras que en el materialismo se erige en criterio general de explicación la noción ontológica de materia, aquí es la noción gnoseológica de experiencia la que cumple ese papel. Por otra parte, esa corriente empirista que se impone principalmente en el seno de la Universidad, teniendo por gran centro histórico de referencia la personalidad de Vaz Ferreira, se evadió del positivismo clásico en una dirección opuesta a la del materialismo. Rompió las ligaduras positivistas para ir al encuentro del espiritualismo en el dominio metafísico del ser, así como del idealismo en el dominio de los valores éticos y estéticos.” (Ardao, ob. cit., 21) 

La transformación es tal que desemboca en una nueva obra de reflexión sobre una base de experiencia vital que, aunque no es expresa como en Vaz Ferreira, es implícita e inequívoca en Rodó. Sus implicaciones en el orden educativo fueron cuantiosas, quizá insignificantes en la lógica concreta que apreciaron y cultivaron en algo los discípulos dilectos de Vaz Ferreira. Pero no gozó de continuidad en otros órdenes que habrían podido aprovechar en lo que a sugerencias enriquecedoras se refiere, como la filosofía práctica que se impuso en las décadas inmediatas a la dictadura, bajo la panóptica vigilancia del marxismo. Si no fue materia prima del pensamiento de fines del siglo XX, fue valiosa en algunos aspectos económicos y sociales, pero en otras castradora y enajenante.

LA TRADICIÓN EDUCATIVA LOCAL

Al materialismo histórico uruguayo le faltó una puesta a punto. Estuvo ausente en su reflexión y difusión lo que podría haber sido una interpretación provechosa y no solo paleontológica; una imagen directriz que señalara lo que en teoría o en concreto quizá le habría redituado en ganancia. En La filosofía y su enseñanza, a pesar de su esquematismo y desnudez, aparece y por momentos desaparece un presagio de nueva filosofía, una sociología de la educación con el regalo de una psicología del aprendizaje. 

Para advertir esa histórica dotación bastaría con contextualizarla, asociar la realidad educativa del momento con el debate paralelo y con las ideas en danza. Lo dicotómico de una institución especializada en educación y de otra dedicada a la cultura artística y literaria, que generaba el dilema, hoy se muestra como una simple degeneración de conceptos, un proceso de transposiciones automáticas y acomodaticias que se prolongan con fuerza a través de un siglo. Al correrse el velo que la cubrió surgirían los sentidos proclamados por T. S. Eliot. 

Pues, si el concepto “se aplica al mejoramiento de la mente y espíritu humanos, hay menos probabilidades de que estemos de acuerdo en lo que es la cultura. El término mismo, en su significación de algo que debe ser buscado conscientemente en los mismos asuntos humanos, no tiene una historia muy larga. Como algo que debe alcanzarse mediante el esfuerzo deliberado, la ‘cultura’ es relativamente inteligible cuando nos ocupamos en el autocultivo del individuo, cuya cultura se destaca sobre el fondo de la cultura del grupo y de la sociedad. También la cultura del grupo tiene un significado determinado en contraste con la cultura menos desarrollada de la masa de la sociedad. La diferencia entre las tres aplicaciones del término puede captarse mejor si se pregunta qué significado tiene, con relación al individuo, el grupo, y la sociedad en conjunto, la determinación consciente de alcanzar la cultura” (Eliot, 1949, 27).

Delle Piane entiende por cultura no solo el concepto antropológico difundido por B. Malinowski: “el conjunto integral constituido por los utensilios y bienes de los consumidores, por el cuerpo de normas que rige los diversos grupos sociales, por las ideas y artesanías, creencias y costumbres” (Malinowski, 1978, 49), o por E. B. Tylor: “la cultura es un conjunto complejo integrado por la maquinaria, las instituciones, las creencias, las costumbres y también, por supuesto, por la lengua” (en Lévi-Strauss, ob. cit., 63). Este significado de cultura, seguramente, no le habría resultado suficiente. Para Delle Piane había (y hay hoy) otra acepción, importante desde el punto de vista antropológico pero también desde los ángulos filosófico, psicológico y pedagógico. Esa otra acepción es la que ocupó a Rodó, a Vaz Ferreira y a los educadores de la primera mitad del siglo XX.

En la propia organización política del país permanece indemne la concepción según la cual el concepto “cultura” va más allá de lo estrictamente antropológico, aunque lo incluya. Integra el Poder Ejecutivo un Ministerio que no se corresponde con el vasto “conjunto integral de los utensilios y bienes de los consumidores”. Si así fuera se ocuparía, además de la instrucción pública, las actividades del arte ‒en la dilatada acepción del término‒, la historia, la literatura, la filosofía, también de los alimentos, vestimentas, electrodomésticos, viviendas. Pero, no es así. Tampoco ejerce poder o autoridad sobre ningún “cuerpo de normas” de supuestos grupos sociales. Su cometido es limitado y no tiene poder de decisión en las diversas jurisdicciones educativas. Que se asocie en una misma potestad la Educación y la Cultura ya avisa sobre los cometidos del Estado y funciona como titular de una filosofía política bastante clara por su enclave democrático y republicano. 

La posible filosofía política de la democracia uruguaya, y del Estado por su finalidad de preservar la participación integral de la ciudadanía, nunca tuvo como propósito patrocinar los bienes de consumo, la “cultura antropológica”, sino los bienes inherentes a las “virtudes” en el sentido de Aristóteles. Aun, no está en su definición constitucional institucionalizar una “cultura”. La modalidad de Rodó, Vaz Ferreira, Delle Piane y de los filósofos de la educación de la primera mitad del siglo XX uruguayo no clasifica geométricamente estos asuntos. Cultura, para la educación, es algo más que un producto, más que el conjunto de utensilios y bienes, si por ellos entendemos materiales, artefactos, artesanías, producidos y resultantes de la actividad ingenieril, imaginativa o eidética, de sola transferencia o interesadamente comercializable, o de la naturaleza teleológica que se quiera considerar. 

La definición antropológica abarca ideas, creencias y costumbres, con lo que forja un amplio concepto de cultura. En esto radica el punto de mayor interés que concierne a la educación en cuyo proyecto querían abundar los educadores uruguayos. Por cierto, no abarcar el completo abanico de la creatividad sino lo que concierne a lo necesario para desarrollar la personalidad autónomamente (Rodó), mediante motivaciones desinteresadas (Vaz Ferreira, Beltramo, Delle Piane, Arias), en procura de robustecer “ideas y artesanías, creencias y costumbres” (con las que Malinowski definía la cultura), y de suministrar “los medios de gobernarse a sí mismo gobernando las pasiones” (Varela). Y para ayudar a satisfacer las “necesidades psíquicas”, rubro que no se incluye en el de las necesidades materiales o “manifiestas”, sino en el de las “encubiertas”: conocer, sensibilizarse ante la belleza, los valores, la moral, la verdad, jerarquías superiores de la creatividad humana que alcanzan la ciencia, el arte, la literatura, la filosofía, la historia (Linton, 1962, 51-54).

Se podría caracterizar la cultura que alentó Uruguay en la época de sus mayores logros y que lo alineó entre los más avanzados países del mundo al respecto. Hagámoslo siguiendo el perfil que le imprimió Carlos Vaz Ferreira y en el resumen de otro profesor de filosofía de la época, Alejandro C. Arias: “Vaz Ferreira ilumina el decisivo y urgente problema de nuestra cultura, destacando, con agudo sentido del contorno, de la realidad uruguaya y americana, las dificultades y los peligros de la formación espiritual. La incidencia en este ángulo de nuestra expresión aparece ya en sus primeras conferencias sobre ‘Dos ideas directrices pedagógicas y su valor respectivo’. Su teoría de la ‘penetrabilidad’ significa, propiamente, una teoría de la cultura. No resulta difícil advertir las analogías entre el concepto vazferreiriano y la determinación del sentido cabal del bildung, a la manera como lo entiende Max Scheler o Jorge Simmel en nuestros días. La idea germinal (Vaz Ferreira diría fermental) supone la existencia de aptitudes que pueden desenvolverse ante estímulos educativos adecuados. Si la cultura personal es ‘el camino del alma hacia sí misma’, como ha dicho certeramente Simmel; si es una categoría del ser, según la expresión admirable de Scheler, entonces la ‘penetrabilidad’ es ese camino que conduce al recinto espiritual de cada uno, al hallazgo de la propia peculiaridad profunda.” (Arias, 1948, 90)

Abril de 2021

REFERENCIAS:

ARDAO, Arturo (1956). La filosofía en el Uruguay en el siglo XX, México, FCU.
ARIAS, Alejandro C. (1948). Vaz Ferreira, México, FCE.
ARISTÓTELES (1986). Política, Madrid, Alianza.
BELTRAMO, Fernando (1936). La tendencia inmanentista en el pensamiento contemporáneo, Montevideo, Ensayos.
DELLE PIANE, Arístides L. (1916). La filosofía y su enseñanza, Montevideo, Librería Oriental.
ELIOT, T. S. (1949). Notas para la definición de la cultura, Buenos Aires, Emecé Editores.
GEERTZ, Clifford (2003). La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1968). Antropología estructural, Buenos Aires, EUDEBA.
LINTON, Ralph (1962). Cultura y personalidad, México, FCE.
PALOMEQUE, Agapo Luis (2020). Francisco Antonio Berra. Su obra educadora, Montevideo, Anep.
VARELA, José Pedro (1969). De nuestro estado actual y sus causas, Montevideo, Arca.

VIGENCIA DE JAIME LUCIANO BALMES

El gran metafísico español del siglo XIX Jaime Luciano Balmes (1810-1848) dice que “al observador no le será posible discernir si es él quien se mueve o bien el objeto; de lo que resulta que la simple visión no es suficiente” (Balmes, 1942, T. I, 159). Nacido en Vich, provincia española de Barcelona, filósofo y teólogo, ¿intuyó este hombre la gran revelación que solo Einstein dio a conocer en 1915? Es fácil comparar valiéndose de ideas apenas aproximadas, pero, solo se trata de dar con el hilo oculto que une las búsquedas y hallazgos de los pensadores de todas las épocas.

La necesidad de encontrar razón entre los hechos parece satisfacerse con los solos datos de la visión, sin más trámite, sin tener en cuenta el estado de movimiento del sistema asociado. Decidir qué es lo que se mueve, si el objeto o el observador, es igual o muy semejante a despejar la incógnita de una ecuación o a dar con la solución en una regla de tres. Pero no es así. La deducción simple no alcanza, y tampoco inferir de la validez de un hecho comprobado la validez de todos los hechos por comprobar (inducción).

            Hay un sentir absoluto y un sentir relativo, y no pasó por alto esta evidencia al filósofo y teólogo catalán de corta y prolífica vida. Pero ya Leibniz había escrito en el año 1686: “el movimiento, si no se considera en él más que lo que comprende precisa y formalmente, es decir, un cambio de lugar, no es una cosa enteramente real, y cuando varios cuerpos cambian de situación entre sí, no es posible determinar por la sola consideración de esos cambios a cuál de ellos debe atribuirse el movimiento o el reposo” (Leibniz, 1986, 80).

            En Balmes la discusión va inserta en otra sobre las sensaciones y tiene, entre otros propósitos, el de encarar de lleno un asunto central: “¿Qué es sentir?” (ib., 163) La pregunta anuncia el deseo de diferenciar dos clases de sentires, el de la sensación y el del sentimiento. Esta clase de discusión cabe en un tratado de filosofía más que en uno de física, pero en la época de Balmes iba todo junto, metafísica, psicología, lógica, estética, gramática, teodicea.

Lejos de representar un problema, esta mezcla de disciplinas constituye un deleite para el curioso, pues encuentra el saber unificado, cosa que hoy día exigiría un esfuerzo descomunal y sólo posible si se compartiera en forma multidisciplinaria o como lo intentan ahora las neurociencias, en nuestro preciso tiempo presente. Balmes apela a toda clase de razones acompañadas de ejemplos que las aclaran con un inobjetable uso del sentido común y que facilita la comprensión del lector.

            ¿Qué es sentir? “En la acepción más ordinaria ‒responde Balmes‒ expresa percibir la impresión que se nos trasmite por alguno de los órganos de los cinco sentidos.” Pero a veces “se dice ‘La noticia causó una sensación profunda.’ ‘No puedo resistir al impulso de sensaciones tan vivas, etc., etc.’ En cuyos casos es evidente que no se trata de ver, oír, oler, gustar y tocar, sino de un orden de afecciones del alma totalmente diverso.” Por lo que “a más de las afecciones de los cinco sentidos, experimentamos muchas otras causadas por impresiones orgánicas. ¿Qué son las pasiones sino afecciones del alma nacidas de cierta disposición de los órganos? El amor, la ira, la compasión, la alegría, la tristeza y tantas otras que nos agitan y perturban, ¿no son excitadas muchas veces por la simple presencia de un objeto?”

            La diferencia entre unos y otros radica en que las impresiones de los sentidos “prescinden de toda idea anterior, de toda reflexión”, mientras que las impresiones de la pasión se “suponen siempre más o menos desenvueltas” (ib., 164), es decir, impregnadas de experiencia ya vivida. Aunque veamos, por ejemplo, un mismo objeto, y siempre de la misma manera, sin embargo, “unas veces excitará en nosotros una pasión, otras otra, a veces ninguna, y casi siempre con mucha variación en sus grados de intensidad”. Pues, no es “la simple presencia del objeto lo que nos afecta” sino, más bien, lo que se presenta cuando se percibe como “el recuerdo de un beneficio o de una injuria, la idea de sus padecimientos, etcétera”. Se aprecia, pues, la diferencia esencial entre las dos clases de impresiones.

           

LOS DOS SENTIDOS DEL SENTIR

 

“Las sensaciones en sí mismas no son más que afecciones del alma, y en lo exterior no tienen otra cosa que les corresponda sino la existencia y la extensión de los cuerpos” (ib., 166). Pero, sentimos más que lo producido por estas sensaciones de los cinco sentidos, y “hay correspondencias tan misteriosas entre el alma y los objetos externos, que son totalmente inexplicables, atendiendo tan sólo a las simples sensaciones por cuyo medio se ha establecido la comunicación”.

            “Notemos ‒sigue Balmes‒ lo que sucede con los mágicos efectos de la música. Reflexionando sobre ellos se descubre que son de dos órdenes: el puramente auditivo y el intelectual y moral; el uno se detiene, por decirlo así, en el tímpano; el otro llega al cerebro y al corazón” [sin saber que la música, definitivamente, se oye en el cerebro y no el tímpano, como se sabe hoy (Maojo, 2018, 31 y ss.)]. Y algún oyente podrá disponer de una organización a propósito para lo uno, aunque no para lo otro. “Dos sujetos oyen una sonata, ambos perciben igualmente la música material; mas no experimentan los mismos efectos intelectuales y morales. Ambos advertirán el más mínimo desliz de la voz, de un instrumento, del compás; ambos admirarán el arte y el acierto del compositor; ambos gozarán con el mágico embeleso; pero mientras el cerebro y el corazón del uno habrán salido apenas de su estado ordinario y no percibirán más que un placer material, se habrán exaltado sobremanera el corazón y el cerebro del otro”.

            De lo que se deduce la diversidad de las sensaciones que, claramente, son más que las de los sentidos del cuerpo. Lo interesante radica en que, tanto las sensaciones externas, materiales, como las que se activan en lo interno, en el corazón, como dice Balmes, se producen a partir de los órganos de los sentidos. La vía es una sola y las sensaciones dependen de ella, aunque unas se envuelven en la subjetividad y otras en la objetividad, se den en estado de sonido desnudo o se vistan sirviéndose del ajuar que encuentran dentro. Las sensaciones, como los órganos que las reciben y en ellas se envuelven, dependen de los estados internos, fisiológicos y anímicos.

            ¿No existirían, entonces, sin esos estados internos? ¿No habría sensaciones, percepciones, sensibilidad o percepción sensible sin que existiera antes un órgano que pusiera de manifiesto y revelara su existencia? Lo que existe en el mundo está ahí, sea o no sea percibido, y es todo lo que sabemos. Parece razonable pensar que las sensaciones no están ya preparadas en el mundo externo a nosotros, esperando a los sentidos para que se activen. Y, aunque las cosas del mundo dispongan de existencia, extensión y movimiento, las bañe la luz del sol y contengan lo que descubre el olfato y el paladar, no producen por sí solas las sensaciones. Se supone que el mundo no necesita de nosotros para ser lo que es y, en consecuencia, sólo dispone de la materia, llamémosle así, es decir, de aquello que funciona como el objeto de las sensaciones.

            Pero, debido a que ese objeto es más amplio que la materia, o al menos, a lo que se percibe como más amplio, surge la sospecha de si los estados de ánimo, espirituales y variados, que multiplican las cinco sensaciones simples, no suponen ya algo de fuera, o sea algo objetivo que los provoque o ayude a provocar desde dentro. Es una pregunta que se ha formulado alguna vez inquiriendo acerca de si el mundo está hecho para y en función de los humanos, según el arrogante principio antrópico. Limitémonos a la siguiente pregunta: ¿qué hay de sensación fuera de los sentidos? Balmes afirma: “la extensión es lo único que para nosotros existe en lo exterior” (Balmes, ob. cit., 167), disponiéndose a examinar qué es la extensión, sobre la cual confiesa: “parece que la idea de extensión es inseparable de la de cuerpo. Yo por lo menos no alcanzo a concebir lo que es un cuerpo inextenso. Faltando la extensión desaparecen las partes, desaparece todo cuanto tiene relación con nuestros sentidos: o no queda objeto o es una cosa muy diferente de cuanto encerramos en la idea de cuerpo”.

            Y, ¿qué ciencia ultramoderna o, como se dice, de última generación, podría declarar anacrónica la convicción de Balmes? Al parecer, ninguna, y sólo se podría señalar la desatención respecto a una dicotomía resuelta en la edad moderna, la que disuelve el concepto de materia en el de energía, la para entonces ignorada ecuación que a su vez marcaba el fin de la noción de cuerpo. En todo, sin embargo, asoma la perspicacia por la que ya en aquel tiempo se intuía la fragilidad del concepto extensión. Creían en la extensión y en ella fundaban la distinción entre lo sensible y lo racional, pero el presupuesto estaba acuciado por sospechas y por elucubraciones de toda clase. En principio, descubrían que no todo lo que se ve es como es, que no todo lo que se percibe es confiable en cuanto a una posible aproximación a la verdad, y que el aparato de intelección humana es imperfecto. No sería exageración acotar que se trataba de una sospecha que venía de la filosofía griega presocrática.

 

EL ALMA ES LA QUE SIENTE

 

Balmes no se deja seducir por quienes en su época creían que lo único confiable es la obra de los sentidos, como creían los empiristas ingleses Hume, Locke, Berkeley. Tiende a reconocer un plano intermedio defendido por la escuela escocesa fundada en el siglo XVIII por Thomas Reid. Balmes otorga gran importancia al papel de los sentidos en el conocimiento, en el que interviene la percepción, pero sin desatender los argumentos de los racionalistas franceses, a la sazón muy influyentes en España. Entre ellos, los del abate de Condillac para quien “El alma es la única que conoce puesto que es la única que siente, y sólo a ella pertenece hacer el análisis de todo lo que conoce por la sensación” (Condillac, 1982, 70).

            Balmes quiso hacer la paz entre racionalista y empiristas puros, cediéndole el lugar al sentido común y al juicio, defendiendo y aclarando los principios de una lógica que encontraba viciada por la influencia de los factores psicológicos. Su antecesor, el fundador de la filosofía española, Benito Jerónimo Feijóo, había combatido la anquilosada Escolástica reinante en su patria. El doctor Arturo Ardao escribió acerca de los tres grandes intentos por renovar la filosofía y la lógica de la filosofía: en el siglo XVIII Feijóo, en el XIX Balmes y en el XX Carlos Vaz Ferreira. Los elementos teóricos concomitantes en este respecto se encuentran en El Criterio obra del filósofo catalán publicada en 1846. Ardao estudió en los tres filósofos la iniciativa de procurar en la enseñanza de la filosofía, “Además de la lógica formal, lógica abstracta, lógica teórica; y además de la lógica aplicada, o metodología ‒que es la lógica de la ciencia‒ debería enseñarse ‒y aquí está generalmente el vacío de la enseñanza práctica de la lógica‒ una lógica para la vida, una lógica sacada de la realidad” (Ardao, 1996, 11).

            Volviendo a la opinión según la cual “las sensaciones en sí mismas no son más que afecciones del alma”, es de rigor reconocer que la discusión de Balmes está hoy en día prácticamente en el mismo lugar en que él la dejó. La oscilación que registra la historia del pensamiento respecto al predominio de lo externo sobre lo interno, o viceversa, es permanente a través de las épocas. En líneas generales, la línea materialista hegemonizó las posiciones durante casi todo el siglo pasado, tendencia que venía de superar las dieciochescas y decimonónicas variaciones de los numerosos racionalismos y espiritualismos, incluyendo la filosofía de la Iglesia y los idealismos e inmanentismos. El fervor político, sobre todo, fue el que canalizó con mayor potencia las inquietudes, en general siguiendo el compás del pensamiento de Marx y del marxismo soviético.

            Hoy parece decaer la interpretación materialista que poco a poco transfiere las pretensiones empiristas y objetivistas a la ciencia, aunque ésta las posea sólo a medias. Desde los albores del siglo XX incurre en terrenos que obstaculizan y dificultan, si no vuelven imposible, la investigación que se atiene a la metodología de las ciencias deductivas y experimentales. También ella se abre a un tipo nuevo de especulación controlada y a la alternativa de crear modelos teóricos con fuerza descriptiva y explicativa, que no son pasibles de demostrar en la práctica. 

            Un científico de hoy aceptaría de buen grado la opinión de Balmes. Sus connotaciones empiezan a tomar cuerpo y a asomar en textos de filosofía de la ciencia cada vez con mayor fuerza. Desde Alexandre Koyré y Thomas S. Kuhn la ciencia parece alejarse prudentemente de las rigideces del positivismo, de la lógica clásica de dos valores y de la alergia a la metafísica. Pero, téngase en cuenta que ya no lo hace con apego a la actitud y a los criterios del siglo XIX, pues la teoría se ha modificado enteramente. Primero, en el terreno de la biología y, luego, en el de la física, impregnando también la psicología a la que ha acribillado con el aporte de la neurología y la antropología, y asimismo a la epistemología o teoría del conocimiento.

            En este último ramo es en el que, si se profundiza un poco, se advierte que las cosas no han cambiado tanto. Precisamente, la historia de esta disciplina ‒que en puridad consiste en un variado conjunto de subdisciplinas y teorías‒ registra fundamentalmente las grandes transformaciones del saber científico. Su evolución experimenta tres modificaciones decisivas: la de una lógica que se flexiona ante la potestad de los principios rectores de identidad, no contradicción y tercio excluso, la de una matemática que amplía sus campos numéricos más allá del de los naturales y reales con los de números irracionales e imaginarios, y la del vuelco por el cual se reincorpora el factor psicológico en la ciencia, anteriormente abominado (nueva metafísica, “giro ontológico” o conflicto entre cultura y naturaleza, “complejidad” o teoría de apreciación global e interrelacionada de sistemas, etc.).

La epistemología, en el nivel del conocimiento común, no científico ni sistemático, está casi como al comienzo, a pesar de los abundantes los estudios e investigaciones sobre el lenguaje y la relación lenguaje-pensamiento, la mente y la relación mente-cerebro, y los espectaculares estudios actuales a cargo de las neurociencias con la ayuda de la imagenología. Aunque prácticamente no se use la palabra “alma”, se puede decir que en sí mismas las sensaciones no son mucho más de lo que eran en tiempos de Balmes. Cambian las palabras y en ellas se encierran nuevos y espectaculares conceptos, funciones nuevas de los elementos que intervienen en ellas, especialmente después de Pavlov y el reflejo condicionado, Ramón y Cajal y la teoría de las neuronas, Broca y el mapa de localizaciones encefálicas, Lorenz y la teoría de la fulguración, Rizzolatti y las “neuronas espejo”, Damasio y el papel de las emociones en la racionalidad (Pereda Pérez, 2018).

Pero, en esencia se trata de parecido por de ir igual esquema: el fenómeno físico-químico presente en los sistemas biológicos por el cual ciertos impulsos bioeléctricos corren a través de conductos y membranas y por trasmisión sináptica brindan información desde los receptores periféricos hacia la central nerviosa del cerebro. El alma sigue siendo la única que siente, aunque se llame con otro nombre, puesto que no siente la mano al tocar, el ojo al mirar, el oído al escuchar, etcétera, y lo que siente es algo más hondo (más complejo). En bruto, podría decirse que no es el cuerpo el que siente sino aquello que a través del cuerpo se convierte en algo menos perceptible, interior y abstracto, llámese cerebro, encéfalo, hipotálamo, tronco encefálico.

 

SOBRE LA REALIDAD PRIMARIA

 

Poseemos alma en el cuerpo y cuerpo en el alma. Balmes se preguntaba ¿dónde está el alma? Decía, “Descartes la coloca en la glándula pineal; Buffon, en la membrana que cubre el cerebro; otros en diferentes sitios, distinguiéndose por su singularidad la opinión de los aristotélicos, quienes opinan que está toda en todo el cuerpo, y toda en cualquiera de sus partes.” Pero, “¿Cómo es posible que una cosa esté toda en diferentes lugares?” Sin embargo, piensa Balmes, se trata de un objeto incorpóreo y no en estado natural, por lo que el problema es distinto. Algunos hasta la han confundido con Dios. “Permítaseme observar que ese cargo es infundado”, rezonga, pues “Dios está todo en todo el universo, y todo en cualquiera de sus partes; el alma está sólo en el cuerpo.” (Balmes, 1941, 133-135)

            La polémica desprende cierto olor a antiguo y presenta carices olvidables, fechas de vencimiento perecidas. Mezcla de problemas de diferentes planos, unos místicos y otros realistas, se distingue la discusión de Balmes por conducir a búsquedas y conjeturas inaceptables en nuestra época. Pero, sus conceptos más importantes y las relaciones que estudia no son despreciables. En primer lugar, alma es lo que hoy llamamos mente o vida mental, psiquis y también dimensión psicológica central de la existencia humana. El lugar de residencia del alma, y desde que se trata de tal dimensión, ¿acaso no es tema de discusión de la neurología del cerebro y de la neuropsicología? Se trataría de una clase de investigación sobre la realidad primaria o intrínsecamente humana. Veámosla.

            John C. Eccles defendió la concepción de Karl Popper sobre los tres mundos. Brevemente, los tres mundos de Popper son: el Mundo 1 de los objetos y estados físicos (inorgánicos y orgánicos, y artefactos), el Mundo 2 de los estados de conciencia del conocimiento subjetivo, y el mundo 3 o mundo del conocimiento objetivo. El mundo 2 es el que interesa a Eccles, por tratarse del mundo correspondiente a la vida mental o de los fenómenos psíquicos. Es, dice, “el mundo de los estados de conciencia y el conocimiento subjetivo de todo tipo. La totalidad de nuestras percepciones desemboca en este mundo, pero tiene diferentes niveles”, o presenta, aclara, un verdadero espectro o escala de grados.

            Se encuentran las percepciones ordinarias de los sentidos externos (audición, vista, etc.), que no existen en el mundo 1, donde sólo hay ondas electromagnéticas, presión, objetos materiales y sustancias químicas. Hay también sensación interna o “mundo de percepciones más sutiles” y es el mundo de nuestras emociones, sentimiento de alegría, tristeza, miedo o cólera, y que incluye la memoria, la imaginación y las proyecciones de futuro. Finalmente, “en el núcleo del mundo 2 hay el self o ego puro que es la base de nuestra unidad como ser que va experimentando durante toda la vida”. “Este mundo 2 constituye nuestra realidad primaria.”

            Se reconoce, pues, un mundo de luz, color, sonido, olor, etcétera; un mundo de pensamientos, sensaciones, memorias e imaginación; y un mundo de yo puro y alma. Dice Eccles: “En cada uno de nosotros hay una interacción y flujo continuos e intensos entre los tres mundos. La trasmisión del mundo 3 al mundo 1 y al mundo 2 ocurre por procesos de sensación, trasmisión codificada hacia el cerebro, decodificación allí, y así sucesivamente […] Claro está, si hubiera una trasmisión directa del mundo 3 al mundo 2, entonces ¡existiría la clarividencia! En el centro del tema de la relación cerebro-mente estaría el ego o self […] Esto es lo que le da a usted su unidad como persona, y lo que en sentido religioso pudiera denominarse alma. En resumen, podemos decir que en la experiencia cognoscitiva hay sensaciones externas o percepciones por vía de órganos receptores, sensación interna que son todas las memorias, experiencias de tipo más sutil, de hecho, todo el contenido de la conciencia que no depende inmediatamente de lo que viene por los órganos de los sentidos; finalmente, esta entidad central que es una misma como persona o self.” (Eccles, 1975, 188 y ss.).

            En la concepción de este psicólogo y biofísico contemporáneo, asistido con las ideas de su amigo Karl R. Popper, se aprecia un panorama bastante parecido al de la metafísica clásica. Balmes no tiene nada que envidiarles, desde que, como ellos, habló en términos de tres mundos, uno que siente por los sentidos, otro que siente interiormente y piensa lo sentido, dejando afuera el mundo exterior, que se comunica con los anteriores ¡sin necesidad de clarividencia! Pero, sabemos hoy, no hay pruebas de dos mundos cartesianos ni de tres popperianos, así como tampoco habría pruebas para mundos de cuatro o más dimensiones. Hoy sabemos que hay una interrelación estrecha, o quizá, una unidad indisoluble entre la fisiología cerebral y los sentimientos del alma.

 

REFERENCIAS:

ARDAO, Arturo (1996). “Tres alternativas a la lógica tradicional”, en Cuadernos de Marcha, 3ª Ép., Año XI, Nº 120, octubre.

BALMES, Jaime Luciano (1941). Metafísica, Buenos Aires, Sopena.

BALMES, Jaime Luciano (1942). Filosofía fundamental, Buenos Aires, Sopena.

BALMES, Jaime Luciano (1945). El Criterio, Barcelona, Edición del Centenario, Editorial Balmes.

CONDILLAC (1982). Lógica y extracto razonado del Tratado de las Sensaciones, Buenos Aires, Aguilar.

ECCLES, John C. (1975). El cerebro. Morfología y dinámica, México, Interamericana.

LEIBNIZ, G. W. F. (1986). Discurso de Metafísica, Madrid, Alianza.

MAOJO, Víctor (2018). Cerebro y música. Entre las neurociencias, la tecnología y el arte, España, Emse Edapp.

PEREDA PÉREZ, Inmaculada (2018). El mapa del cerebro, España, Emse Edapp.

EN TORNO A CARLOS REAL DE AZÚA (2): LA VALLA CULTURAL

LA VALLA CULTURAL

El Uruguay intelectual y social de mediados del siglo XX no vivió con esplendor las necesarias transformaciones que en Europa removieron las bases del pensamiento y el arte, el derecho y la política. Un materialismo estereotipado y radical opacó la innovadora obra del 900 y formidable gesta de la educación. No fue completa la transición de Marx, Freud y Darwin a la posmodernidad.

 

“La obra batllista ‒comenta Carlos Real de Azúa (1916-1977)‒ en lo que es peculiarmente atribuible al impulso del partido, corre así entrabada con un estilo (del que ha escrito brillantes y muy perspicaces páginas Ricardo Martínez Ces) y con esa ideología compleja a que se ha hecho referencia y que (recordábamos) arrastraba elementos de populismo romántico, democracia radical de masas, socialismo de Estado, anarquismo, iluminismo educacional, georgismo, anticlericalismo, pacifismo, optimismo y piedad sociales, eticismo autonomista en muy viva temperatura.” (Real de Azúa, 2007, 42)

Ricardo Martínez Ces (Montevideo, 1925), en correlativa asociación de ideas, había escrito: “Batlle tenía una personalidad avasalladora, mezcla de una increíble energía y constancia, que gravitó decisivamente sobre toda la vida nacional del primer cuarto del siglo. A ello unía una autoridad moral indiscutible, derivada de su honradez en el manejo de la cosa pública, cualidad que también tuvo el otro gran polo de las pasiones políticas que fue L. A. de Herrera.” (Martínez Ces, 49) Pero, en su eticidad flexible, la política suele corresponderse con lo que Martínez Ces llama “la corrupción, la venalidad y el favoritismo” (58). Si bien la corrupción no ha sido del todo resuelta, tampoco es el único mal que se transmite en el tiempo.

 

UN DIAGNÓSTICO ESQUIVO

 

Uruguay arrastra una particular contradicción a partir del período posterior a Batlle y Ordóñez, como señala diversa bibliografía. Real de Azúa sintetiza algunos de los rasgos que condujeron al declive, y se refiere a lo que resintió el estilo de conducción del país durante medio siglo. Dejemos que él explique en qué consistió el fenómeno que obstaculizó el desarrollo de la cultura y el pensamiento político: “A ello llevaron su renuncia a movilizar una ética nacional con exigencias, sacrificios, y esas ciertas constricciones que el crecimiento impone. A ello su ideal no malvado pero sí algo burdo de ‘felicidad’. A ello su implícito descansar en ese hedonismo de los individuos y los grupos de interés (resorte que a la larga y en verdad, mostraría ser el único capaz de funcionar efectivamente).” (Real, 50) También se refiere a la tendencia de romper con “ciertas fuerzas evidentes, auténticas, nutricias si bien imponderables de lo que de algún modo cabe llamar ‘lo criollo’ y sus rasgos (comunitarios, tradicionales, campesinos, ‘vitales’, extrarracionales)”. Su “irreligiosidad”, en cuanto a “esa religación cósmica, y social, intuición, abnegación, contención de los impulsos egóticos, y en realidad a todos los valores ajenos a la edad secular, inmanentista, burguesa que estaba apurando en Europa su último, espléndido y equívoco otoño” (55).

Pero, hay más en un libro que nos sorprende por revelar hechos que, se quiera o no, han comprometido la suerte corrida por el país. Real de Azúa se expide respecto a la “‘democracia radical de masas’, de tipo francés y su correlativo acento ‘jacobino’, dogmático, intensamente igualitario, secularizador” (72), que atribuye al batllismo, pero que creemos trasladable más allá del batllismo y comprendiendo buena parte del pensamiento político uruguayo. El influjo de una “burguesía nacional” (74), la “desconfianza al elemento individual en la elección política, la primacía del partido afirmada sin cortapisas”, la eterna recurrencia “al caudillaje político de mediano nivel, a ex legisladores y a algunos figurones banderizos o familiares a los que, en porcentaje abrumador, se recurre” (93).

Enumera algunas de las particularidades de la “sociedad de masas”, las “onerosas pautas de simplificación, infantilismo, pasividad, automatismo, superfluidad, contagio mental, anomia, vacío espiritual y fin de todas las ‘fidelidades’ ideológicas y tradicionales. En ese proceso como colectividad estamos, y todo el volumen de la ‘masa media’ prefabricada, todo el estruendoso fracaso de nuestra educación en sus varios niveles lo alimenta” (101). Se refiere al batllismo, pero, sin atrevernos a quitar ni agregar nada al cuadro que pinta, la referencia podría extenderse al pensamiento nacional que envuelve al político. Real de Azúa señala dos debilidades: el “móvil filosófico cultural” y la “ceguera al contexto”: el olvido o desprecio de lo que significa para la clase media y obrera la “estructura agraria” uruguaya, la “desatención a los fenómenos y desequilibrios de una situación de marginalidad en un medio cultural tan intensamente europeizado como ya era el nuestro” (115). Y, todavía, el “inverosímil optimismo”, la “sistemática ceguera a la dureza acechante de la historia” para “una colectividad a la que se acostumbró al constante reclamo […] a la que se aflojó hasta un ritmo de trabajo propio de tiempos idílicos” […] a la que se hizo creer que tras el éxito de los primeros esfuerzos, la plenitud del reino, y sus ‘añadiduras’, habían llegado” (117).

 

¿SOLO EN 1911 Y 1962?

 

Martínez Ces, por su parte, pondera las estrategias de Batlle y Ordóñez para superar las dificultades que se vivían. Nadie duda de que proporcionaron una salida perfecta para el presente de entonces y una esperanza para el futuro. Pero, se refiere al “camino lateral”, como lo llama (escribe en la década del sesenta), y entiende que el problema de 1911 era el mismo que el de su época, es decir, el subdesarrollo, aunque esta palabra no se usaba a principios de siglo. El subdesarrollo estaba determinado por el sistema pergeñado por Batlle y por la influencia determinante de Inglaterra (Martínez, 44). ¿Cómo se las arregló José Batlle y Ordóñez?

“Es sabido que un país en ningún caso puede progresar más allá de lo que le permite el sector de menor productividad, ya sea el agrario o el industrial”, observa Martínez. Si uno se estanca, se estancan los demás; y el agrario, el siempre sustentable, se había estancado por el impedimento del acumulador de riqueza pasiva, el latifundio. Batlle estaba en lucha con la estancia de estilo feudal (Cuadro, 290). Para resolver el problema, tomó por el camino lateral. “Consistió en crear un nuevo sector de inversiones, poniendo en marcha al estado empresista a través de una política intervencionista. De esta manera comienza una serie de creaciones de servicios estatales y nacionalización de otros, cuyo impulso continuará después de su presidencia y será el alma de la política batllista.” (Martínez, 45)

El cuadro, como en 1911 y en 1962, ¿vuelve a repetirse hoy, aunque con diferentes primeros y segundos planos? En la época de Real de Azúa y Martínez Ces la influencia del factor cultural apenas solía infiltrarse en las disquisiciones ideológicas y polémicas políticas. Eran de orden economicista y se bañaban en un materialismo galopante, de izquierda y de derecha. Ese orden hubo de surgir en Europa a finales del siglo XVIII para influir en el estado de derecho monárquico y de carácter divino, cuya economía agonizaba. Aquí no reinaba el mismo estado de cosas, y repetir el esquema significaba enfrentar la invención batllista, que permanecía sin cambios y se deshacía al agotarse lo que Methol Ferré llamó “renta diferencial agraria” (46). Consistió en el rulemán mágico en el que “reside el origen de todo un estilo de nuestra problemática social, económica, política y cultural” (50). Una generosa política de previsión y asistencia social, pero también el reparto a través de salarios públicos, nepotismo y amiguismo, de una riqueza que carecía de su necesaria fuente de retroalimentación y que terminaría por evaporarse.

A ello se debe sumar, agrega Methol, el “mesianismo”, religioso o ideológico, especialmente el denominado “ateísmo mesiánico” que en su persistencia llega hasta nuestra época (no se confunda con el agnosticismo ni con la laicidad). Esta nota de carácter idiosincrásico y nacional nos viene del jacobinismo francés, como lo señala Real de Azúa, y también Luis Alberto de Herrera en “La Revolución Francesa y Sudamérica”, y aun José Enrique Rodó en “Liberalismo y jacobinismo”. No se destaca por el rancio provincianismo, que la nueva ideología sin duda venía a sacudir, sino por la tradición hispánica con siglos de arraigo y que desde lo hondo de la memoria histórica se anima a disputarle al siglo XX posicionamientos y actitudes vitales. Al declinar la religión, decía Lionel Trilling, “deja un detrito de piedades” con “una fuerte carga intelectual” de impresiones que comprometen hasta el fondo el corazón y la mente (91).

Responde a lo que Ares Pons descubre en el establishment y que Real de Azúa explica así: “Halló [Ares Pons] que yacía, desahuciado, arrinconado pero todavía latente, resultando de una doble nutrición hispánica y nativa, un modo de vida en el que la plenitud de una comunicación con el universo, la exaltación de una comunión humana, la brújula de una intuición misteriosa, el señorío que nace de vencer el ciego afán posesivo, la felicidad de una contemplación desinteresada valían, bastante más que las categorías dinámicas, racionalistas de la ‘izquierda clásica’.” (1964, T. II, 537) Salta a la vista la encrucijada, el choque de dos fuerzas demasiado contrastantes: una que congela y otra que rompe el hielo a martillazos, de lo que resulta la inevitable licuefacción de los impulsos.

 

POSIBLE ACTUALIZACIÓN

 

Esta “rémora”, como llamó Real de Azúa a la carga ancestral que se interpone cuando la realidad es diferente y exige actualización, responde a una historia para la cual no está preparada, y yace en el centro de la vicisitud nacional. Cambiando algunos términos se descubre la ecuación que en esencia hoy vuelve a mostrar sus terribles incógnitas. Tomaron las riendas los intereses mezquinos que hicieron suya la teoría que se proclamó salvadora del pueblo. Con ella se convenció a los intelectuales y se movilizó a los obreros y a los estudiantes desde las primeras décadas del siglo pasado.

“Cuando se echa un breve vistazo al movimiento obrero y a las condiciones de los trabajadores en esta época de la historia del país, la mística batllista basada en su obra de justicia social se desinfla como un globo.” (Martínez, 46).  Pero cabe aquí este tema sólo para que sirva de ayuda si se quiere comprender el problema al día de hoy. Los hechos que siguen al panorama descrito por Real de Azúa y Martínez Ces son igualmente asombrosos y paradójicos. Si bien el estilo batllista terminó descaecido y lentamente finiquitado, su reflejo se eternizó como prolongación en la nouvelle vague aumentada y corregida. Quizá impensadamente se instaló en quienes lo habían estigmatizado por espacio de décadas de lucha ideológica primero y finalmente política.

El estilo batllista encontró su reformulación en quienes habían renegado de los partidos tradicionales, desalentados por su declinación. Era impredecible que el estilo reformulado se alistara en las mismas filas economicistas y con igual pasividad, automatismo, superfluidad, etcétera, que, como hemos visto, enumera Real de Azúa. Males que, según se pensaba, podían subsanarse o bien mediante una intervención electoral firme (léase disolución del Parlamento o cosa parecida), o mediante la teoría revolucionaria a la sazón tenida a la vista, disimuladamente o no. Por cierto, se había culpado a Batlle de esquivar elegantemente esa teoría y de permanecer encapsulado en un reformismo conservador, “en una postura pequeño-burguesa hostil a todo cambio profundo” (Claps, 19).

 

LAS CUATRO RUEDAS Y EL FRENO

 

No se trata de un freno acotado a una de las políticas partidarias, parece claro, porque enajena a buena parte del espectro político. No poco de la filosofía social decimonónica complica y compromete las ideologías, tradicionales o no, cuyos representantes en la praxis fueron insertándose en las planillas electorales y convirtiéndose en legisladores y gobernantes. Se puede advertir el trasfondo de pensamiento que esconde y que, en Uruguay, es “frenado” por unas fuerzas casi misteriosas. Sin embargo, estas fuerzas se explican en parte aplicando el apotegma de Alberto Zum Felde: se piensa como se siente (Zum Felde, 172). Pues, lo que se frena es el sentimiento, la emotividad profunda que posiblemente dirige las ideas, orienta la reflexión y acaba determinando las actitudes, las adhesiones y las convicciones.

Uruguay se distrajo respecto a un fenómeno que acompaña la evolución de casi todas las sociedades y civilizaciones. Es el fundamento de ideas, principios místicos y religiosos, idearios, fidelidades y creencias. En pleno despegue mental, que acompaña siempre al físico, faltó llenar, en el seguimiento del acontecer mundial, el espacio que se produjo en el norte antes y después de la Segunda Guerra, y que fue llenado. Vivimos a los tropezones la etapa en la que había que acomodarse a las exigencias de una cultura tecnológica disparada a raíz de las guerras. No porque aquí se ignorase cómo asimilarla, lo que se hizo idóneamente, sino porque se adoptó como bandera propia, y no lo era del todo.

Los uruguayos hicimos el tránsito a la modernidad mediante un salto olímpico que fue, y es todavía, capaz de resentir cualquier musculatura individual y social. Su dificultad era mayor por tratarse de una colectividad no desasida del todo de su poderoso ancestro colonial. Si bien ya se superaba en el siglo XIX, pareció hacerlo desaparecer definitivamente el importante desarrollo cultural, literario y artístico promovido por la generación del 900. Una explosión no limitada a las elites, porque calificados maestros y profesores la diseminaron en los estratos medios y bajos de la población. Por lo que parecía que las “rémoras”, obstáculos y atascaderos de un pasado sin grandes aspiraciones, habían sido expulsadas definitivamente. Pero no fue así.

El arco en el que se movía el péndulo oscilaba entre el patriciado pastoril y eclesiástico, con sus notas hidalgas reacias al trabajo y prestas a mutar en funcionariado público, y el palpitar urbano de la clase media, colecticia y aburguesada. En la ciudad comparte sus solaces con el arrabal candombero, y deja estampar una imagen idealizada que vulgariza el nuevo liberalismo, popular y condescendiente. La vida ciudadana, pues, se somete de buen grado a las dádivas del estado de bienestar al precio de que cualquier iniciativa privada, casi obligadamente, debe conquistar la aquiescencia de la burocracia si busca el éxito. La salvadora participación del Estado desalienta indeseadamente las iniciativas y gestiones individuales.

De este cuadro surge con claridad meridiana la valla cultural, el síntoma que anuncia la condición mental que prevalece desde que se consolida como estupefaciente colectivo, sobre todo cuando la educación detiene su arrolladora y equitativa penetración entre las clases sociales, especialmente como efecto de los estragos de la última dictadura cívico-militar. Pero es un freno que viene de antiguo y que se aplica sobre las ruedas del desarrollo intelectual, del sentimiento y hasta de la moral, más displicente que nunca desde que caen las instituciones democráticas después de varias décadas, desde los golpes de Estado de Terra y Baldomir.

Es sobre todo el sentimiento el que se desarticula, no tanto las ideas de tránsito que como siempre pujan por refrescarse en las fuentes creadoras cuyas maravillas se importan sin esfuerzo y se compran y adoptan enseguida. Tampoco los conceptos que la tecnología introduce en una lluvia de términos, palabras y novedades que todos asimilan e incorporan con facilidad. Se retrasa la reflexión, las ideas de fondo, los antecedentes originales de una vertiente creadora que necesitaba reacondicionarse para por fin desembarazarse del pasado provinciano y monocultural. Se apela al pensamiento rápido y al “wishfull thinking” o pensamiento inducido (Real de Azúa, 1990, 23).

Quisimos participar del nuevo estilo de vida y gozar de los favores que solamente suministran las riquezas colectivas que nunca generamos. Esta es la falla que denuncian el ya mencionado Methol Ferre, y también Emilio Oribe, Roberto Fabregat Cúneo, Carlos Quijano, Juan A. Odone, Luis Pedro Bonavita y otros. Mientras que en el norte se forjaba una moderna estructura estatal y social concebida para reemplazar a la vieja, que había estallado en pedazos con las guerras mundiales, por aquí permanecimos en los mismos estamentos que había solidificado Batlle, para entonces obsoletos.

El sistema se masifica tanto como se empobrece, y desemboca en la deshumanización. El sujeto entra en conflicto con su familia, queda sin patria y abandonado al solo recuerdo de costumbres y tradiciones, es decir, sin una cultura propia. No sin la cultura del nivel educativo e intelectual (Real de Azúa, 1990, 237), sin la cultura en el sentido antropológico. Lo deja sin la disposición a superarse, a mejorar, atributo de la cultura que más importa (Ortega y Gasset, 96). A cambio le proporciona subrepticiamente una cultura de juguete a la cual se aficiona. La deshumanización no consiste sino en la disolución del individuo en “la estructura ausente”, como la llamó Umberto Eco. Louis Althusser escenificó así el fenómeno: “Un obrero indisciplinado que, al menos en Manchester, tira el despertador por la ventana y decide seguir durmiendo, no deja por eso de ser un obrero. Simplemente, se convierte en un obrero en paro” (Fernández Liria, 46). La estructura, o razón fantasma, sustituye la relación amo-esclavo.

Las nuevas relaciones conflictivas saltan del marco primitivo para constituir una “nueva realidad” social responsable de los males de la sociedad capitalista. En el Uruguay del siglo XX no se vive esa “nueva realidad” ‒repetimos, fantasma. Se la pasa por alto o, sencillamente, se la desconoce, aunque algunos estuvieran bien enterados de ella. Los males, pues, fueron denunciados y enfrentados por intelectuales, políticos, sindicalistas en gran medida embebidos en las ideologías decimonónicas. Pero ya habían sido abandonadas por los nuevos teóricos y activistas, curiosamente marxistas: Gramsci, Bloch, Lukács, Sartre, Althusser. La situación ameritaba una actualización del pensamiento, pero no se procedió en ese sentido, aun cuando la historia de América es extraordinariamente rica en filosofía social.

 

CAUSAS ENDÓGENAS

 

Si bien el factor socioeconómico define el destino de los países, existe el factor cultural. No funge como inmediato generador de riqueza, pero es la verdadera “mano invisible” de las naciones. Uruguay vivió, y vive todavía, el estado resultante de haber salteado un proceso de cambios de carácter cultural, el proceso que supo vivir Europa. No ocurre nada grave a una nación cuando la esquiva un movimiento exógeno que no tiene por qué conmoverla y se produce lejos, ajeno a sus particularidades históricas y geopolíticas. Pero Uruguay estuvo idealmente cerca de Europa, intelectual y emocionalmente dentro, y comunicacionalmente “al habla”. Por lo que debió transitar una instancia de su evolución política en la que el elemento cultural era decisivo. Hoy choca con la valla cultural.

Además, es una valla que también se explica por causas particulares y vernáculas. Hemos visto que el estilo batllista imprime una de las coloraciones más fuertes al paisaje ideológico, y también al metodológico y práctico y al de las interacciones sociales y económicas. Otros factores se acoplaron para complicar o impedir el desarrollo de las ideas políticas, y demorar una necesaria crítica de esas ideas que exigían severas actualizaciones. Real de Azúa señaló “el móvil filosófico cultural” como rubro sujeto a problematización. Si este rubro se estudia en su vinculación con el proceso histórico, surgen componentes parecidos a la ideología y a la filosofía política.

El liberalismo, antes que nada, viene a obrar como pegamento de unión entre los demás componentes, en especial respecto al libre pensamiento. Sus rasgos sobresalientes eran el anticlericalismo y el intelectualismo universitario del siglo XIX, y en el XX se diversifica por el impacto de viejas doctrinas vulgarizadas por los partidos políticos y el movimiento obrero (Ardao, 371). El liberalismo llega “a constituir una verdadera conciencia nacional”, pero este carácter se disuelve hacia 1925, cuando ser liberal empieza a resultar algo diferente, en medio de las manifestaciones del racionalismo: teísmo, deísmo, agnosticismo, ateísmo. El diario “El Día” de Batlle y Ordóñez “pasó a ser en el país el diario liberal por excelencia” (376), y hasta se quiso crear el Partido Liberal.

Los materialismos cientificistas se impusieron con vigor y echaron sombra al pensamiento que aquí se gestaba en forma original. Surgió un ideario, por no decir filosofía, vigoroso, oportuno y penetrante, y su autor fue José Enrique Rodó. Ardao lo describe así: “un agnosticismo profundamente imbuido de religiosidad e imperativamente dominado por una expectativa deísta. Un agnosticismo, además, desbordante de admiración por la figura de Jesús y el cristianismo primitivo” (386). Concurría en una posición parecida Carlos Vaz Ferreira: “Liberal, anticlerical, librepensador, Vaz Ferreira no participó de manera activa o en primera fila en el que hemos llamado liberalismo organizado de principios de siglo. Pero éste lo consideró siempre, con orgullo, como uno de los suyos.” (389)

De ambos, agrega Ardao, influyeron las ideas sobre la tolerancia en los liberales y aun en los católicos. El país estaba preparado para avanzar por un camino abierto a todos los criterios que cumplieran con el requisito del liberalismo y que, ya desde la primera presidencia de José Batlle y Ordóñez, se había afirmado en la fe democrática. ¿Qué tiene que ocurrir para que sobrevenga el “móvil filosófico negativo”, como lo llama Real de Azúa, que embarga al partido de Batlle por décadas y casi al país entero? Tiene que intervenir un factor de prolongación, de estiramiento: la pendiente por la que fluyen las ideas como efecto de una gravedad social ineluctable. Estuvo representada por el materialismo que se apropió de muchas voluntades durante el primer cuarto del siglo XX (Ardao). Además de su teoría filosófica y política, el materialismo trae lo que ya está en potencia y en acto, a saber, la “democracia radical de masas, de tipo francés y su correlativo acento jacobino”, al cual se refería Real de Azúa. Una coincidencia que la historia se encargará de consolidar y que se prolonga yendo del batllismo a las nuevas fuerzas políticas apoyadas en el marxismo.

La deshumanización tiene lugar aquí como reflejo del socialismo de Estado batllista en las nuevas promociones políticas. La “democracia radical de masas”, primero, con el perfil de un “populismo apenas identificable” (Real de Azúa, 1984a, 58). Pero, además, pensamos nosotros, en función de una extraña forma de sentirse liberal, esto es, la de alinearse en la cultura progresista mientras se es partidario de una política retrógrada. No coadyuva con poca deshumanización, fuere bajo la proclamación socialista o bajo la socialdemócrata, el “wishfull thingking” que sigue los pasos de la peor imaginación liberal. Con la bandera del progresismo en alto, se atuvo al mismo conservadurismo del que supuestamente renegaba.

 

FINAL: EL PUZLE

 

El uruguayo medio hoy es víctima de un fenómeno para muchos imperceptible y que se tolera casi inconscientemente. Desestima todo desarrollo intelectual genuino, paraliza su maduración de gustos y preferencias espirituales, físicas, morales, axiológicas. En su lugar infiltra intangiblemente un modo artificial de ser y de desempeñarse que sustituye toda posible caracterización de autenticidad. Un implante grotesco y vulgar le queda como único atributo. De pretendido origen cultural, esta joya falsa responde a la esperanza de los nuevos tiempos: cómo cambiar para que todo siga igual. Se había dicho que “lo ideológico no consiste en ideas, ni se adquiere pensando, sino respirando un aire poblado de fantasmas” (Trilling, 59). Y también, que “Las ideologías no son el producto del pensamiento; son el hábito o el ritual de mostrar respeto por ciertas fórmulas a las que por razones diversas que tienen que ver con la seguridad emotiva, nos sentimos atados con lazos de cuyo significado y consecuencias no tenemos en la actualidad una comprensión clara.” (74)

Aquí nos quedamos bastante atrás. “Sólo la línea ecléctica y espiritualista del pensamiento francés que buscaba suscitar el ideal del seno de lo real, con Guyau y Fouillée, sobre todo, o el pragmatismo de James, tuvieron una amplia circulación americana. Las tres venas por las que ‒partiendo de raíz positivista‒ se disolvió el edificio: la de la historia y el historicismo (Dilthey), la de la vida (Nietzsche), la de la intuición y el movimiento (Bergson), más el replanteo del problema gnoseológico que significó el neokantismo, fueron de actuación posterior, y aun muy posterior en nuestro ambiente intelectual. La boga bergsoniana fue posterior al 10; la de Nietzsche, en lo más fino y entrañable de ella, se dio más tardía y diluidamente; la de Guillermo Dilthey no se ejerció hasta treinta o cuarenta años después.” (Real de Azúa, 1984b, 22)

Si el filtrado de pensamiento europeo y norteamericano desde fines del siglo XIX fue tan raso y tardío, ¿cómo no identificar la fuerza que desplazaba la enjundia de esas vertientes? Y, aunque Varela, Rodó, Vaz Ferreira, Herrera y otros se valoraron aquí como a leyendas patrias, el reconocimiento de sus verdaderas implicaciones como críticos, educadores y orientadores imprescindibles de un país joven y culturalmente al garete, también resultó tardío. Por lo demás, lo que se filtró duró poco. En la educación, la reforma de la “Escuela nueva”, el “Plan Estable”, el atender la formación general y el pleno desarrollo de la persona en la educación media, la bien recibida “moral para intelectuales” que ganó la voluntad de buena parte de los profesionales universitarios. En la cultura, la gestión del Estado en alentar, difundir y procurar el sustento al teatro, las bellas artes, la música y la danza.

Real de Azúa enumera “las ideas y las fuerzas” reinantes en los albores del siglo XX. El individualismo proveniente del siglo XIX, que trasmiten Nietzsche, Carlyle y Max Stirner. Lo estético llegado por vía de Barrés, Huysmans, Wilde, D’Annunzio, Eça de Quiroz y France, que trasmite el ideal de belleza amenazado por “el espíritu de lucro y la vulgaridad de una sociedad crecientemente igualitaria, sellada por la coerción ciega de las multitudes”. Y lo social: “El marxismo había cerrado la etapa utópica del socialismo. Poco había llegado de él a América hispana hacia 1890 y 1900. Corría un breve digesto de “El Capital” editado por Sempere, algo de Engels, y más tarde breves recopilaciones de Jaurès, y obras de Kautsky y de los Labriola. El gran contradictor, Proudhon, estaba, en cambio, muy bien difundido; su ardor, su individualismo, su contenido ético triunfaban, empero, de manera más clara en el anarquismo, que fue la gran realidad de la protesta social hispanoamericana de principios de siglo.” (24) Es necesario armar debidamente este puzle, y aquí sólo se ha querido mostrar algunas huellas del gran obstáculo que impidió el pleno desarrollo de un país que tenía todo para reafirmar su cultura (y aun lo tiene), ampliarla y perfeccionarla especialmente en todos los niveles y capas de la sociedad.

*El presente texto es la segunda parte de “En torno a Carlos Real de Azúa, el otro freno”, publicado en relaciones N⁰ 401, octubre de 2017, Montevideo, Uruguay.

 REFERENCIAS:

ARDAO, Arturo (1962). Racionalismo y liberalismo en el Uruguay, Montevideo, Universidad de la República.

CLAPS, Manuel Arturo (1979). Batlle, estudio preliminar y selección documental, Montevideo, Banda Oriental.
CUADRO, Servando (1960). Los trabajos y los días, Montevideo, Nexo.
FERNÁNDEZ LIRIA, Carlos (2019). Gramsci y Althusser, Eslovenia, Emse Edapp.
MARTÍNEZ CES, Ricardo (1962). El Uruguay batllista, Montevideo, Banda Oriental.
MERLEAU-PONTY, Maurice (1973). Signos, Barcelona, Seix Barral.
METHOL FERRÉ, Alberto (1971). El Uruguay como problema, Montevideo, Banda Oriental.
ORTEGA Y GASSET, José (1930). La rebelión de las masas, Madrid, Revista de Occidente.
REAL DE AZÚA, Carlos (2007). El impulso y su freno, Montevideo, Banda Oriental.
REAL DE AZÚA, Carlos (1990). El poder, Montevideo, Celadu.
REAL DE AZÚA, Carlos (1984a). Uruguay, ¿una sociedad amortiguadora?, Montevideo, Celadu/Banda Oriental.
REAL DE AZÚA, Carlos (1984b). Ambiente espiritual del 900, Montevideo, Arca.
REAL DE AZÚA, Carlos (1964). “R. Ares Pons”, en Antología del ensayo uruguayo contemporáneo, Montevideo, Udelar.
TRILLING, Lionel (1971). El escritor y la sociedad (selección de La imaginación liberal), Buenos Aires, Cedal.
ZUM FELDE, Alberto (1967). Proceso histórico del Uruguay, Montevideo, Arca.