DESPUÉS DE BERNARDO PRUDENCIO BERRO

La historia uruguaya puede verse como una larga marcha en busca de un proceso unificador de todos los estratos de la sociedad y a favor de la vigencia de los derechos y por la educación. La presidencia de Bernardo P. Berro realizó uno de los esfuerzos más destacados en pro de ese ideal, procurando su consagración a través de una legislación que no ahorrará nada de lo racionalmente concebible y aplicable. Su ejemplo puede ayudar a esclarecer nuestros problemas actuales, por lo que desconocerlo significaría ignorarnos en nuestros orígenes, en la compleja evolución de las ideas políticas propias y ajenas en el    marco de la interpretación del pasado nacional. 

 

Bernardo Prudencio Berro, nacido en Montevideo en 1803, era hijo de un empresario de origen vasco que integró la Asamblea Constituyente de 1830. El sacerdote y naturalista Dámaso Antonio Larrañaga fue uno de los siete hermanos de su madre, Doña Juana Larrañaga. Su vida fue contemporánea de la gesta por la independencia nacional y de los sucesos políticos, militares y sociales que le siguieron. Su sensibilidad de estadista, formación intelectual y fortaleza moral le llevaron a convertirse en una de las figuras más destacadas de la época. Fue diputado por Maldonado, ministro de Gobierno de Manuel Oribe en el Cerrito y de Relaciones Exteriores del presidente Juan Francisco Giró. La Asamblea General lo eligió presidente de la República para el período de 1860 a 1864. El abolengo patricio y la desahogada posición económica de su familia no le impidió cultivar una personalidad sencilla y puritana. Sin embargo, no le salvó de sufrir enormes dificultades en su gestión. Es la época de la Guerra Grande y los intereses, lucha de caudillos, injerencias extranjeras y rivalidades locales resultaron el complejo desarrollo de una historia que termina con su muerte en 1868 y en el marco de los enfrentamientos con Venancio Flores.

            Aunque no resulte aconsejable extraer enseñanzas de las similitudes y repeticiones en la historia, porque a menudo conducen a error, llama la atención y despierta curiosidad la vocación de la sociedad uruguaya por dividirse en dos grandes bandos. Berro, uno de los representantes más destacados de la historia del Partido Nacional, reunió entre sus muchas aptitudes intelectuales la calidad de escritor, historiador y analista de la realidad nacional. Le llamó la atención, precisamente, los fundamentos en que se basaba la división en dos bandos, el colorado y el blanco.

            Es de suponer que se trata de un fenómeno que se da en todo el mundo, pero le pareció que en Uruguay reviste la particularidad de estar fundado en principios no demasiado diferentes, ideologías no radicalmente enfrentadas, ideales o creencias con poca fuerza para generar los fieros enfrentamientos personales y cruentas guerras civiles sufridas. La historia universal registra diferencias religiosas, étnicas, económicas, ideológicas, muy a menudo con el hambre de por medio, amenazas, aislamiento o desamparo; pero nada de eso puede relacionarse con la división uruguaya en dos parcialidades multitudinarias que cruzan el siglo diecinueve y el veinte y que con transformaciones alcanzan la época actual.

 SEÑALAMIENTOS NECESARIOS

 La tesis de Bernardo Prudencio Berro no es un capítulo menor, una opinión con la que se puede o no se puede estar de acuerdo, atribuir o no atribuir importancia histórica. Si se analiza en sus grandes lineamientos y se dejan por un momento a un lado los matices ideológicos que suelen invocarse al caracterizar las divisas, es posible confirmarla incluso en la actualidad, ante una nueva división en bandos. Obsérvese cómo, después de quince años de gobierno de las fuerzas que se proclaman “de izquierda”, resulta evidente ‒al menos para quien esto escribe‒ que no surgen diferencias ideológicas radicales (en los términos estrictos en que se puede hablar en este plano) o demasiado diferentes respecto a los gobiernos tildados “de derecha”.

            La separación entre unos y otros es debida, más que a otras razones de orden profundo (aunque en los hechos puedan diferenciarse en matices políticos de cierto peso), a “las desconfianzas y rencores, malamente conservados por el recuerdo del pasado”, palabras con las que Berro se refería a las desavenencias entre blancos y colorados de su época, hace más de ciento cincuenta años. El problema es parecido al de hoy, aunque entre otros contendientes que sin embargo son herederos del mismo curioso fenómeno y que para algunos es aquel en el que radica la dinámica de la historia.

Según Berro: “La división ha estado en los hechos por el recuerdo de esos hechos”. La división entre los orientales no proviene de “disconformidad alguna en las ideas especulativas; no la hay tampoco en la aplicación de los principios, salvo la que hubo en el caso que motivó la cuestión. Esta es la verdad”. Se hacía cargo de la creencia vulgar según la cual uno de los partidos bastaría “para hacer el bien al país y satisfacer cumplidamente a todas sus necesidades, sin ser menester la concurrencia del otro. Pena da, en verdad ‒agregaba‒, ver tanta ceguedad en quienes tan habituados se hallan para juzgar con acierto de las cosas. No necesitaban más que examinar con un poco de cuidado e imparcialidad de qué modo se halla dividida la República entre blancos y colorados, para reconocer su craso error”. Y coronaba su queja con este argumento: “No existe aquí como ya lo he notado, una masa nacional, a la manera que en otras partes, neutral o pasiva con la cual se pueda contar para que reciba quieta y pacíficamente la dirección del partido encumbrado” (1966, 174-76).

            Porque los partidos “no están divididos por ideas y solo se han formado por cuestiones sobre hechos”, afirmaba. “Como no pueden reprocharse nada con relación a aquéllas, y como la disputa viene a reducirse a cuál es el bueno y cuál es el malo, no les queda otro medio de hostilidad que las recriminaciones personales; y de este modo se entabla un cambio de imputaciones denigrativas y de baldones e injurias de todo género, en que las cualidades y procedimientos de los adversarios políticos son horriblemente afeados. Desaparecido el hecho que los dividía, aún continúan en oposición y en pugnas sin más fundamento que la personalidad; y así es que tienen que calificar de malo a todo hombre del lado contrario, por bueno que sea; y viceversa, dar por santos a cuantos correspondan a aquel a que estamos adheridos.” (ib., 145)

Quítense los nombres, los espacios y los tiempos, y se comprobará que poco ha cambiado.

En el correr del siglo XX pudo producirse y se produjo una diferencia ideológica relevante. Se debió a la irrupción y amplia difusión del marxismo y radicó en un contraste radical respecto a la tradicional concepción de la democracia liberal, que se confrontaba con el comunismo. Penetró en la intelectualidad pensante y con el tiempo se constituyó en una concentración de fuerzas políticas y sociales, económicas y filosóficas que, al alcanzar el gobierno en el presente siglo, demostró con creces su compatibilidad respecto al sistema democrático y una clara desvinculación de los principios básicos del materialismo dialéctico. La diferencia que hubiera podido llevar el enfrentamiento a su máxima expresión, sin embargo, fue absorbida por el régimen tradicional democrático.

            Las diferencias se marcan hoy, como en los tiempos de Bernardo P. Berro, en torno a los diversos acentos sobre asuntos delicados, los que se mantienen desde tiempos ancestrales en la convivencia entre coterráneos. Apoyadas primero en esos matices, que no pasaban ni pasan de asuntos pasajeros, aunque sin duda dolorosos o indignantes, con el tiempo se redujeron a respuestas ante hechos pasados, énfasis, matices sobre esto y aquello, sin que se presentaran discordancias estructurales, constitucionales, legales o idearios políticos en el fondo demasiado desemejantes. Sea dicho esto con total conocimiento de las tragedias vividas, de los horrores padecidos en tiempos pasados inmediatos y mediatos.

Por lo que sería oportuno declarar el carácter predominantemente fáctico de las diferencias (por cierto, características del sistema democrático y beneficiosas para la sociedad), su flojedad ideológica y la remisión de todo juego de oposición a circunstancias y coyunturas, puntos de vistas dentro de una misma cuadrícula política y extendidos sobre un horizonte político-filosófico en general compartido. Luego de que en 1851 se firmara la paz de octubre, dando fin a la Guerra Grande, la atención volvió a ponerse en la realidad acuciante de una sociedad destrozada. Había que aprovechar la concordia y la paz y abocarse a restaurar el orden y la economía. Supuestamente, no había lugar ya para el odio, aunque todavía fulgurara, y esta incompatibilidad era vislumbrada por Berro, aunque con indudable idealismo. Pero, era el idealismo que caracterizó a los orientales de entonces, acendrado y virulento, y que hoy bajo otras vestiduras aparta la atención de los asuntos más relevantes.

¿Se escondía por debajo una guerra de posiciones en que se disputaban los privilegios sociales, los senderos que buena o malamente conducen al poder? La Guerra Grande “origen de nuevas fortunas, quebró las bases económicas del Patriciado, que nunca más se recuperó. Fue un epílogo prolongado, que Real de Azúa extendió hasta los comienzos de la segunda Guerra Mundial” (Cotelo, 159). ¿Fue una guerra económica? ¿O una guerra de castas que buscó controlar el Estado por todos los medios? No se puede hablar de lucha de clases disfrazada de sistema democrático, porque las que estaban enfrentadas no eran “clases” en el sentido estricto en que se las definió después. No hay cómo evitar una conclusión casi desmoralizante: todo se originó y desarrolló en base a las razones aludidas por Berro. Y hoy asoman parecidos reflejos que inducen a pensar en el eterno retorno.

 PARALELISMOS

 La historia uruguaya es una larga marcha en pro de un concepto unificador, entre todos los estratos que componen la sociedad, y también a favor de los derechos y de la educación para todos, en busca de un igualador al menos en lo que a altas aspiraciones se refiere, sin que la legislación se ahorrara nada de lo racionalmente concebible y aplicable. Esa marcha solo se vio afectada en oportunidad de las guerras y de interferencias provocadas por las dictaduras de turno. Sin embargo, encontró casi en todo su trayecto el empecinado obstáculo que, aun dentro de los márgenes legales, significó la aparición de toda clase de impedimentos, inexplicables contramarchas, retrasos e injustificables olvidos o indiferencias. Aun en el consenso, siempre surgen diferencias que terminan oscureciendo las iniciativas, debilitándolas y aun disolviéndolas.

Se podría decir, con pleno conocimiento de los intereses en juego durante el Montevideo sitiado y el gobierno del Cerrito que, al menos entre quienes llevaban la voz cantante en la definición de los hechos, todos participaban de un mismo ideal respecto al destino nacional. Querían un país en el que las aspiraciones se pudiera consagrar de forma libre y soberana y alcanzar la prosperidad, aunque algunos se sintieran atraídos y aun atrapados por las dádivas con las que los imperios en pugna seducían a los orientales. Admitían la ayuda que podría llamarse externa, porque la división comprendía a todos los rioplatenses, incluidos los brasileños. Que todos lo quisieran, como acabamos de expresar, por cierto, es un decir bastante ingenuo y optimista; pero tuvo que palpitar algo parecido entre ellos, porque de lo contrario los hechos no habrían concurrido como concurrieron.

            Unitarios y federados, colorados y blancos, sus intrincadas disidencias, fueron una dificultad inveterada que se sumó a la red de intereses de Inglaterra y Francia. Lo fue igualmente la disputa entre los caudillos y entre quienes se investían con la calidad de “civilizados”. Si se operan las permutaciones espaciotemporales correspondientes, es posible apreciar hoy que no estamos en una situación demasiado diferente. En el plano de las iniciativas políticas, de las estrategias, de las ideas inspiradoras para el cambio y la resolución de los problemas, seguimos bebiendo de fuentes no del todo genuinas. Solo lo que entra con facilidad al país y se instala en la mente de los emprendedores y se realiza sin mayores agregados ni modificaciones.

Ayer como hoy luchamos entre nosotros de una manera que parece la de quienes habitan una extensión territorial ampliada que llega a Europa y a otros continentes. No peleamos por nuestros ideales como uruguayos sino, más bien, como ciudadanos del mundo, como se pelea en cualquier parte, especialmente de la manera como aparece en las películas y series de televisión. Somos criaturas que antes de actuar buscamos un modo de hacerlo en Google o en Facebook, un clisé que pueda legitimar las ideas y las acciones, como si no tuviéramos historia propia. Nos peleamos como los personajes de las telenovelas, nos expresamos e interactuamos como intrigantes y no en auténtica correspondencia con la verdad. Es del todo factible que la política partidaria nos convierta en faranduleros (etimológicamente, farsantes).      

EN EL FONDO DE LOS DESACUERDOS

 Hoy sabemos que no nos diferenciamos por lo que opinemos acerca de cómo los pobres dejarían de ser pobres, acerca de si el Estado o la iniciativa privada debería impulsar el desarrollo o si conviene una economía abierta o cerrada. No hay dos opiniones al respecto y se imponen solo matices a partir de una política democrática, una economía liberal y un republicanismo respetuoso de los derechos de todos y, en forma algo menguada, también respetuosa de las obligaciones y el trabajo. Porque bajo los colores que sean, los bandos partidarios más importantes depositan su esperanza en una sociedad productora, creadora, imaginativa e innovadora.

            Se trata de señalamientos urgentes y en definitiva paradójicos, porque no se advierte con facilidad lo más notorio. Es seguro el fin calamitoso a que conducirá la lucha en torno a acontecimientos fútiles, rivalidades personales, golpes y contragolpes entre facciones, instituciones y jerarquías. Una puja infructuosa que entretiene y demora a la que es imprescindible librar si se quiere resolver problemas más vitales. ¿Hasta cuándo se prolongaría el intercambio de palabras, animosidades y autojustificaciones intrascendentes, insultos y descalificaciones absurdas, permanente retrospectiva de un pasado que ya no cuenta a los efectos políticos e históricos?

            “Lo primero que resalta en nuestros partidos cuando se los mira con alguna atención ‒afirma Berro‒, es esa condición nativa que los destina a perecer por sí mismos más tarde o más temprano. Nacidos para cuestiones sobre hechos transitorios, y reducidos sus intereses a los intereses relacionados con esos hechos, la ley de su existencia era desaparecer cuando desapareciese esa materia cuestionable y pasajera. Si han sobrevivido a ésta, es por una degeneración que los convierte en bandos personales impulsados por sus odios y desconfianzas heredados de su pasada contienda. De forma que esa vida anómala, cuya existencia puede prolongarse todavía lo bastante para consumar la ruina de la Patria, les da un carácter esencialmente nocivo, y los hace por lo tanto incompatibles con el bien de la República.”

Si bien hoy nadie quisiera una disolución de los partidos, sin embargo, sería de desear que toda “oposición” se limitara a las cuestiones más importantes. El enfrentamiento político resulta siempre ocasional, coyuntural y circunstancial, más que ideológico, más que económico, más que filosófico o religioso, aunque no por eso menos importante. Y el rasgo está en el origen de los partidos políticos nacionales. Los hechos que desencadenan su aparición curiosamente desaparecen mientras ellos permanecen olímpicos y subsisten. Aunque en muchos países han nacido de manera semejante, en otros las diferencias resultan de fondo. Entre todas las responsabilidades que corresponden a las instituciones políticas se encuentra la obligación extraordinaria y desatendida que consiste en comparecer cada vez ante la ciudadanía la propia legitimidad y actualidad, el derecho a representar a la República en su funcionamiento cívico.

Hoy, como ayer, el país no resiste ninguna acción destinada a solo justificar responsabilidades públicas. Solo le cabe resolver problemas, encarar emprendimientos, imaginar vías de desarrollo y posibles fuentes de ingreso para los ciudadanos. Para ello debe preparar a los jóvenes, ofrecer una enseñanza pública bien diseñada, diligente y vocacional. No es posible pensar el país a partir de un centro o fuente de poder, único y todopoderoso, político o sindical, plenipotenciario y excluyente de toda iniciativa innovadora, de toda ciencia, de todo arte de gobernar y educar. Hoy ya no es pensable un país sesgado, piramidal, dividido y entronado en una fantasía que tarde o temprano será disuelta por la realidad ineluctable. Se bloquean los partidos, los sindicatos, la Universidad, los principales motores de ideas de que dispone el país desde sus orígenes.

 LA RESPONSABILIDAD PERSONAL

 Hemos apreciado cómo pensaba un uruguayo en el siglo en que los romanticismos resultaban superados por ideales más realistas y menos soñadores. Un uruguayo que “Sostenía que los hombres se debían agrupar a medida que los problemas aparecieran, pero sin que la individualidad fuera absorbida por la organización partidaria”. Un hombre que “Confiaba solo en la evolución del ciudadano para fundar el progreso político y de ahí su interés por la educación. La única base auténtica del sistema republicano representativo era la ciudadanía consciente; de otra manera, el sistema pasaba a ser una cáscara sin contenido. Esta idea la desarrolló más tarde su sobrino, José Pedro Varela” (Barrán, 1975, 77), y había sido promovida por parte de Andrés Lamas cuando, en 1844 y en el acto de inauguración del Instituto Histórico Nacional, anunciaba el proyecto de encomendar a Esteban Echeverría la redacción de un libro de texto destinado a “formar la conciencia democrática de los escolares” (Pivel Devoto, en 1966b, XXIV).

Sin embargo, Bernardo Prudencio Berro fue señalado como idealista, un idealista que varios historiadores caracterizan por su aporte inigualado en su época. “Intentó ‘nacionalizar nuestros destinos’ frenando la penetración brasileña en tierras uruguayas de la frontera […] También se opuso a la renovación de los Tratados de 1851 con Brasil ‒que habían colocado al Uruguay en posición tan sometida‒, granjeándose la enemistad con ese país” […] quiso implantar una política de neutralidad en el Plata” (Nahún, 1999, 44). Su gobierno se encuentra en la actualidad fuertemente revalorado como uno de los mejores del siglo XIX en el Uruguay”. Introdujo el sistema de pesos y medidas internacional, impuso la moneda nacional, prohibió la influencia de los jefes políticos departamentales en las elecciones, logró disminuir la deuda pública, favoreció el desarrollo de la ganadería y la agricultura, impulsó la industria frigorífica (Maiztegui Casas, 2005, 278).

“Berro superaba en cultura y vuelo intelectual a todos sus antecesores en la presidencia, y habría que esperar a José Batlle y Ordóñez para encontrar una figura de su talla en este campo” (ib., 279). Juan E. Pivel Devoto destaca un punto importante en la concepción de Berro: su idea de la libertad. Decía: “no se le ama por sí misma, sino por los beneficios que trae consigo” Para él “La libertad no era un principio de especulación política, sino de aplicación práctica y racional. Sus aplicaciones eran dirigidas a alcanzar el bienestar material no a satisfacer principios abstractos, sin que de esto pueda inferirse que el pueblo careciera de elevación y fuese interesado o egoísta” (Pivel Devoto, 1966, XIV).

            “La desunión nos mata. Matemos a la desunión antes que la desunión nos mate a nosotros. ¡Guerra a la desunión! Ese sea, y no otro nuestro reclamo, nuestro canto guerrero, si semblante de combate se quiere dar a nuestros trabajos en favor de la unión.” (Berro, ob. cit., 184) Esta era y puede ser hoy la consigna si se disciernen los entretiempos, evalúan las diferencias y equilibran las coincidencias, si se deja de remitir la historia al olvido, a la dimensión de un pasado que, en la cruda realidad, vive entre nosotros mientras que nosotros lo encarecemos a lo ya inexistente. No es así, pues están aquí, Berro, Flores, Lavalle y Rosas, y se inmiscuyen en la cotidianidad política como se inmiscuyen los más familiares y televisivos personajes de la actualidad que nos reúnen virtualmente a todos alrededor de un televisor a la hora de los noticieros, “porque es más fácil conservar y permanecer que innovar” (Graciela Berro, 2019, 176)

REFERENCIAS:

BARRÁN, José Pedro (1975). Apogeo y crisis del Uruguay pastoril y caudillesco, Montevideo, Banda Oriental.
BERRO, Bernardo P. (1966a). “Ideas de fusión”, en Escritos Selectos, Montevideo, Biblioteca Artigas, vol. 111.
BERRO, Graciela (2019). “BPB: claves de su pensamiento político”, en La obra de un estadista, Varios Autores, Montevideo, Ediciones de la Plaza.
COTELO, Ruben (1991). “El patriciado uruguayo de C. Real de Azúa”, en Diccionario de Literatura Uruguaya, T. III, Montevideo, Arca.
HERRERA y OBES, Manuel & BERRO, B. Prudencio (1966b). El caudillismo y la Revolución Americana. Polémica, edición y Prólogo de Juan E. Pivel Devoto, Montevideo, Biblioteca Artigas, vol. 110.

MAIZTEGUI CASAS, Lincoln R. (2005). Orientales. Una historia política del Uruguay, T. 1, Montevideo, Planeta.

NAHUM, Benjamín (1999). Breve historia del Uruguay independiente, Montevideo, Banda Oriental.
PIVEL DEVOTO, Juan E. (1966a). Prólogo a B. P. Berro, Escritos Selectos, obra citada.

GEERTZ, REAL DE AZÚA Y FOUCAULT

 

ESPACIOS DEL SABER Y DEL PODER

(A propósito de Clifford Geertz, Carlos Real de Azúa y Michel Foucault)

La antropología nos manda el aviso: la inteligencia no es una conquista que llega con el tiempo, el cuerpo físico no es anterior al cuerpo psíquico. La evolución que alcanza al homo sapiens no es solo la serie de transformaciones corporales que llevan al aumento del tamaño y del peso del cerebro. Genética y cultura se inician juntas e influyen mutuamente, desde el principio, con la supervivencia como primer designio. Entre ellas prospera una tercera fuente modificadora, creativa o destructiva: la ideología.

Se ha superado el concepto según el cual el cuerpo y la mente son realidades autónomas que luego, y en la medida en que el cerebro cobra dimensiones diferentes a las de otras especies, se juntan para formar una sola. El complejo proceso a través del cual los hominoides se diferenciaron de los homínidos se esconde tras el indispensable intercambio de genética y socialización, por aquello de que “Sin hombres no hay cultura, por cierto, pero igualmente, y esto es más significativo, sin cultura no hay hombres.” (Geertz, 1973, 55).

Se confirma que el hombre, a expensas de su capacidad creativa o disposición cultural, contribuye en la configuración de lo que finalmente es. Se vuelve necesario reparar en cómo este fenómeno se reconoce en lo ontogenético merced al mutualismo entre genes y medio ambiente, del cual nace la facultad de conocer. Así como no habría cultura sin personas, tampoco habría personas sin cultura, porque solo el cuerpo y su cerebro no bastan tal como los conocemos para que surja la persona tal como la conocemos. Existe una vinculación de reciprocidad imprescindible para que la inteligencia se desarrolle y se consagre en su plenitud, en los hechos y realizaciones y de acuerdo a todas las posibles modalidades de vida entre humanos.

 

LO QUE ES DADO

Los antropólogos han estudiado la forma en que la especie conquista la inteligencia, el conocimiento, las habilidades y la posibilidad de realizaciones que constituyen la cultura. Se han modificado algunas teorías, ganando la idea de que lo innato y lo adquirido participaran en igualdad de condiciones. Hay un detalle en el análisis que está a punto de llamar la atención por sus destacadas connotaciones. Se trata de cómo se registra esa conquista en el individuo, en el desarrollo de la las transformaciones que desembocan en la personalidad, el saber que se enfrenta a lo cotidiano en el plano individual y la espiritualidad o dimensión emocional que no es ajena a la dimensión cognitiva.

Hace un siglo y medio que la filosofía clásica y la psicología emergente se atienen a la tradición de separar el conocimiento y los sentimientos. Responden a la inveterada tendencia a analizar, a examinar por partes, a dividir la inteligencia en secciones autónomas y enclavadas en órbitas que se han emplazado de acuerdo a interpretaciones que discriminan lo objetivo y lo subjetivo. Y no en vano se procede de esa manera, pues resulta notorio que el cuerpo siente de una manera completamente distinta a cómo siente la mente, el espíritu o como quiera llamarse a esa esfera intangible y, al mismo tiempo y con contundencia, presente; tan presente para los seres habilitados para conocer como están presentes las rocas o las montañas. Si se pudiera apañar un pensamiento que fuera capaz de reunir en una misma sensación lo físico y lo psíquico, entonces, ese pensamiento reuniría todo lo que al día de hoy se requiere para fundar una nueva filosofía.

Dios no juega a los dados, pensaba Einstein. Y se podría creer que tampoco se resigna a aburrirse sin hacer alguna cosa, aunque fuera crear una criatura a medias, que en parte se gesta sola en el vientre de la madre y en parte se termina de gestar afuera. Y que a esta criatura le influya el medio en que se cría y desarrolla y que además le conste el propio empeño que pueda poner en formarse y desafiar las condiciones con que el mundo le espera. Por cierto, resulta extraño que, entre miles y miles de especies cuyos individuos nacen ya hechos y completos, solo una se exonere de esa condición. Hay quien cree que se debe a que ha desarrollado un cerebro tan grande que la naturaleza, sabiamente, la manda al mundo antes, con lo que disminuye el sufrimiento en el parto.

No es la única característica diferenciadora y sería tedioso mencionar otras como la columna erguida, el lenguaje o la oposición del pulgar. Pero hay una que se destaca por la decisiva importancia que algunas ciencias sociales vienen atribuyéndole desde hace bastante tiempo: la capacidad de simbolización y con ella la de generar cultura. Es la facultad de organizar la vida, individual y social, no solo en torno a los requisitos para satisfacer necesidades primarias, alimento, abrigo, seguridad, reproducción, sino también en torno a otras inquietudes como combatir el miedo o resolver misterios.

 

LO QUE ES CREADO

 

Se sabe que algo es necesario y urgente, y ese saber se siente en carne viva y todavía como deber para consigo mismo y para con el grupo (aunque en principio raso, interesado y quizá egoísta). Con solo esas tres condiciones ya están en marcha los ingredientes humanos más preciados: lógicos, éticos y estéticos, de manera que se activan en coordinación armoniosa los recursos formales, morales y perceptivos. Con ellos surge la habilidad para conseguir el alimento adecuado, encontrar el mejor abrigo, asegurar la continuidad de la prole, evitar a los depredadores, procurarse la salud o combatir las enfermedades.

A la realidad asumida por nacimiento se asocia la realidad desencadenada por el encuentro con el medio, con sus dádivas y mezquindades, bondades y contingencias insospechadas. Si no cuenta con todo lo necesario para afrontar el mundo, para adaptarse a él espontáneamente, como parece que cuentan otras especies, ¿qué hace el individuo humano? ¿Cómo procede? Pues, siente el mundo, sabe o tiene conciencia de ese sentir y articula el saber y el sentir como deber, de cuyo cumplimiento depende la supervivencia propia, la de la prole y el grupo. Esto no es sino crear una realidad virtual que se asocia a la realidad asumida por nacimiento y a la realidad del entorno. Con lo que ya queda dispuesta una constelación de creencias, símbolos y referentes de carácter sagrado. Para que no desaparezca enseguida o se pierda con el paso de las generaciones, se eterniza en objetos, cosas y hechos, relatos orales, pinturas, estatuillas o creaciones que contienen un sentido agregado al de su materialidad simple. Junto a las primeras herramientas creadas para un fin práctico, hachas, filos y percutores, pieles de abrigo, y armas como garrotes o lanzas, esas creencias y símbolos van a integrar el universo de la cultura.

El desarrollo intrauterino se complementa con la creación semiautónoma y externa de recursos para insertarse en el mundo. Una actividad creadora que no sería posible sin la conciencia de sí, sin tener en cuenta el mundo y sin tenerse en cuenta a sí mismo como función creadora. El ser consciente se divide en dos burbujas (ámbitos cerrados, estrechos, y casi aislados), aunque exista solo una: la que conoce y la que es conocida, que cooperan o se inhiben mutuamente. La primera burbuja se ocupa de la información que viene de los sentidos, cifrada en un paquete de códigos que el cerebro tiene que trascribir al lenguaje con el que se entienden las grandes trabajadoras del cerebro, las neuronas, y con el que configuran la segunda burbuja.

En la consumación de ese trabajo de traducción es donde se genera una clase de fenómenos extraordinarios, no bien conocidos por la ciencia. Estos fenómenos se asimilan a inquietudes que se proyectan más allá de las urgencias inmediatas y que se sienten como si fueran información sensible. Porque no se comprenden entre los datos de los sentidos, se elaboran solo para quedar atrapados en el sí mismo y para terminar consolidando la esfera interna ‒introvertida‒ de la cultura personal. Una esfera que no debe confundirse con la externa, la cultura en su significado general, el de las realizaciones de la mano del hombre, el de las ideas, conceptos, imágenes, representaciones mentales o intelectuales.

En ella se esconde el secreto de la personalidad, pues, si bien la cultura material e intelectual caracteriza al conjunto de las personas y a la sociedad, y se desarrolla según ciertas normas de convivencia (de derecho y de hecho), la cultura interna depende en gran parte de lo que cada sí mismo haga con sus inquietudes y sentimientos. Se refleja de una manera diferente en cada persona, aunque dispersa sus destellos ‒y también sus sombras‒ en el plano en que se confunden y mezclan las costumbres, hábitos, ideas consensuadas y conceptos compartidos, con la figura que cada uno imprime en la percepción de los demás. Este departamento de la cultura es el que atañe a la educación, porque, como se desprende de su carácter subjetivo, es el que es necesario asistir en su generación y en su desarrollo.

SIMBOLIZACIÓN E IDEOLOGÍA

La especie, decíamos, posee la capacidad de simbolización y con ella la de generar los bienes culturales. Pues bien, la simbolización es el tema que interesa a los antropólogos, pues en la posibilidad de producir símbolos radica la generación de cultura. Y las diferentes culturas del mundo y de la historia son el centro de interés de los estudios antropológicos y etnográficos. Los símbolos son entidades sociales que reúnen ingredientes compartidos, sea porque representan significaciones capaces de alinear inquietudes de la esfera privada o pública, y de aliviar tensiones derivadas de ellas, o porque ofician de instrumentos para salvaguardar intereses particulares o nacionales, individuales, de países y de sociedades de países. Lo que parece cierto es que invaden el terreno de las creencias y, sutil y sigilosamente, el de las convicciones y el de las conductas.

A las burbujas de sujeto cognoscente y objeto conocido se agrega una tercera burbuja de ideología. Es una dimensión independiente en cuanto se escabulle entre las otras dos, se infiltra en la información proveniente de los sentidos y se oculta entre las inquietudes internas, el sí mismo o mundo autoconsciente. Escondidas, estas inquietudes internas pertenecen al contrabando que evade el control de los receptores externos y de la conciencia, discurriendo por las vías comunicantes en que fluye el impulso neural. Libre de cualquier control de naturaleza instintiva o intuitiva, se expande y toma por sorpresa al pensamiento.

No es saber, no es sentir, intuir, pálpito, inducción, nada que se relacione con la voluntad, tampoco traducción de un lenguaje a otro. Es pura infiltración, “ruido”, transmisión por la vía subliminal, curso y corriente que invita, sin que se sepa, a pensar y a obrar bajo impulsos furtivos y vagarosos que siguen las sugestiones silenciosas de un polizón que viaja a bordo. Una red de significaciones contumaces, de simplificaciones ideológicas y reacciones automatizadas e intrusas que navegan sin que lo sepa el capitán: el sistema simbólico que se glorifica y petrifica en la ideología.

La facultad de crear instrumentos para enfrentar lo adverso tiene sus aspectos contradictorios que aparecen cuando lo sensible se confunde con lo mental, se encaran problemas de un plano como si fueran de otro. Lo que debería ser pensado es actuado, y lo que debería ser actuado, llevado a lo real, es solo pensado de manera desordenada y lábil. Muestra de esta anomalía se revela cuando frente a un problema se dice “no hay que pensar tanto”, “no hay que darle tantas vueltas al asunto”. Se registra cierta renuncia a “trabajar” el problema, a realizar un esfuerzo para comprenderlo. Surge así un conflicto crucial que se reproduce en todos los niveles de la actividad social y por el que lo adverso, sin dejar de constituir un problema, se enfrenta con la ayuda inconsciente de la ideología.

Es estudiado principalmente como fenómeno social y planteado a través de variedad de explicaciones. Las tensiones sociales estarían en sus motivaciones profundas, ya porque la ideología obraría ante ellas como catarsis, u obraría como alivio al reforzar la moral, negándolas o legitimándolas. Podría funcionar como fuerza aglutinante y generadora de solidaridad, y también como medio de solucionar tales tensiones por obra de ideólogos que las revelan y hacen públicas (Geertz, ob. cit., 180). En torno a la década de 1930 se divulgan teorías que marcan la relevancia del tema e incluso agotan el análisis que venía siendo objeto de especulación por parte de Marx, Durkheim, Weber y otros, y que continúa en la obra de los fundadores de la sociología del saber y de quienes la recomponen en lo que se llamó arqueología del saber (Scheler, Mannheim, Foucault), los antropólogos (Malinowski, Lévi-Strauss, Bateson) y los sociólogos funcionalistas anglosajones (Parsons, Merton, Radcliffe-Brown).

EL CLISÉ DE LA DESESPERACIÓN

 

Interesa destacar un punto observado por Clifford Geertz, a saber, que la tensión social, además de constituir un conflicto social, “se manifiesta en el nivel de la personalidad individual ‒que es ella misma inevitablemente un sistema mal integrado de deseos en conflicto, de sentimientos arcaicos y de improvisadas defensas‒ como tensión psicológica. Lo que se ve colectivamente como incongruencia estructural se siente individualmente como inseguridad personal, pues es en la experiencia del actor social donde se encuentran y se exacerban recíprocamente las imperfecciones de la sociedad y las contradicciones de carácter. Pero, al mismo tiempo, el hecho de que la sociedad y la personalidad sean sistemas organizados (cualesquiera sean sus deficiencias), antes que meros conjuntos de instituciones o puñados de motivos, significa que las tensiones sociopsicológicas que la sociedad y la personalidad producen son también sistemáticas, que las ansiedades derivadas de la interacción social tienen una forma y un orden que le son propios. En el mundo moderno por lo menos, la mayor parte de los hombres vive vidas de desesperación configurada.” (ob. cit., 179)

“El pensamiento ideológico es pues considerado como (una especie de) respuesta a esa desesperación”, concluye Geertz. Es una “salida simbólica a las agitaciones emocionales generadas por el desequilibrio social”, por lo que la interpretación de la ideología desvía su anterior punto de vista, inspirado en la conducta militar, en la que no encuentra sitio la voluntad propia en las decisiones, y en la que predomina la obediencia debida. Entra a servir como referente el “modelo médico” que se patentiza hasta como caricatura en el hábito de comerse las uñas ‒la misma ideología resulta de una caricaturización de las “opiniones rígidas y siempre erróneas” (175). El cuadro que mostraba la ideología entendida como “parcialidad, ultra simplificación, lenguaje emotivo y adaptación a los prejuicios públicos” (171), en una caracterización “despectiva” de pensamiento “sospechoso, dudoso, como algo que deberíamos superar y expulsar de nuestra mente” (173), cambia de hermenéutica sociológica.

Vienen a decirnos los pensadores sociales que la ideología es una incrustación que parasita en la burbuja interior y que proviene de la alucinante cosecha de los sentidos. O es, lo que resulta patético, una construcción derivada de la desesperación causada por las tensiones sociales. Sin perjuicio de que la descripción puede convalidarse en cantidad de casos, y sin olvidar que Kierkegaard la aplicó al hombre como rasgo irreductible, la ideología resulta algo más cotidiano. Se diría que no es una situación límite, un malestar que hace sufrir como una enfermedad. Que hasta parece típico en las muchedumbres, aunque valetudinario y amoral, epidémico. Parece gravitar extrañamente y moverse en el aire como una semilla de cardo que germina, crece y se ramifica obstruyendo las ventilaciones de la burbuja.

En lo individual es el suplente del yo quien la experimenta, cuyo rostro lleva el antifaz (o la interfaz) que oculta lo que podría ser sin los recambios, prescindiendo de los reflejos que hacen las veces de persona en el mundo y ente los semejantes. Es la conciencia vicaria del mercado de la convivencia, la actitud de indefensión capaz de generar toda ofensiva, interesada, devota, perseverante, especularmente solidaria e incondicional ante un símbolo o ante un conjunto de símbolos y significaciones con los que pacta un nuevo “contrato social”. No es la enajenación, exactamente, sino el abandono, el laissez faire psicológico y ético. El dejar hacer está en la base de la mayoría de sus emprendimientos y conductas.

INFILTRACIONES ELECTIVAS

 

Sería oportuno considerar cómo se forma la persona a través de las tres grandes explicaciones prevalecientes en la teoría. Todas referidas a unos planos y volúmenes estructurados en torno a otras tantas fuentes de formación de conciencia: el trabajo, la convivencia, la tan mentada “microfísica del poder”. Cómo, por tales vías de intermediación, se formarían las burbujas del yo cognoscente, del mundo conocido y de la ideología que altera a las otras dos burbujas. Y cómo esas burbujas se constituirían por la enajenación del trabajo y/o efectos de una lógica social exclusiva (Marx, Durkheim), por la neutralización de la actividad consciente y soberana (Geertz, Ricoeur) o por la acción del poder social, no político, económico o administrativo, que modificaría el sueño del contrato social (Foucault, Real de Azúa).

Intentemos aplicar un cierto pulido a estas reflexiones. Los pensadores vienen a decirnos cuáles son los factores que incurren en la configuración del poder, el máximo productor de ideología y, disimuladamente, de persona y personalidad. A saber a) el origen social; b) la relación económica; c) la pertenencia étnica, nacional, regional, local; d) el reclutamiento respecto a la posición social; e) las calidades y habilidades requeridas; f) las carreras, el orden de profesionalidad o amateurismo; g) la cultura, esencialmente en el aspecto de la formación educativa y el nivel intelectual alcanzado; h) la ideología, “entendida especialmente en su aspecto de creencias justificativas sistematizadas, de valores básicos profesados, de perspectivas, metas, objetivos y fines. El coligante religioso y el más impreciso de concepción del mundo”; i) el estilo de vida; j) los contactos físicos y sociales; k) el grado de poder (Real de Azúa, 1990, 235).

No se pueden pasar por alto “los dos magnos fenómenos, desplegados en viva interacción, de la masificación de la sociedad y del creciente poder de los medios técnicos ‒materiales y simbólicos‒ que se hallan en condición de modelarla. Desde una línea de análisis que parte de Tocqueville, sigue a través de Ortega y Gasset, Hanna Arendt, Marcuse y tantos otros, la primera menta el proceso resultante de la destrucción de los ‘grupos intermediarios’ entre la persona y el Estado, el desarraigo del hombre de sus cuadros originarios por obra de la industria y la urbanización, la ‘anomia’ derivada de la erosión crítica ‒primera‒ y la destrucción ‒más tarde‒ de todo sistema firme de valores y de pautas de comportamiento, el automatismo creciente de sus reflejos al impulso de una economía de ‘promoción y ventas’ implacable, su total ‘exposición’ a los influjos provenientes del poder social con visa a anular la singularidad de sus actitudes y la indocilidad posible de su conducta. El resultado de la acción conjunta de todas estas fuerzas: conformismo, pasividad, puerilización axiológica y cultural impotencia, irresponsabilidades, como resulta fácil entenderlo” (ib., 283).

“El concepto de elite funcional o categoría dirigente explica el ‘cómo’ funciona una sociedad moderna y compleja. El concepto de sector dirigente ‘real’ en la cima unificada de poder explana a su vez en qué dirección y provecho sustancial de quiénes lo hace. Ambos tipos de conformaciones minoritarias funcionan al mismo tiempo y coinciden, se trasladan o divergen total o parcialmente. Parodiando a George Orwell diríase que ‘todos son dirigentes’, unos ‘son más dirigentes que otros’ o, lo que es diversa manera de expresarlo, que si unos pertenecen al sector dirigente real los restantes quedan fuera de él. Si esto ocurre de tal modo es porque se da habitualmente el siguiente clivaje: una parte de las elites funcionales: la empresaria, la de medios de difusión de masa, la política (parcialmente) coinciden en ese sector dirigente entrelazado y visible; en cambio, diferentes zonas de aquellas: la elite sindical, la intelectual, la técnica, presionan por lo habitual desde fuera sobre el sector dirigente político y/o propietario de los medios de producción.” (ib., 306)

ESTRATIFICACIÓN E IDEOLOGÍA

 

La microfísica del poder explora diversos estratos de la sociedad en los que asoman diferentes fuentes de autoridad con pretensiones de dominio. Marcan a fuego sus jurisdicciones, ejercen presión, reclaman por derechos y particiones, pujan entre ellas o configuran círculos organizados que se pliegan o se enfrentan al poder dominante. Se trata de una “geohistoria”, con destacados desarrollos en la filosofía (Ardao, 1998, 13, 91) o de una “antropogeografía” que han desarrollado historiadores como Lucien Febvre y Fernand Braudel. Se trata de estudiar las relaciones entre espacio y poder o estudiar las relaciones entre espacio y saber.

Michel Foucault descubre “las relaciones que puede haber entre poder y saber. Una vez que el saber puede analizarse en términos de región, dominio, implantación, desplazamiento, transferencia, se puede discernir el proceso mediante el cual el saber funciona como un poder y prolonga sus efectos. Hay una administración del saber, una política del saber, relaciones de poder que pasan a través del saber y que, con toda naturalidad, si queremos describirlas, nos remiten a las formas de dominación a las cuales se refieren nociones como campo, posición, región, territorio, Y el término político-estratégico indica la manera en que lo militar y lo administrativo se inscriben efectivamente, sea en un suelo, sea en formas de discurso. Quien solo considere el análisis de los discursos en términos de continuidad temporal se verá necesariamente encaminado a analizarlos y considerarlos como la transformación interna de una conciencia individual. Construirá aun así una gran conciencia colectiva dentro de la cual pasarían las cosas.” (Foucault, 2019, 200)

“Mi hipótesis es que el individuo no es el dato sobre el cual se ejerce y se abate el poder. El individuo, con sus características, su identidad, en su fijación a sí mismo, es el producto de una relación de poder que se ejerce sobre cuerpos, multiplicidades, movimientos, deseos, fuerzas […] me parece que la formación de los discursos y la genealogía del saber tienen que analizarse no a partir de los tipos de conciencia, de las modalidades de percepción o de las formas de ideología, sino de las tácticas y estrategias del poder […] si bien es cierto que en estos años pasados nos encontramos a menudo, al menos a nivel superficial, con toda una temática: ‘nada de saber, sino la vida’, ‘nada de conocimientos, sino lo real’, me parece que debajo de ella, a través de ella, en ella misma vimos producirse lo que podríamos llamar la insurrección de los ‘saberes sometidos’. Y por ‘saberes sometidos’ entiendo dos cosas. Por un lado, quiero designar contenidos históricos que fueron sepultados, enmascarados en coherencias funcionales o sistematizaciones formales […] En segundo lugar […] me refiero a toda una serie de saberes que resultaban descalificados como saberes no conceptuales, insuficientemente elaborados, ingenuos, inferiores desde un punto de vista jerárquico, por debajo del nivel del conocimiento o de la cientificidad exigidos […] saberes de abajo, de esos saberes no calificados y hasta descalificados: el del psiquiatrizado, el del enfermo, el del enfermero, el del médico ‒pero paralelo y marginal con respecto al saber médico‒, y un saber que yo llamaría ‘saber de la gente’, y que no es en absoluto un saber común, un buen sentido sino, al contrario, un saber particular, local, diferencial, incapaz de unanimidad y cuya fuerza solo se debe al filo que opone a todos los que lo rodean […] Pues bien, creo que en esa conjunción entre los saberes enterrados de la erudición y los saberes descalificados por la jerarquía de los conocimientos y la ciencia se jugó efectivamente lo que dio su fuerza esencial a la crítica de estos últimos años.” (ib., 205, 209, 217, 218)

Las fuentes originarias de la genética y la cultura, como decíamos al principio, se inician y desarrollan juntas, en paralelo o fundidas en una unidad indisoluble. Ahora bien, no pueden evitar la generación de una interferencia brutal que, sin abandonar el designio de la supervivencia, conspira contra su hegemonía y libre desempeño: la ideología, una tercera fuente de transfiguración e interferencia, de saber y poder, creativa o destructiva, evitable o inevitable y cuya realidad puede ser tan reconocida como ignorada.

Mayo de 2021

REFERENCIAS:

ARDAO, Arturo (1993). Espacio e inteligencia, Montevideo, FCU/Marcha.

FOUCAULT, Michel (2019). Microfísica del poder, Buenos Aires, Siglo XXI.

GEERTZ, Clifford (2003). La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa.

REAL DE AZÚA, Carlos (1990). El Poder, Montevideo, Celadu.

TRAS LOS PASOS DE ARÍSTIDES L. DELLE PIANE

La obra del abogado, publicista y profesor de filosofía uruguayo Arístides L. Delle Piane (1881-1950), según el filósofo e historiador Arturo Ardao, es “una enérgica crítica del ciencismo positivista”. “No se podría decir que haya influido con ideas o incitaciones de sello personal” ‒agrega. “Tuvo, sin embargo, cultura filosófica auténtica, y sus trabajos, principalmente expositivos, tienen el interés histórico de registrar la adopción o el rechazo de tendencias y doctrinas” (Ardao, 1956, 86). 

Aquí nos referiremos a un aspecto relevante aún en la actualidad, una nota que se destaca en el pensamiento pedagógico de Delle Piane. Se trata de la dicotomía una y mil veces discutida acerca de educación informativa o educación formativa, que ya era asunto de debate entre los grandes pensadores uruguayos de principios del siglo XX. Filósofos, psicólogos y educadores continúan la ingente labor de José Pedro Varela, Francisco Bauzá, Eduardo Acevedo Maturana y otros prohombres, que se continuará con José Enrique Rodó, Carlos Vaz Ferreira, Fernando Beltramo, Pedro Figari, Antonio Grompone y un puñado de pioneros de la educación con destacada labor en el cuadro de la cultura naciente en el 900. La discusión de asunto tan importante tiene un antecedente ancestral en Aristóteles: 

“No hay que dejar a un lado cómo ha de ser la educación y de qué modo se ha de educar. En la actualidad, desde luego, se discute sobre sus efectos. Ya que no todos aceptan que haya que enseñar lo mismo a los jóvenes ni en cuanto a la virtud ni en cuanto a la vida mejor, ni está claro si conviene atender más a la inteligencia o si al carácter del alma. Desde el punto de vista del sistema educativo actual, el examen es confuso, y no resulta nada claro si deben practicarse las disciplinas útiles para la vida, o las que tienden a la virtud, o las muy teóricas, ya que todas ellas tienen sus partidarios. Acerca de los medios que conducen a la virtud no hay acuerdo ninguno, porque tampoco valoran todos, por lo pronto, la misma virtud, de modo que hay buenas razones para que difieran acerca de su ejercicio. No es dudoso que se deben aprender los conocimientos indispensables en entre los útiles, pero que no todos […] Además de que incluso en algunas de las enseñanzas utilitarias hay que instruir a los niños no solo con vistas a la utilidad, por ejemplo, en el aprender a leer y a escribir, sino también porque permiten llegar con su ayuda a otras enseñanzas.” (Aristóteles, 1986, Libro octavo, caps. II y III)

 

EDUCACION Y CULTURA

Delle Piane escribe un libro fechado en 1916 con el título La filosofía y su enseñanza, cuyo prólogo es una carta que Carlos Vaz Ferreira remite al autor en respuesta a su solicitud de opinión. En el capítulo II sobre el papel de la filosofía en la enseñanza, afirma: “La formación moral e intelectual del hombre requiere dos cosas distintas: por un lado, la instrucción, la adquisición de nociones positivas cuya calidad y cantidad puede variar a lo infinito; por otro lado, la cultura, la educación, la formación de la personalidad ‒que con todos estos nombres puede designarse este segundo elemento. Importa recordar esta distinción, pues ella es fundamental” (Delle Piane, 1916, 19). Y prosigue: 

“En la enseñanza superior, las facultades están sometidas a planes de estudios formulados en vista a una preparación profesional. Dentro de ellos, el profesor debe, ante todo, ceñirse a programas predeterminados y pocos flexibles. Debe tener siempre presente que sus alumnos esperan enseñanzas conducentes a fines prácticos: rendir examen obtener títulos. La ley y el reglamento disciplinan y circunscriben su actividad. Esta limitación es útil y es necesaria en el género de estudios a que se aplica. Nuestras facultades, dentro de su jurisdicción científica, excediéndola a menudo, llenan cumplidamente su misión: forman excelentes profesionales. Pero esta especialización presenta, junto a enormes ventajas graves inconvenientes: la enseñanza profesional es débilmente educativa; suele producir esos criterios unilaterales y estrechos que todos podemos notar en ciertos especialistas.” 

Es de imaginar lo que sigue que, ¿será necesario transcribir? Viviendo en la época en que vivimos, sí es necesario: “La cultura y la ciencia desinteresada son los únicos antídotos contra dicho mal […] La historia de las ciencias nos demuestran que casi todo el progreso tiene como primer motor el esfuerzo intelectual, abnegado y constante, de algunos hombres cuyas ideas se condensaron más tarde en fórmulas prácticas de incalculable fecundidad [entre ellas, la] mecánica aplicada [por entonces] la menos utilitaria de las ciencias [en astronomía…] He aquí un ejemplo, entre mil que pudieran traerse que demuestra cuánto interesa que subsista, en las diversas ramas del saber el espíritu de especulación desinteresada…

“Si de las facultades pasamos a la enseñanza secundaria hallaremos nuevos y poderosos motivos en que fundar nuestra tesis […] Ningún profesor de estudios secundarios puede, sensatamente, esperar que en sus clases se formen químicos, filósofos o matemáticos. Debe saber que los elementos que él enseña son de escaso valor como bagaje científico, y de mucha importancia del punto de vista educativo, porque los estudios secundarios no han de formar especialistas sino hombres. En ellos, la información científica es, muy principalmente, instrumento de cultura. Contribuye a la formación del criterio; de hábitos de observación y experimentación; puede determinar vocaciones; pero todo eso vale muy poco como saber; y la ciencia, en este grado, resulta perniciosa si no es educativa. Es perjudicial porque da un barniz de sabiduría y no inculca el sentimiento de la propia ignorancia, sin el cual la instrucción engendra fácilmente el pedantismo y la intransigencia”.

“Importa, por tanto, que el elemento educativo predomine en los estudios secundarios. ¿Cómo se consigue ese fin?" ‒se pregunta Delle Piane. “Enseñando las ciencias en forma verdaderamente educativa, e intensificando todo lo posible los estudios de orden filosófico, que son los educadores por excelencia”. Hace una serie de consideraciones acerca de la superioridad de esos estudios frente a los de matemática, biología, química, filología, etcétera, y que en formación general no tendrían competidores. Lo más probable, creemos hoy, es que todo depende del perfil pedagógico del docente, y que en formación general tanto como en información pura y especialización, cualquier conocimiento que se suministre puede resultar tan fértil como baldío. 

El valor de estas palabras radica en que resumen con acierto los fines de la Enseñanza Secundaria. Es un problema de nuestra época, en la cual se agrega el deterioro de la cultura en general, en la familia, en la calle, en los círculos de amigos, en la socialización en general y sin que se libre de este estigma la actividad en el aula. Del encuentro rutilante entre la educación y la cultura, cuyas chispas saltarinas pueden no ser avistadas o tomarse con despreocupación o frivolidad, se pueden derivar consecuencias de orden moral, individual y social, influir en la voluntad y también modificar la personalidad beneficiándola o perjudicándola.

Muchos docentes y pensadores se vieron preocupados por el dilema cuando la enseñanza secundaria se separaba de la universitaria. Entre ellos, el profesor, fisicomatemático y filósofo, Fernando Beltramo (1868-1935), se pregunta: “¿Debe ser la enseñanza liceal el medio formativo de un cierto grado de cultura, que se extienda a todos o al mayor número posible de los miembros de la sociedad, o debe ser considerada más bien como preparación para ulteriores estudios universitarios, es decir, como institución que no tiene en sí misma su verdadero fin, y que carecería de razón de ser allí donde, por hipótesis, no existieran aspirantes a las profesiones científicas o a las llamadas carreras liberales, que tienen su consagración oficial en los títulos académicos?”

El fin del Liceo para Beltramo, “el que justifica la relativa independencia en que ha de desenvolver su acción la enseñanza liceal, es la cultura”, con lo que establece una nota diferencial con Preparatorios, la rama de enseñanza secundaria que entonces se creaba en el intento de resolver el dilema. Pero, anota, se acostumbra “considerar los elementos de la cultura, la ciencia, el arte, la filosofía, como cosas que están ahí, frente a nosotros, hechas, acabadas, prontas para ser aprehendidas; sustancia mental que puede asimilarse por medios mecánicos o vías extrínsecas a la subjetividad o proceso interior individualizado del educando” (Beltramo, 1936, 177 y 189).

SURGE UNA IDEA Y SE EXPANDE

En su tratamiento actual no es de uso que se aproximen estas dos potencias elementales que a la postre definen el destino de los pueblos, las sociedades urbanas y rurales, las colectividades ideológicas, políticas, religiosas, étnicas y de cualquier naturaleza. ¿Por qué? Porque se consideran una misma o parecida cosa, o porque, en un sentido completamente opuesto, se consideran separadas y diferentes, con fines desiguales y definiciones específicas y especializadas. Aún, se traza una historia cuyos nombres se alternan sin distinción ninguna, o una historia para cada una, desiguales y fuentes disímiles cuando no discordantes. La dicotomía se vuelve patente cuando se habla de educación en tanto institución oficial especializada en los niños y jóvenes, y cuando se habla de cultura, el nombre de una actividad hoy reservada a los artistas, escritores, periodistas, etcétera. 

Sin embargo, esta clasificación pragmática es dudosa y vaga, y también se vuelve patente si se investiga la historia. A través de las épocas no resalta que una dependa de la otra, exactamente, ni que vayan juntas o separadas, sino que surgen de distinguir diferentes aspectos en un mismo proceso de desarrollo mental. Este desarrollo puede originarse en el individuo o reflejarse en la colectividad de una manera general, localizada o muy particularizada. En ello influye, como se sabe, la estratificación social, el orden económico de las familias e instituciones particulares y del Estado, y aun el influjo de las diferentes valoraciones de la tradición que pueden recaer en el presente con signo positivo o negativo. 

También hay dos criterios interpretativos de ese desarrollo. Se cree que el proceso es vertical y que fluye de arriba abajo, en el supuesto de que la esfera superior dispone de los principales lineamientos por la sola posición de dirigir, gobernar u orientar a la esfera inferior mediante la autoridad política e intelectual, punto de vista clave en la "antropología social" británica. O se cree que el proceso es horizontal, se origina y expande desde un plano de actividad informal y popular, organizada o librada al azar que se inmiscuye en todas las esferas y gana todas las voluntades, sean del orden social superior o del inferior, punto de vista preferido de la "antropología cultural" estadounidense (Lévi-Strauss, 1968, 320).

En cualquiera de los dos casos se comprueba, como observó Susanne Langer, que “ciertas ideas estallan en el paisaje intelectual con una tremenda fuerza. Resuelven tantos problemas fundamentales en un momento que también parecen prometer que van a resolver todos los problemas fundamentales, clarificar todas las cuestiones oscuras. Todos se abalanzan a esa idea como si fuera una fórmula mágica de alguna nueva ciencia positiva, como si fuera el centro conceptual alrededor del cual es posible construir un nuevo sistema general de análisis. El súbito auge de semejante grande idée, que eclipsa momentáneamente casi todo lo demás, se debe, dice la autora, ‘al hecho de que todos los espíritus sensibles y activos se dedican inmediatamente a explotarla. La probamos para toda circunstancia, para toda finalidad, experimentamos las posibles extensiones de su significación estricta, sus generalizaciones y derivaciones'.” (Geertz, 2003, 19)

Estalla una idea y gana las cabezas, exonera de las demás ideas e impone una dirección de pensamiento a la mayoría de las conciencias. La propuesta de Delle Piane no es sino una respuesta a la idea que se generalizaba en su época, se diría, recomendar una educación cultural, si se la puede aludir con esta fórmula conciliadora. Aunque no despliega una teorización destacable, sin embargo, en el estudio de las ciencias subraya notas de especial importancia para lo que atañe a la educación. Por ejemplo, al analizar la psicología de su época: “Por más que pueda parecer paradójico que siendo la psicología la ciencia del alma no se ocupe, sin embargo, de ella, adviértase que la biología y la física no se ocupan tampoco de la vida y de la materia; que mientras las han hecho objeto de su estudio, sus progresos han sido nulos, y que la psicología, igualmente, no se enriquece sino con hechos de experiencia, no habiendo dado un solo paso su parte metafísica.” (Delle Piane, ob. cit., 28)

Reaccionaba ante el ciencismo y el positivismo que captaban las voluntades en materia de educación y en muchos otros territorios del pensamiento y de la actividad en todas las esferas. Puede ser poco clara la queja en la que hay un velado alegato por la vieja filosofía, la metafísica. Sin duda, hay algo de eso en un momento en que esta evocación se evaporaba bajo el estallido de las nuevas ideas, que muchos aceptaban. Sin embargo, habría que aclarar si Delle Piane alude a la metafísica de antiguo cuño o si maneja una idea de carácter espiritual pero munida de mucho sentido práctico.

 

CORRIENTES FILOSÓFICAS Y PROPÓSITOS

Reacciona contra el ciencismo, “las especulaciones de algunos sabios ‒distinguidísimos como tales‒ que han franqueado los límites de la ciencia y llevado al dominio metafísico nociones claramente de-terminadas en el terreno científico; pero desprovistas de significado fuera de él” (p. 7). Critica a los investigadores que sacan conclusiones observando la vida animal para trasplantarlas a la vida humana. Rechaza, como era corriente en su tiempo, la oposición entre ciencia y filosofía, pero también las deducciones que hechas en terrenos ajenos a la ciencia se convierten en falsedades. Quizá haya querido ejemplificar con la enseñanza de la Psicología que, según hemos visto, consideraba ajena al estudio del alma. Porque el estudio del alma todavía era, en el pasado inmediato de Delle Piane, lo que luego se consagrará como objeto de la psicología. 

Siguiendo a Vaz Ferreira, Delle Piane iba en búsqueda de los paralogismos que inficionaban las ideas en lo que tienen que ver con la educación. Pero ¿cuál era su punto de vista en este terreno? ¿Era una simple reacción contra el positivismo, entrado al país hacia el último cuarto del siglo XIX, el nuevo empirismo como también se llamó? No era ninguna de las corrientes en bloque, aunque de cada una se extraería alguna huella. Esencialmente, era una original concepción que empezaba a consolidarse en la tradición uruguaya y que modelaba la materia educativa. Tampoco era espiritualismo racionalista, eclecticismo o krausismo ni evolucionismo anglosajón, que bien pudo inspirar el gesto empirista del momento. Un poco de todo esto influiría en la historia de la educación uruguaya que, en grandes líneas, buscó la “formación moral e intelectual” que quería Delle Piane al promover “la cultura” y “la formación de la personalidad”, como decía que había que acompañar “la instrucción, la adquisición de nociones positiva cuya calidad y cantidad puede variar a lo infinito”. No se puso énfasis particular en ninguna de las dos dimensiones de la educación. Por el contrario, se buscó que la instrucción y la adquisición de conocimiento obrase a favor del desarrollo del intelecto, de la moral y los valores. ¿Por qué se adoptó este programa y cómo se logró llevarlo a la práctica? 

En primer lugar, porque se sabía que el conocimiento de las ciencias experimentales y sociales, de la historia y del arte, constituye el mayor estímulo de la curiosidad y el asombro, ingredientes primarios del desarrollo intelectual (que no debía quedar rezagado respecto a la educación física). Considerado como herramienta, es la que mejor responde ante los interrogantes sobre el mundo y la vida, cuyas respuestas deben canalizarse a través de los conceptos y teorías del cuerpo de divulgación científica más actualizada. 

En segundo lugar, porque tratándose de la ciencia más actual y de las concepciones históricas y sociales más importantes, se sabía también que solo un cuerpo docente bien preparado era el que podía trasmitir ese conocimiento múltiple y variopinto, maestros y profesores que dominaran sus disciplinas, de modo que se procedió a facilitarles los medios para que se prepararan con seriedad en ellas. Se crearon institutos de formación docente, sistemas de agregaturas y se implantaron concursos que garantizaron esa formación. La educación secundaria, liceal y del trabajo, se diversificó en diferentes “materias” por varias razones pedagógicas entre las cuales una de ella procuraba, precisamente, no enfatizar ningún área del conocimiento sino promoverlas en su más amplio abanico. 

Pudo esconder algunas fallas y caer en omisiones, pero resultó una manera eficaz de formar e informar sin desequilibrios perjudiciales para los jóvenes. La confirmación de esa eficacia se registró en dos importantes aspectos: por un lado, colaboró directamente en la movilidad social y, por otro, facilitó que los nuevos profesionales universitarios contaran con una preparación de base para los estudios especializados y proporcionó la cultura general que por sus objetivos específicos la universidad no puede facilitar. Por otra parte, quienes seguían las carreras universitarias del trabajo recibían una introducción básica en cultura y conocimiento. Hoy esto no es nuevo y, aunque la estructura sigue en pie, no se cumplen los requisitos para su correcto desempeño y mantenimiento. El sistema no tiene nada importante en desacuerdo con los nuevos tiempos y hoy solo se desintegra lentamente.

En lo que atañe a psicología del aprendizaje, pedagogía y ciencias de la educación, se sentía la necesidad de un abanico de saberes y pálpitos, algo que ampliara el horizonte de conocimiento, teórico al menos. Pero algo más que metafísica. La inquietud surgía en paralelo con el florecimiento cultural del 900 y en educación desembocaría más tarde con la concepción inspirada por John Dewey y Ovide Decroly, asimilada y experimentada de acuerdo con los planes de la “escuela activa”. Delle Piane, como después procurarán los pensadores y educadores del medio siglo, más desaprendidos de la teoría decimonónica, quería resolver la dicotomía a que nos referimos al principio, el dilema entre formación e información, la duda acerca de prestar atención a la formación integral o favorecer los aprendizajes especializados.

PRESAGIOS DE FILOSOFIA EDUCACIONAL

La inquietud no surge en este hombre en forma aislada, pues es casi la misma que alienta a José Enrique Rodó en Motivos de Proteo (1909), una de las más completas propuestas relacionadas con la autoeducación y la formación de la personalidad. En este libro no hay alegatos de espiritualismos o positivismos ni de otras filosofías, ideologías o creencias religiosas. Son reflexiones para correlacionar con los estados espirituales y sociales del momento, fuesen guía para la acción, lecciones de educación permanente, alegato a favor de la educación desinteresada, apología de la educación integral o llamado al esfuerzo y a la voluntad personal. Fue un desafío para el orden de la educación formal establecida. 

También había sido objeto de pormenorizado análisis en las Lecciones sobre pedagogía y cuestiones de enseñanza de 1918, del maestro de conferencias admirado por Delle Piane, Carlos Vaz Ferreira. La pedagogía aparece allí en forma directa, claramente expuesta y con la ventaja de poder aplicarse sin complicaciones. Pero no abundemos aquí en Vaz Ferreira, que merece tratamiento aparte y cuyo pensamiento es más conocido. Aboquémonos a descifrar el aspecto señalado por Delle Piane que, para trazar su amplio radio de teorías y experiencias pedagógicas, habría que empezar con la mención de algunos antecedentes, como la advertencia de José Pedro Varela: “Lo que se ve del trabajo, en sus formas elementales al menos, es material, por eso se olvida muy a menudo que el gran productor es la inteligencia, y que no es posible desarrollar de una manera notable la fuerza productora de un pueblo cualquiera, sin desarrollar su inteligencia por la educación, dándole a la vez los medios de gobernarse a sí mismo gobernando las pasiones.” (Varela, 1969, 66)

Entre los pensadores anteriores a Delle Piane, contemporáneos a Varela, es de considerar a Francisco Antonio Berra, de destacadísima actuación en el ámbito de la educación pública (Palomeque, 2020). Estuvo empapado de positivismo, el mismo que Delle Piane rechazaba, aunque no hay que olvidar que esta filosofía contribuyó a depurar las oscuridades en las cosmovisiones del momento, apaciguar en sus exaltaciones a las novedades que se infiltraban con falsedades y equívocos. Mientras en Europa y Estados Unidos tales inconvenientes se superaron en parte por el desarrollo de otras importantes cosmovisiones, entre las que se puede mencionar las de Nietzsche, Freud, Marx, Husserl, Bergson, Peirce, James, Dewey, aquí solo hubo una reacción apacible y meditada, sin despliegue de refutaciones ni anuncios de nuevos horizontes filosóficos. Fueron Rodó y Vaz Ferreira, sin duda, quienes iniciaron una nueva época sin solución de continuidad y con mucha originalidad y potencia intelectual que no se encontrará antes ni después. ¿En que consistió la nueva época en lo que interesaba a Arístides Delle Piane?

Desde el arranque hay que decir que en educación la nueva época nace sin necesidad de copiar nada, trasplantar o adecuar lo ya hecho en otros países, aunque fuera vocación conocer todo lo que en ellos se experimentaba, leyendo lo que de ellos provenía, viajando y compenetrándose personalmente en las experiencias educativas en marcha en Argentina, Estados Unidos y Europa. Así lo habían hecho Varela, Eduardo Acevedo Maturana, su sobrino Alfredo Vásquez Acevedo, y otros educadores como Eduardo de Salterain y Herrera, o políticos interesados en la educación como Luis Alberto de Herrera. ¿Cómo procedieron, si no hubo importación y trasplante? Para contestar es preciso llevar la pregunta al terreno de la filosofía y responder que solamente se procedió a meditar el problema vital, no partiendo de la teoría sino de la realidad social de entonces. Aparte de educadores y filósofos, Varela, Rodó, Vaz Ferreira y sus colegas de la educación fueron, consumadamente, lo que hoy conocemos como sociólogos.

Nace la “filosofía de la experiencia”, llamada así por Arturo Ardao, su máximo historiador. Esta filosofía, señala Ardao, retoma el empirismo y el materialismo metodológicos inspirados en la ciencia positiva. “Pero el dominante empirismo uruguayo del siglo XX se caracteriza por hacer de la experiencia, no solo el punto de partida o fuente del conocimiento, sino aun, en cuanto proceso de la vida y la acción humanas, el gran dominio de la reflexión filosófica. Mientras que en el materialismo se erige en criterio general de explicación la noción ontológica de materia, aquí es la noción gnoseológica de experiencia la que cumple ese papel. Por otra parte, esa corriente empirista que se impone principalmente en el seno de la Universidad, teniendo por gran centro histórico de referencia la personalidad de Vaz Ferreira, se evadió del positivismo clásico en una dirección opuesta a la del materialismo. Rompió las ligaduras positivistas para ir al encuentro del espiritualismo en el dominio metafísico del ser, así como del idealismo en el dominio de los valores éticos y estéticos.” (Ardao, ob. cit., 21) 

La transformación es tal que desemboca en una nueva obra de reflexión sobre una base de experiencia vital que, aunque no es expresa como en Vaz Ferreira, es implícita e inequívoca en Rodó. Sus implicaciones en el orden educativo fueron cuantiosas, quizá insignificantes en la lógica concreta que apreciaron y cultivaron en algo los discípulos dilectos de Vaz Ferreira. Pero no gozó de continuidad en otros órdenes que habrían podido aprovechar en lo que a sugerencias enriquecedoras se refiere, como la filosofía práctica que se impuso en las décadas inmediatas a la dictadura, bajo la panóptica vigilancia del marxismo. Si no fue materia prima del pensamiento de fines del siglo XX, fue valiosa en algunos aspectos económicos y sociales, pero en otras castradora y enajenante.

LA TRADICIÓN EDUCATIVA LOCAL

Al materialismo histórico uruguayo le faltó una puesta a punto. Estuvo ausente en su reflexión y difusión lo que podría haber sido una interpretación provechosa y no solo paleontológica; una imagen directriz que señalara lo que en teoría o en concreto quizá le habría redituado en ganancia. En La filosofía y su enseñanza, a pesar de su esquematismo y desnudez, aparece y por momentos desaparece un presagio de nueva filosofía, una sociología de la educación con el regalo de una psicología del aprendizaje. 

Para advertir esa histórica dotación bastaría con contextualizarla, asociar la realidad educativa del momento con el debate paralelo y con las ideas en danza. Lo dicotómico de una institución especializada en educación y de otra dedicada a la cultura artística y literaria, que generaba el dilema, hoy se muestra como una simple degeneración de conceptos, un proceso de transposiciones automáticas y acomodaticias que se prolongan con fuerza a través de un siglo. Al correrse el velo que la cubrió surgirían los sentidos proclamados por T. S. Eliot. 

Pues, si el concepto “se aplica al mejoramiento de la mente y espíritu humanos, hay menos probabilidades de que estemos de acuerdo en lo que es la cultura. El término mismo, en su significación de algo que debe ser buscado conscientemente en los mismos asuntos humanos, no tiene una historia muy larga. Como algo que debe alcanzarse mediante el esfuerzo deliberado, la ‘cultura’ es relativamente inteligible cuando nos ocupamos en el autocultivo del individuo, cuya cultura se destaca sobre el fondo de la cultura del grupo y de la sociedad. También la cultura del grupo tiene un significado determinado en contraste con la cultura menos desarrollada de la masa de la sociedad. La diferencia entre las tres aplicaciones del término puede captarse mejor si se pregunta qué significado tiene, con relación al individuo, el grupo, y la sociedad en conjunto, la determinación consciente de alcanzar la cultura” (Eliot, 1949, 27).

Delle Piane entiende por cultura no solo el concepto antropológico difundido por B. Malinowski: “el conjunto integral constituido por los utensilios y bienes de los consumidores, por el cuerpo de normas que rige los diversos grupos sociales, por las ideas y artesanías, creencias y costumbres” (Malinowski, 1978, 49), o por E. B. Tylor: “la cultura es un conjunto complejo integrado por la maquinaria, las instituciones, las creencias, las costumbres y también, por supuesto, por la lengua” (en Lévi-Strauss, ob. cit., 63). Este significado de cultura, seguramente, no le habría resultado suficiente. Para Delle Piane había (y hay hoy) otra acepción, importante desde el punto de vista antropológico pero también desde los ángulos filosófico, psicológico y pedagógico. Esa otra acepción es la que ocupó a Rodó, a Vaz Ferreira y a los educadores de la primera mitad del siglo XX.

En la propia organización política del país permanece indemne la concepción según la cual el concepto “cultura” va más allá de lo estrictamente antropológico, aunque lo incluya. Integra el Poder Ejecutivo un Ministerio que no se corresponde con el vasto “conjunto integral de los utensilios y bienes de los consumidores”. Si así fuera se ocuparía, además de la instrucción pública, las actividades del arte ‒en la dilatada acepción del término‒, la historia, la literatura, la filosofía, también de los alimentos, vestimentas, electrodomésticos, viviendas. Pero, no es así. Tampoco ejerce poder o autoridad sobre ningún “cuerpo de normas” de supuestos grupos sociales. Su cometido es limitado y no tiene poder de decisión en las diversas jurisdicciones educativas. Que se asocie en una misma potestad la Educación y la Cultura ya avisa sobre los cometidos del Estado y funciona como titular de una filosofía política bastante clara por su enclave democrático y republicano. 

La posible filosofía política de la democracia uruguaya, y del Estado por su finalidad de preservar la participación integral de la ciudadanía, nunca tuvo como propósito patrocinar los bienes de consumo, la “cultura antropológica”, sino los bienes inherentes a las “virtudes” en el sentido de Aristóteles. Aun, no está en su definición constitucional institucionalizar una “cultura”. La modalidad de Rodó, Vaz Ferreira, Delle Piane y de los filósofos de la educación de la primera mitad del siglo XX uruguayo no clasifica geométricamente estos asuntos. Cultura, para la educación, es algo más que un producto, más que el conjunto de utensilios y bienes, si por ellos entendemos materiales, artefactos, artesanías, producidos y resultantes de la actividad ingenieril, imaginativa o eidética, de sola transferencia o interesadamente comercializable, o de la naturaleza teleológica que se quiera considerar. 

La definición antropológica abarca ideas, creencias y costumbres, con lo que forja un amplio concepto de cultura. En esto radica el punto de mayor interés que concierne a la educación en cuyo proyecto querían abundar los educadores uruguayos. Por cierto, no abarcar el completo abanico de la creatividad sino lo que concierne a lo necesario para desarrollar la personalidad autónomamente (Rodó), mediante motivaciones desinteresadas (Vaz Ferreira, Beltramo, Delle Piane, Arias), en procura de robustecer “ideas y artesanías, creencias y costumbres” (con las que Malinowski definía la cultura), y de suministrar “los medios de gobernarse a sí mismo gobernando las pasiones” (Varela). Y para ayudar a satisfacer las “necesidades psíquicas”, rubro que no se incluye en el de las necesidades materiales o “manifiestas”, sino en el de las “encubiertas”: conocer, sensibilizarse ante la belleza, los valores, la moral, la verdad, jerarquías superiores de la creatividad humana que alcanzan la ciencia, el arte, la literatura, la filosofía, la historia (Linton, 1962, 51-54).

Se podría caracterizar la cultura que alentó Uruguay en la época de sus mayores logros y que lo alineó entre los más avanzados países del mundo al respecto. Hagámoslo siguiendo el perfil que le imprimió Carlos Vaz Ferreira y en el resumen de otro profesor de filosofía de la época, Alejandro C. Arias: “Vaz Ferreira ilumina el decisivo y urgente problema de nuestra cultura, destacando, con agudo sentido del contorno, de la realidad uruguaya y americana, las dificultades y los peligros de la formación espiritual. La incidencia en este ángulo de nuestra expresión aparece ya en sus primeras conferencias sobre ‘Dos ideas directrices pedagógicas y su valor respectivo’. Su teoría de la ‘penetrabilidad’ significa, propiamente, una teoría de la cultura. No resulta difícil advertir las analogías entre el concepto vazferreiriano y la determinación del sentido cabal del bildung, a la manera como lo entiende Max Scheler o Jorge Simmel en nuestros días. La idea germinal (Vaz Ferreira diría fermental) supone la existencia de aptitudes que pueden desenvolverse ante estímulos educativos adecuados. Si la cultura personal es ‘el camino del alma hacia sí misma’, como ha dicho certeramente Simmel; si es una categoría del ser, según la expresión admirable de Scheler, entonces la ‘penetrabilidad’ es ese camino que conduce al recinto espiritual de cada uno, al hallazgo de la propia peculiaridad profunda.” (Arias, 1948, 90)

Abril de 2021

REFERENCIAS:

ARDAO, Arturo (1956). La filosofía en el Uruguay en el siglo XX, México, FCU.
ARIAS, Alejandro C. (1948). Vaz Ferreira, México, FCE.
ARISTÓTELES (1986). Política, Madrid, Alianza.
BELTRAMO, Fernando (1936). La tendencia inmanentista en el pensamiento contemporáneo, Montevideo, Ensayos.
DELLE PIANE, Arístides L. (1916). La filosofía y su enseñanza, Montevideo, Librería Oriental.
ELIOT, T. S. (1949). Notas para la definición de la cultura, Buenos Aires, Emecé Editores.
GEERTZ, Clifford (2003). La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa.
LÉVI-STRAUSS, Claude (1968). Antropología estructural, Buenos Aires, EUDEBA.
LINTON, Ralph (1962). Cultura y personalidad, México, FCE.
PALOMEQUE, Agapo Luis (2020). Francisco Antonio Berra. Su obra educadora, Montevideo, Anep.
VARELA, José Pedro (1969). De nuestro estado actual y sus causas, Montevideo, Arca.

VIGENCIA DE JAIME LUCIANO BALMES

El gran metafísico español del siglo XIX Jaime Luciano Balmes (1810-1848) dice que “al observador no le será posible discernir si es él quien se mueve o bien el objeto; de lo que resulta que la simple visión no es suficiente” (Balmes, 1942, T. I, 159). Nacido en Vich, provincia española de Barcelona, filósofo y teólogo, ¿intuyó este hombre la gran revelación que solo Einstein dio a conocer en 1915? Es fácil comparar valiéndose de ideas apenas aproximadas, pero, solo se trata de dar con el hilo oculto que une las búsquedas y hallazgos de los pensadores de todas las épocas.

La necesidad de encontrar razón entre los hechos parece satisfacerse con los solos datos de la visión, sin más trámite, sin tener en cuenta el estado de movimiento del sistema asociado. Decidir qué es lo que se mueve, si el objeto o el observador, es igual o muy semejante a despejar la incógnita de una ecuación o a dar con la solución en una regla de tres. Pero no es así. La deducción simple no alcanza, y tampoco inferir de la validez de un hecho comprobado la validez de todos los hechos por comprobar (inducción).

            Hay un sentir absoluto y un sentir relativo, y no pasó por alto esta evidencia al filósofo y teólogo catalán de corta y prolífica vida. Pero ya Leibniz había escrito en el año 1686: “el movimiento, si no se considera en él más que lo que comprende precisa y formalmente, es decir, un cambio de lugar, no es una cosa enteramente real, y cuando varios cuerpos cambian de situación entre sí, no es posible determinar por la sola consideración de esos cambios a cuál de ellos debe atribuirse el movimiento o el reposo” (Leibniz, 1986, 80).

            En Balmes la discusión va inserta en otra sobre las sensaciones y tiene, entre otros propósitos, el de encarar de lleno un asunto central: “¿Qué es sentir?” (ib., 163) La pregunta anuncia el deseo de diferenciar dos clases de sentires, el de la sensación y el del sentimiento. Esta clase de discusión cabe en un tratado de filosofía más que en uno de física, pero en la época de Balmes iba todo junto, metafísica, psicología, lógica, estética, gramática, teodicea.

Lejos de representar un problema, esta mezcla de disciplinas constituye un deleite para el curioso, pues encuentra el saber unificado, cosa que hoy día exigiría un esfuerzo descomunal y sólo posible si se compartiera en forma multidisciplinaria o como lo intentan ahora las neurociencias, en nuestro preciso tiempo presente. Balmes apela a toda clase de razones acompañadas de ejemplos que las aclaran con un inobjetable uso del sentido común y que facilita la comprensión del lector.

            ¿Qué es sentir? “En la acepción más ordinaria ‒responde Balmes‒ expresa percibir la impresión que se nos trasmite por alguno de los órganos de los cinco sentidos.” Pero a veces “se dice ‘La noticia causó una sensación profunda.’ ‘No puedo resistir al impulso de sensaciones tan vivas, etc., etc.’ En cuyos casos es evidente que no se trata de ver, oír, oler, gustar y tocar, sino de un orden de afecciones del alma totalmente diverso.” Por lo que “a más de las afecciones de los cinco sentidos, experimentamos muchas otras causadas por impresiones orgánicas. ¿Qué son las pasiones sino afecciones del alma nacidas de cierta disposición de los órganos? El amor, la ira, la compasión, la alegría, la tristeza y tantas otras que nos agitan y perturban, ¿no son excitadas muchas veces por la simple presencia de un objeto?”

            La diferencia entre unos y otros radica en que las impresiones de los sentidos “prescinden de toda idea anterior, de toda reflexión”, mientras que las impresiones de la pasión se “suponen siempre más o menos desenvueltas” (ib., 164), es decir, impregnadas de experiencia ya vivida. Aunque veamos, por ejemplo, un mismo objeto, y siempre de la misma manera, sin embargo, “unas veces excitará en nosotros una pasión, otras otra, a veces ninguna, y casi siempre con mucha variación en sus grados de intensidad”. Pues, no es “la simple presencia del objeto lo que nos afecta” sino, más bien, lo que se presenta cuando se percibe como “el recuerdo de un beneficio o de una injuria, la idea de sus padecimientos, etcétera”. Se aprecia, pues, la diferencia esencial entre las dos clases de impresiones.

           

LOS DOS SENTIDOS DEL SENTIR

 

“Las sensaciones en sí mismas no son más que afecciones del alma, y en lo exterior no tienen otra cosa que les corresponda sino la existencia y la extensión de los cuerpos” (ib., 166). Pero, sentimos más que lo producido por estas sensaciones de los cinco sentidos, y “hay correspondencias tan misteriosas entre el alma y los objetos externos, que son totalmente inexplicables, atendiendo tan sólo a las simples sensaciones por cuyo medio se ha establecido la comunicación”.

            “Notemos ‒sigue Balmes‒ lo que sucede con los mágicos efectos de la música. Reflexionando sobre ellos se descubre que son de dos órdenes: el puramente auditivo y el intelectual y moral; el uno se detiene, por decirlo así, en el tímpano; el otro llega al cerebro y al corazón” [sin saber que la música, definitivamente, se oye en el cerebro y no el tímpano, como se sabe hoy (Maojo, 2018, 31 y ss.)]. Y algún oyente podrá disponer de una organización a propósito para lo uno, aunque no para lo otro. “Dos sujetos oyen una sonata, ambos perciben igualmente la música material; mas no experimentan los mismos efectos intelectuales y morales. Ambos advertirán el más mínimo desliz de la voz, de un instrumento, del compás; ambos admirarán el arte y el acierto del compositor; ambos gozarán con el mágico embeleso; pero mientras el cerebro y el corazón del uno habrán salido apenas de su estado ordinario y no percibirán más que un placer material, se habrán exaltado sobremanera el corazón y el cerebro del otro”.

            De lo que se deduce la diversidad de las sensaciones que, claramente, son más que las de los sentidos del cuerpo. Lo interesante radica en que, tanto las sensaciones externas, materiales, como las que se activan en lo interno, en el corazón, como dice Balmes, se producen a partir de los órganos de los sentidos. La vía es una sola y las sensaciones dependen de ella, aunque unas se envuelven en la subjetividad y otras en la objetividad, se den en estado de sonido desnudo o se vistan sirviéndose del ajuar que encuentran dentro. Las sensaciones, como los órganos que las reciben y en ellas se envuelven, dependen de los estados internos, fisiológicos y anímicos.

            ¿No existirían, entonces, sin esos estados internos? ¿No habría sensaciones, percepciones, sensibilidad o percepción sensible sin que existiera antes un órgano que pusiera de manifiesto y revelara su existencia? Lo que existe en el mundo está ahí, sea o no sea percibido, y es todo lo que sabemos. Parece razonable pensar que las sensaciones no están ya preparadas en el mundo externo a nosotros, esperando a los sentidos para que se activen. Y, aunque las cosas del mundo dispongan de existencia, extensión y movimiento, las bañe la luz del sol y contengan lo que descubre el olfato y el paladar, no producen por sí solas las sensaciones. Se supone que el mundo no necesita de nosotros para ser lo que es y, en consecuencia, sólo dispone de la materia, llamémosle así, es decir, de aquello que funciona como el objeto de las sensaciones.

            Pero, debido a que ese objeto es más amplio que la materia, o al menos, a lo que se percibe como más amplio, surge la sospecha de si los estados de ánimo, espirituales y variados, que multiplican las cinco sensaciones simples, no suponen ya algo de fuera, o sea algo objetivo que los provoque o ayude a provocar desde dentro. Es una pregunta que se ha formulado alguna vez inquiriendo acerca de si el mundo está hecho para y en función de los humanos, según el arrogante principio antrópico. Limitémonos a la siguiente pregunta: ¿qué hay de sensación fuera de los sentidos? Balmes afirma: “la extensión es lo único que para nosotros existe en lo exterior” (Balmes, ob. cit., 167), disponiéndose a examinar qué es la extensión, sobre la cual confiesa: “parece que la idea de extensión es inseparable de la de cuerpo. Yo por lo menos no alcanzo a concebir lo que es un cuerpo inextenso. Faltando la extensión desaparecen las partes, desaparece todo cuanto tiene relación con nuestros sentidos: o no queda objeto o es una cosa muy diferente de cuanto encerramos en la idea de cuerpo”.

            Y, ¿qué ciencia ultramoderna o, como se dice, de última generación, podría declarar anacrónica la convicción de Balmes? Al parecer, ninguna, y sólo se podría señalar la desatención respecto a una dicotomía resuelta en la edad moderna, la que disuelve el concepto de materia en el de energía, la para entonces ignorada ecuación que a su vez marcaba el fin de la noción de cuerpo. En todo, sin embargo, asoma la perspicacia por la que ya en aquel tiempo se intuía la fragilidad del concepto extensión. Creían en la extensión y en ella fundaban la distinción entre lo sensible y lo racional, pero el presupuesto estaba acuciado por sospechas y por elucubraciones de toda clase. En principio, descubrían que no todo lo que se ve es como es, que no todo lo que se percibe es confiable en cuanto a una posible aproximación a la verdad, y que el aparato de intelección humana es imperfecto. No sería exageración acotar que se trataba de una sospecha que venía de la filosofía griega presocrática.

 

EL ALMA ES LA QUE SIENTE

 

Balmes no se deja seducir por quienes en su época creían que lo único confiable es la obra de los sentidos, como creían los empiristas ingleses Hume, Locke, Berkeley. Tiende a reconocer un plano intermedio defendido por la escuela escocesa fundada en el siglo XVIII por Thomas Reid. Balmes otorga gran importancia al papel de los sentidos en el conocimiento, en el que interviene la percepción, pero sin desatender los argumentos de los racionalistas franceses, a la sazón muy influyentes en España. Entre ellos, los del abate de Condillac para quien “El alma es la única que conoce puesto que es la única que siente, y sólo a ella pertenece hacer el análisis de todo lo que conoce por la sensación” (Condillac, 1982, 70).

            Balmes quiso hacer la paz entre racionalista y empiristas puros, cediéndole el lugar al sentido común y al juicio, defendiendo y aclarando los principios de una lógica que encontraba viciada por la influencia de los factores psicológicos. Su antecesor, el fundador de la filosofía española, Benito Jerónimo Feijóo, había combatido la anquilosada Escolástica reinante en su patria. El doctor Arturo Ardao escribió acerca de los tres grandes intentos por renovar la filosofía y la lógica de la filosofía: en el siglo XVIII Feijóo, en el XIX Balmes y en el XX Carlos Vaz Ferreira. Los elementos teóricos concomitantes en este respecto se encuentran en El Criterio obra del filósofo catalán publicada en 1846. Ardao estudió en los tres filósofos la iniciativa de procurar en la enseñanza de la filosofía, “Además de la lógica formal, lógica abstracta, lógica teórica; y además de la lógica aplicada, o metodología ‒que es la lógica de la ciencia‒ debería enseñarse ‒y aquí está generalmente el vacío de la enseñanza práctica de la lógica‒ una lógica para la vida, una lógica sacada de la realidad” (Ardao, 1996, 11).

            Volviendo a la opinión según la cual “las sensaciones en sí mismas no son más que afecciones del alma”, es de rigor reconocer que la discusión de Balmes está hoy en día prácticamente en el mismo lugar en que él la dejó. La oscilación que registra la historia del pensamiento respecto al predominio de lo externo sobre lo interno, o viceversa, es permanente a través de las épocas. En líneas generales, la línea materialista hegemonizó las posiciones durante casi todo el siglo pasado, tendencia que venía de superar las dieciochescas y decimonónicas variaciones de los numerosos racionalismos y espiritualismos, incluyendo la filosofía de la Iglesia y los idealismos e inmanentismos. El fervor político, sobre todo, fue el que canalizó con mayor potencia las inquietudes, en general siguiendo el compás del pensamiento de Marx y del marxismo soviético.

            Hoy parece decaer la interpretación materialista que poco a poco transfiere las pretensiones empiristas y objetivistas a la ciencia, aunque ésta las posea sólo a medias. Desde los albores del siglo XX incurre en terrenos que obstaculizan y dificultan, si no vuelven imposible, la investigación que se atiene a la metodología de las ciencias deductivas y experimentales. También ella se abre a un tipo nuevo de especulación controlada y a la alternativa de crear modelos teóricos con fuerza descriptiva y explicativa, que no son pasibles de demostrar en la práctica. 

            Un científico de hoy aceptaría de buen grado la opinión de Balmes. Sus connotaciones empiezan a tomar cuerpo y a asomar en textos de filosofía de la ciencia cada vez con mayor fuerza. Desde Alexandre Koyré y Thomas S. Kuhn la ciencia parece alejarse prudentemente de las rigideces del positivismo, de la lógica clásica de dos valores y de la alergia a la metafísica. Pero, téngase en cuenta que ya no lo hace con apego a la actitud y a los criterios del siglo XIX, pues la teoría se ha modificado enteramente. Primero, en el terreno de la biología y, luego, en el de la física, impregnando también la psicología a la que ha acribillado con el aporte de la neurología y la antropología, y asimismo a la epistemología o teoría del conocimiento.

            En este último ramo es en el que, si se profundiza un poco, se advierte que las cosas no han cambiado tanto. Precisamente, la historia de esta disciplina ‒que en puridad consiste en un variado conjunto de subdisciplinas y teorías‒ registra fundamentalmente las grandes transformaciones del saber científico. Su evolución experimenta tres modificaciones decisivas: la de una lógica que se flexiona ante la potestad de los principios rectores de identidad, no contradicción y tercio excluso, la de una matemática que amplía sus campos numéricos más allá del de los naturales y reales con los de números irracionales e imaginarios, y la del vuelco por el cual se reincorpora el factor psicológico en la ciencia, anteriormente abominado (nueva metafísica, “giro ontológico” o conflicto entre cultura y naturaleza, “complejidad” o teoría de apreciación global e interrelacionada de sistemas, etc.).

La epistemología, en el nivel del conocimiento común, no científico ni sistemático, está casi como al comienzo, a pesar de los abundantes los estudios e investigaciones sobre el lenguaje y la relación lenguaje-pensamiento, la mente y la relación mente-cerebro, y los espectaculares estudios actuales a cargo de las neurociencias con la ayuda de la imagenología. Aunque prácticamente no se use la palabra “alma”, se puede decir que en sí mismas las sensaciones no son mucho más de lo que eran en tiempos de Balmes. Cambian las palabras y en ellas se encierran nuevos y espectaculares conceptos, funciones nuevas de los elementos que intervienen en ellas, especialmente después de Pavlov y el reflejo condicionado, Ramón y Cajal y la teoría de las neuronas, Broca y el mapa de localizaciones encefálicas, Lorenz y la teoría de la fulguración, Rizzolatti y las “neuronas espejo”, Damasio y el papel de las emociones en la racionalidad (Pereda Pérez, 2018).

Pero, en esencia se trata de parecido por de ir igual esquema: el fenómeno físico-químico presente en los sistemas biológicos por el cual ciertos impulsos bioeléctricos corren a través de conductos y membranas y por trasmisión sináptica brindan información desde los receptores periféricos hacia la central nerviosa del cerebro. El alma sigue siendo la única que siente, aunque se llame con otro nombre, puesto que no siente la mano al tocar, el ojo al mirar, el oído al escuchar, etcétera, y lo que siente es algo más hondo (más complejo). En bruto, podría decirse que no es el cuerpo el que siente sino aquello que a través del cuerpo se convierte en algo menos perceptible, interior y abstracto, llámese cerebro, encéfalo, hipotálamo, tronco encefálico.

 

SOBRE LA REALIDAD PRIMARIA

 

Poseemos alma en el cuerpo y cuerpo en el alma. Balmes se preguntaba ¿dónde está el alma? Decía, “Descartes la coloca en la glándula pineal; Buffon, en la membrana que cubre el cerebro; otros en diferentes sitios, distinguiéndose por su singularidad la opinión de los aristotélicos, quienes opinan que está toda en todo el cuerpo, y toda en cualquiera de sus partes.” Pero, “¿Cómo es posible que una cosa esté toda en diferentes lugares?” Sin embargo, piensa Balmes, se trata de un objeto incorpóreo y no en estado natural, por lo que el problema es distinto. Algunos hasta la han confundido con Dios. “Permítaseme observar que ese cargo es infundado”, rezonga, pues “Dios está todo en todo el universo, y todo en cualquiera de sus partes; el alma está sólo en el cuerpo.” (Balmes, 1941, 133-135)

            La polémica desprende cierto olor a antiguo y presenta carices olvidables, fechas de vencimiento perecidas. Mezcla de problemas de diferentes planos, unos místicos y otros realistas, se distingue la discusión de Balmes por conducir a búsquedas y conjeturas inaceptables en nuestra época. Pero, sus conceptos más importantes y las relaciones que estudia no son despreciables. En primer lugar, alma es lo que hoy llamamos mente o vida mental, psiquis y también dimensión psicológica central de la existencia humana. El lugar de residencia del alma, y desde que se trata de tal dimensión, ¿acaso no es tema de discusión de la neurología del cerebro y de la neuropsicología? Se trataría de una clase de investigación sobre la realidad primaria o intrínsecamente humana. Veámosla.

            John C. Eccles defendió la concepción de Karl Popper sobre los tres mundos. Brevemente, los tres mundos de Popper son: el Mundo 1 de los objetos y estados físicos (inorgánicos y orgánicos, y artefactos), el Mundo 2 de los estados de conciencia del conocimiento subjetivo, y el mundo 3 o mundo del conocimiento objetivo. El mundo 2 es el que interesa a Eccles, por tratarse del mundo correspondiente a la vida mental o de los fenómenos psíquicos. Es, dice, “el mundo de los estados de conciencia y el conocimiento subjetivo de todo tipo. La totalidad de nuestras percepciones desemboca en este mundo, pero tiene diferentes niveles”, o presenta, aclara, un verdadero espectro o escala de grados.

            Se encuentran las percepciones ordinarias de los sentidos externos (audición, vista, etc.), que no existen en el mundo 1, donde sólo hay ondas electromagnéticas, presión, objetos materiales y sustancias químicas. Hay también sensación interna o “mundo de percepciones más sutiles” y es el mundo de nuestras emociones, sentimiento de alegría, tristeza, miedo o cólera, y que incluye la memoria, la imaginación y las proyecciones de futuro. Finalmente, “en el núcleo del mundo 2 hay el self o ego puro que es la base de nuestra unidad como ser que va experimentando durante toda la vida”. “Este mundo 2 constituye nuestra realidad primaria.”

            Se reconoce, pues, un mundo de luz, color, sonido, olor, etcétera; un mundo de pensamientos, sensaciones, memorias e imaginación; y un mundo de yo puro y alma. Dice Eccles: “En cada uno de nosotros hay una interacción y flujo continuos e intensos entre los tres mundos. La trasmisión del mundo 3 al mundo 1 y al mundo 2 ocurre por procesos de sensación, trasmisión codificada hacia el cerebro, decodificación allí, y así sucesivamente […] Claro está, si hubiera una trasmisión directa del mundo 3 al mundo 2, entonces ¡existiría la clarividencia! En el centro del tema de la relación cerebro-mente estaría el ego o self […] Esto es lo que le da a usted su unidad como persona, y lo que en sentido religioso pudiera denominarse alma. En resumen, podemos decir que en la experiencia cognoscitiva hay sensaciones externas o percepciones por vía de órganos receptores, sensación interna que son todas las memorias, experiencias de tipo más sutil, de hecho, todo el contenido de la conciencia que no depende inmediatamente de lo que viene por los órganos de los sentidos; finalmente, esta entidad central que es una misma como persona o self.” (Eccles, 1975, 188 y ss.).

            En la concepción de este psicólogo y biofísico contemporáneo, asistido con las ideas de su amigo Karl R. Popper, se aprecia un panorama bastante parecido al de la metafísica clásica. Balmes no tiene nada que envidiarles, desde que, como ellos, habló en términos de tres mundos, uno que siente por los sentidos, otro que siente interiormente y piensa lo sentido, dejando afuera el mundo exterior, que se comunica con los anteriores ¡sin necesidad de clarividencia! Pero, sabemos hoy, no hay pruebas de dos mundos cartesianos ni de tres popperianos, así como tampoco habría pruebas para mundos de cuatro o más dimensiones. Hoy sabemos que hay una interrelación estrecha, o quizá, una unidad indisoluble entre la fisiología cerebral y los sentimientos del alma.

 

REFERENCIAS:

ARDAO, Arturo (1996). “Tres alternativas a la lógica tradicional”, en Cuadernos de Marcha, 3ª Ép., Año XI, Nº 120, octubre.

BALMES, Jaime Luciano (1941). Metafísica, Buenos Aires, Sopena.

BALMES, Jaime Luciano (1942). Filosofía fundamental, Buenos Aires, Sopena.

BALMES, Jaime Luciano (1945). El Criterio, Barcelona, Edición del Centenario, Editorial Balmes.

CONDILLAC (1982). Lógica y extracto razonado del Tratado de las Sensaciones, Buenos Aires, Aguilar.

ECCLES, John C. (1975). El cerebro. Morfología y dinámica, México, Interamericana.

LEIBNIZ, G. W. F. (1986). Discurso de Metafísica, Madrid, Alianza.

MAOJO, Víctor (2018). Cerebro y música. Entre las neurociencias, la tecnología y el arte, España, Emse Edapp.

PEREDA PÉREZ, Inmaculada (2018). El mapa del cerebro, España, Emse Edapp.