RUDOLF HERMANN LOTZE.

La diferencia olvidada entre “saber” y “creer”.

Creer, tal como se pronuncia y se lee esta pequeña palabra, sin ninguna otra que la acompañe, es algo más amplio de lo que habitualmente se supone. Se refiere a un estado de conciencia que vale por sí mismo, independientemente de aquello en que se crea.

Nacido en Bautzen, Sajonia, el filósofo alemán Rudolf Hermann Lotze (1817-1881) perdió a su padre, un médico militar, cuando tenía doce años. Pese a las dificultades económicas cursó la secundaria y entró a la Universidad de Leipzig en la que se doctoró en filosofía y en medicina en 1838. Se casó con Ferdinande Hoffmann en 1844 con la que tuvo cuatro hijos, año en que fue nombrado sucesor de Herbart en la Universidad de Göttingen. Ferdinande murió en 1875, pérdida de la que nunca se recuperó y por la cual vivió retirado e insociable en la soledad de su casa ubicada en el campo. Murió en Berlín en 1881.

Nicolay Milkov (Internet Encyclopedia of Philosophy) nos recuerda que Lotze “es una figura clave en la filosofía de la segunda mitad del siglo XIX, que influyó en prácticamente todas las principales escuelas filosóficas de finales de ese siglo y principios del XX, incluidas las neokantianas, Brentano y su escuela, los idealistas británicos, el pragmatismo de William James, la fenomenología de Husserl, la filosofía de vida de Dilthey, la nueva lógica de Frege y la filosofía analítica temprana de Cambridge”. ¡Nada menos, por lo cual no es de aconsejar que se le olvide! Influyó, además, en Theodor Lipps (1851-1914) para que concibiera su famoso concepto de Einfühlung (proyección sentimental o empatía estética).

Para Lotze no tiene sentido afirmar que las cosas existen, pues solo se puede afirmar que están en relación entre sí. Con esto concibió una ontología fundada en la comprensión del cosmos a partir de la particular visión del microcosmos (del hombre). Entre 1856 y 1864 publicó un libro en tres volúmenes, hoy bastante olvidado, Microcosmos, en el cual defendió que pensar es una actividad en la que se establecen relaciones más que contenidos sustantivos. Su condición de médico se unió a la de filósofo, lo que produjo un resultado muy fértil en el campo de la psicología. Esbozó una metafísica que se atuvo a la ciencia, pero también una ética, una estética y un amplio campo que abarcó la política, la sociedad y la religión.

CREER Y CREER EN

Puede ayudar a entender el concepto lotziano de “creencia” si damos un rodeo y nos sometemos a un experimento mental. Pero, comencemos recordando a José Ortega y Gasset quien escribió: “el hombre no tiene más remedio que creer, y si esto le falla, casi-creer –con la más varia gradación de la credulidad– en una figura de lo que es el Mundo, lo que él es y su vivir.” (Ortega, 1958, 319).  ¿A qué nos lleva la reflexión del filósofo madrileño? Nos ubica en el centro de un asunto primordial de la vida de los seres humanos, de todos. Pues, ¿cómo podrían vivir sin creer? Preguntémonos, ¿creer en qué? Y la pregunta se formula porque “creer” es uno de esos verbos que piden obligatoriamente un acompañante: “creer en”, como otros verbos piden también que se les complemente: “hablar sobre”, “salir de”, “pensar en”, “juntarse con”, etc.  

Si se trata de creer, entonces, se trata de “creer en”, sin duda y, tratándose de personas, “creer a”, “creer lo que alguien dijo”. Pero, creer, sin más, ¿qué significa? Que alguien crea, ¿no basta para convencerse de que alguien hace algo cumplidamente? Creer es un verbo particular que lleva “en”, pero, en un contexto especial, el que nos proponemos descifrar aquí, no necesita “en” ni ninguna otra partícula, preposición o conjunción. Si se tiene en cuenta el sentido que emparenta creer con otros verbos del todo únicos, cuyo solo modo infinitivo es suficiente para significar satisfactoriamente lo que tienden a significar, se descubrirá algo sorprendente.

Por ejemplo, vivir, ser, existir, morir, nacer encierran significados completos, masivos, sin prolongaciones ni compañías, aunque pueden tenerlas. No las necesitan para cubrir un horizonte de sentido completo, suficiente para entender qué es lo referido. Estos verbos tienen un cometido parecido al de sustantivos como agua, aire, cielo, tierra, arena, fuego, lluvia, es decir, nombres cuyos significados aluden a entidades reales pero indeterminadas, materiales pero ilimitadas, que no incluye escala, magnitud, cantidad determinada sino un todo que no requiere más especificación.

A esos sustantivos se les llama términos de masa, y sus referencias son realidades materiales, concretas, perceptibles bajo una misma y única cualidad. Pero también existen palabras que se usan a diario con significados del todo presumibles, que se refieren a asuntos convencionales y predecibles, y una de ellas es el verbo creer. Es un término parecido a los de masa, aunque en general no se refiere a realidades concretas, cuantificables como cosas o hechos.  

Decir “Juan vive” o “Juan existe” es suficiente para ubicar a Juan en el mismo mundo en que vive y existe el que habla. Decir “murió”, también es suficiente, incluso “Juan es”, pero no es el caso decir “Juan cree” y nada más, sin indicar en qué cree o qué es lo que cree. Para acercarnos a lo que pensaba Lotze se puede decir que “Juan cree” tiene un significado claro con un sentido concreto. Porque Juan posee conciencia y voluntad, el poder y la iniciativa para ponerlas a ambas en funcionamiento. Puede pensar, pronunciarse, actuar de forma determinada, exponerse en cuerpo y alma ante los demás, comparecer ante sí mismo y ante el resto de las personas. Puede creer.

Juan vive, existe y es junto a los otros que viven, existen y son, como él, y que, como él, tienen conciencia, voluntad, iniciativa, conducta. Si se piensa en profundidad se tendrá que admitir que todo esto requiere una condición inicial, un requisito o prerrequisito sin el cual la conciencia resultaría un formidable instrumento, pero sin uso, un motor sin funcionar, un foco de luz sin encender. No porque sin creer la conciencia no pueda funcionar o iluminar el pensamiento y las conductas, sino porque no contaría con el mecánico que cree que el motor puede funcionar o con el electricista que cree que el foco puede iluminar. El creer está por abajo o por encima del funcionamiento y por abajo o por encima del encendido, aunque luego apliquemos ese creer a un motor o a un foco de luz determinados, y ya no tengamos cómo no creer en su funcionamiento o en su poder de iluminar. 

EN QUÉ CREER

Se puede creer en ideas, en personas, en formas de actuar o de conducirse, creer en Dios o en que solo hay materia o energía, o se puede creer solo en uno mismo o creer en algo no expresable con palabras. En fin, puede hacerse de la creencia lo que se quiera, pero se creerá de cualquier manera, porque no se puede pensar sin también creer. Pensar, se ha dicho, nos posesiona de una conciencia y nos pone en condiciones conscientes. Y, si se está con conciencia y consciente, se está también en disposición de atinar a pensar en asuntos determinados. Se está en condiciones de dirigir los pensamientos hacia algo, en querer disponer un orden en aquello que se piensa, en asumirlo ante sí mismo y ante los demás, ante el pensamiento de los demás. ¿Cómo se puede llamar a este imprescindible impulso personal e interior que gobierna la actividad de la persona y constituye la personalidad?

No consagramos el saber en tanto conocimiento sino merced a ciertos condicionantes iniciales del “ser consciente” que se coordinan y estructuran. Por lo que habría otro escalón en el proceso que lleva del simple “ser” al más complejo “ser consciente” e inmediato yo simultáneo ser algo, ser algo más que un ser que existe y nada más. Nadie es esto y todos son algo más que una entelequia, carne y hueso, cuerpo solamente.

Se ha dicho que tener conciencia es siempre tener conciencia de, es decir, de algo, pero, ¿cómo saber que se tiene conciencia si no se pone algo en ella, ante ella, algo que la llene y que la encienda o ponga en funcionamiento? Pues bien, ese algo se pone mediante la creencia o el creer; luego se pone la creencia en algo, el creer en algo, es decir, el tener conciencia de algo concreto, mental o material (así lo propusieron Franz Brentano y su discípulo Edmund Husserl por los mismos tiempos de Lotze).

Parece que nada se constituye en algo consciente sin que una voluntad de creer obre como carril en el que ese algo se desliza y desplaza, se mueve con la suficiente contundencia mental como para llenar la pantalla interior y colmar la atención. Podríamos decir, con tono más bien jocoso, que creer es algo más de lo que se cree. De ahí que Ortega y Gasset haya dicho que vivimos en las creencias, que las ideas las tenemos mientras que en las creencias estamos. Esa verdad capital, sencilla y completa, merece una meditación más respecto a cómo creemos, en qué consiste creer, qué representa creer para la criatura humana, qué relación se puede encontrar entre vivir y pensar y entre pensar y creer. Porque son las operaciones básicas de la vida, de la humana y quizá de las demás especies. Entre esas operaciones básicas, funciones vitales o facultades, se encuentra creer, una de las fundamentales. Bastante se ha discutido respecto a la relación entre vivir y pensar, pero en cuanto a la relación entre pensar y creer, mas bien se ha ocupado la teología.

SABER Y CREER

En todos los planos es necesario distinguir entre saber y creer. Examinemos “en cámara lenta” la siguiente situación (experimento mental). Se encuentra usted en una habitación de su casa, y sabe que puede salir de ella sin necesidad de escapar por la ventana ni de tirar abajo una pared. Usted sabe que hay una puerta que lo comunica con el resto de la casa. También sabe que tiene acceso al exterior, que puede salir al jardín o a la calle o, si vive en un apartamento, que puede caminar hasta la escalera o el ascensor y bajar, etcétera.

Sabe eso y mucho más, aunque lo sepa concentrado todo en un instante. Sabe que puede caminar hasta la puerta, que la puerta es algo que se abre, que el ascensor puede llevarlo hasta la planta baja, que la calle lo comunica con la ciudad y sus alrededores. Usted sabe todo eso como sabe que la Tierra es un planeta, que existen las células y los átomos o que el motor a explosión funciona con combustibles fósiles. Pero, ¿sabe usted todo eso? Aquí puede quedar al descubierto una diferencia entre saber y creer.

Su habitación tiene una puerta y usted lo sabe; sin embargo, la puerta puede estar con llave, o trabada, fuera de funcionamiento. Por supuesto, usted sabe que no es así, puesto que, aunque no ha comprobado todavía que puede abrirla, usted cree que puede abrirla. ¿Cómo lo sabría sin antes comprobarlo? En tal caso, es evidente que forma parte de su saber, de su estado de conciencia, el supuesto de que la puerta difícilmente no se abra, puesto que usted está seguro de que se abre y de que franqueándola puede salir de la habitación. Pero, no es, estrictamente hablando, un saber, es una creencia. El saber demanda otros fundamentos, y se puede saber mucho de muchas cosas sin la necesidad de creer en ellas.

¿Usted sabe que puede levantarse del sillón y caminar hasta la puerta? ¿O, más bien, está seguro de poder hacerlo, es decir, cree en poder caminar hasta la puerta, abrirla y salir de la habitación? Nadie le enseñó ni leyó en ningún libro que puede desempeñarse de esa manera; solo lo ha experimentado antes o, si lo ha experimentado, quizá no lo recuerde. Por lo que es más bien una creencia en que puede hacerlo, y no un saber que puede hacerlo. No quiere decir que no lo sepa y que solo lo crea, sino que, indudablemente, en el saber hay una creencia de fondo, una seguridad de conciencia en la que se apoya ese saber y todo saber. Hay un condicionante básico que gobierna el pensamiento, y una escala entre ponerse a pensar y llegar al saber, es decir, hay un creer. Obsérvense las dos primeras acepciones de la palabra “creer”: primera, “Aceptar alguien como verdad una cosa cuyo conocimiento no tiene por propia experiencia, sino que le es comunicado por otros”; segunda, “Pensar que cierta cosa es buena o eficaz”.

LO BUENO Y LO MALO

Saber es abarcador, elaborado y complejo, mientras que creer puede incluir el aceptar lo que defienden otros y también puede consistir en considerar solo lo bueno o solo lo eficiente en que usted cree. Creer no exige elaborar el pensamiento; saber sí lo exige. La diferencia entre pensar y creer, pues, estriba en que creer es un estado de conciencia alerta y sin necesario contenido preciso, un estado inicial dispuesto a llenarse con algo, aun a complementarse con el saber.

Usted cree que hay una puerta que se abre y que puede abrir y, si además lo sabe, mejor. Puede fallarle el saber y encontrarse con el cerrojo descompuesto, alternativa que no destruye el saber, puesto que el saber se recompone cuando se recompone el cerrojo. Y puede fallarle la creencia y experimentar la misma suerte, pero la creencia no se recompone y solo es sustituida por otra. Viene a confirmar esta diferencia el hecho de que, en lo sucesivo, usted sabrá que el cerrojo ha sido reparado, pero de algún modo puede llegar a creer (siquiera por un momento) que el cerrojo ha vuelto a romperse (¡ah, ojalá pueda abrir la puerta sin inconvenientes!). Por una fracción de segundo puede centellear en su mente lo peor, es decir, lo bueno y lo malo. ¿Por qué se da esta sospecha?

 Lo bueno y lo malo es el centro respecto al cual giran las creencias, sustentando todo lo demás. En nuestro pensamiento fulgura casi siempre el tratamiento de lo trivial tanto como de lo trascendente de acuerdo al juego inevitable de lo bueno y de lo malo. El saber, pues, se sacude sobre la creencia, y la creencia es el creer a secas, el simple creer, no importa en qué, el saber que danza y gira en torno a nada, una dirección ciega que adopta la conciencia hasta dejar de temblar y sacudirse para sustentarse en el suelo más firme (solo más firme) del saber. El pensamiento tiende a girar y a danzar hasta alcanzar un estado casi absoluto del saber, un conocimiento firme, una idea, un concepto, una hipótesis, una teoría, una concepción general, etcétera, algo que se supone conduce a lo bueno. Lo que a usted ocurre en la mente mientras está sentado en la habitación de su casa es algo diferente, nada en estado de equilibrio o seguridad. Está activo y bulle sin que se deje ver el vapor, sin que vea la condensación de las creencias en el aire.

El temblar y el danzar de los pensamientos que tienden a alcanzar un estado absoluto del saber con el solo giro en torno a valores, en grados intermedios que son los grados de la creencia, es lo que Carlos Vaz Ferreira formuló para atenuar la diferencia abismal entre los estados absolutos del saber, lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso, lo bello y lo feo. En este sentido, distinguió entre sistemas e ideas para tener en cuenta. Escribió que “se tiene un sistema hecho y se lo aplica en todos los casos, porque solo se tiene en cuenta una idea y se piensa con esa idea sola; pero cuando se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las ideas posibles, entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grados.” (Vaz Ferreira, 2020, 145) Lo que quiere decir que usted no anda despistado, señor, porque es seguro que usted piensa con todas las ideas o en su lugar cree, más bien, y no solo sabe que puede salir por la puerta como si aplicara todas las ideas posibles al respecto. Creer en ello es más amplio y, si usted se atiene solo al saber acerca de la puerta, puede terminar dando con su nariz en ella.

 CREER COMO IR HACIA EL BIEN

 Estamos ahora en óptimas condiciones para entender a Lotze, para quien habría una especie de “mediación” entre el saber y la especulación o, con otras palabras, habría lo que comúnmente llamamos creencia. Las diferentes interpretaciones sobre el mundo y la vida no se fundan solo en el saber (en el conocimiento) sino también en la creencia (en la especulación). Y ambas se mezclan atinadamente en un todo masivo, como cuando decimos “agua” o “aire”. Descubrimos entre el saber y la creencia una suerte de verdad universal, un fundamento espiritual unificador.

Valiéndonos de nuestro ejemplo, usted hace de su saber y de su creer una misma verdad que se adueña de su conciencia y de la voluntad de su conciencia, de manera que salir de la habitación de su casa deja de constituir un problema. Que la naturaleza tenga leyes necesarias para Lotze “es un hecho bruto de por sí incomprensible, pero se hará comprensible si se admite que no es un hecho definitivo, sino solo un medio que manifiesta y revela en su misma organización el objetivo último que está destinado a realizar: el del bien” (Abbagnano, 1994, 338).

Todo tiende hacia el bien según Lotze. Indirectamente, esto equivale a decir que algo lo beneficiará a usted, que unificará su estado mental referido a la realidad circundante por una operación de afirmación y de creencia, pero no de un estricto saber, en el sentido referido a las leyes de la naturaleza (ib., 339). Usted cree y sabe sobre la situación como si fuera un todo, de manera semejante a como se piensa en términos de masa.

La creencia posee una consistencia propia, axiomática, que no pide demostraciones prácticas y, por su parte, el saber cuenta con una consistencia consensuada, aceptada al menos por la mayoría de quienes con rigor científico se ocupan de él. El pensamiento es una corriente, según William James, un torrente, con “lugares” que se suceden unos a otros, algunos como simple tránsito y otros como descanso (partes transitivas y sustantivas). De lo que deduce que “el fin principal de nuestro pensamiento es en todo momento alcanzar alguna otra parte sustantiva diferente de la que nos acaban de desalojar. Y podemos decir que la aplicación principal de las partes transitivas es llevarnos de una conclusión sustantiva a otra” (James, 1989, 195).

Esa corriente fluye, pues, a veces enlenteciéndose, a veces como un torrente incesante, sin obstáculos que la dificulten u obstruyan. Pero no todo su curso es visible para el observador (para usted que está pensando en salir de la habitación por la puerta). No son verificables todos los grados infinitesimales en los que bien puede valer un valor, actuar un actor sobre el conjunto, un estado intermedio o porción en apariencia insignificante de todo el caudal, una de las posibles bifurcaciones como las llamó Ilya Prigogine. La comparación puede servir de ilustración: “Llamamos bifurcación al punto crítico a partir del cual se hace posible un nuevo estado. Los puntos de inestabilidad alrededor de los cuales una perturbación infinitesimal es suficiente para determinar el régimen de funcionamiento macroscópico de un sistema, son puntos de bifurcación.” (Prigogine, 1990, 192)

 QUÉ SE PUEDE SABER

 Así como se habla de saber sin necesidad de aclarar saber qué, por ejemplo, en el caso de alguien que “sabe mucho”, es posible hablar del creer sin necesidad de aclarar creer que o creer en. Creer, pues, es la pista por la cual transita la creencia, es una potestad como vivir, como existir; es una propiedad, una facultad, o como se llame, puramente soberana de la inteligencia. Lotze creía que la noción de ser humano no se puede reducir a la composición de mente y alma, como lo venía haciendo la tradición filosófica de su tiempo. Prefería hablar de sentimiento y corazón, algo incompatible con esa tradición y también con el materialismo mecanicista que nacía y se fortalecía en su época.

No es posible responder la pregunta de Kant “qué se puede saber” en abstracto, sino en relación con algo concreto y en función de circunstancias determinadas. Lo ideal, pensaba Lotze, necesita de lo material para ser pensado, por lo que tampoco despreciaba el idealismo ni el empirismo o la materia. Algo de esto se trasmite a Bertrand Russell y a Ludwig Wittgenstein más adelante. Las leyes de la naturaleza describen, pero no explican; son teoría o abstracción. Se debe investigar en lo que los hechos tienen como fines últimos (teleología), de tal manera que el saber se constituye como orientación de las ideas más que lo que pretenden ofrecer como contenido.

En este sentido Lotze desdeña el mecanicismo y el materialismo inspirados en la revolución científica e industrial, para aplicar un “análisis regresivo”. Este análisis consiste en recoger la cultura humana del pasado tomada como un todo, porque creía que proporciona una “perspectiva más elevada de las cosas”, esto es, el punto de vista del “corazón”. La ciencia responde a otro punto de vista referido al mundo que se vuelve inteligible y útil para los humanos solo en conexión con los valores históricamente desarrollados y las formas de escolarización y educación características de una cultura desarrollada (Milkov, obra citada).

El punto de vista del corazón se encuentra a través de las “idealidades” orientadoras en todas las ramas del saber. Estas idealidades son puramente mentales, pero necesitan de la experiencia para servir al conocimiento y a la actividad práctica. Permiten “notar” la realidad como un telón de fondo, pero no como materialidad en sí. No se trata de idealismo ni de materialismo sino de “idealismo teleológico”. De modo que la filosofía puede ocuparse de la creencia y del creer, así como se ocupa la teología.

REFERENCIAS:

ABBAGNANO, Nicolás (1994). Historia de la filosofía, Barcelona, Hora, V. III.

JAMES, William (1989). Principios de psicología, México, FCE.

MILKOV, Nicolay. “Rodolfo Hermann Lotze”, en IEP (Internet Encyclopedia of Philosophy).

ORTEGA Y GASSET, José (1958). La idea de principio en Leibniz¸ Madrid, Alianza.

PRIGOGINE, Ilya (1990). La nueva alianza, Madrid, Alianza.

VAZ FERREIRA, Carlos (2020). Lógica viva, Montevideo, Ediciones Cruz del Sur.

RECONVERSIÓN DEL ESPACIO

Mediante la facultad de asociar lo perceptible y lo imperceptible se forjan nociones interesantes y útiles, pero también algunas muy abstractas, difíciles de percibir y sólo intuíbles.

En la modernidad el asociacionismo se constituye en toda una escuela de psicología y presta considerables servicios a la teoría del conocimiento. Es una fértil variante de la ciencia y la filosofía, en muchos aspectos, y un verdadero terreno baldío en otros. Consiste en suponer que lo desconocido tiene que parecerse a lo conocido, y que, por lo tanto, puede definirse como se define lo conocido. Igualmente, si lo imperceptible guarda propiedades comparables con lo perceptible, entonces, se le puede atribuir un orden de definiciones semejante.

Se relaciona lo que se encuentra dentro de un círculo cuyos elementos son comparables por guardar las mismas o parecidas proporciones, ya que todo lo que se puede percibir también se puede comparar: oscuro o luminoso, ruidoso o silencioso, sabroso o insípido, fragante o inoloro, duro o blando. Si estas propiedades se reiteran, al menos dos de ellas, se las asocia. Es un círculo que se define por su materialidad, por la índole sensible de las operaciones o acciones, un asunto que representó el mayor desafío para la psicología puesto que tuvo que limitarse a la observación y al estudio de las conductas (conductismo o behaviorismo).

Es preciso figurar ese círculo como un mundo en el cual la mente ocupa el centro, y desde ese centro capta el resto, aunque no es centro de ningún mundo objetivo. Pero es el centro del mundo configurado por la conciencia, en el cual se ubica también su extensión inmediata y topológica, el cuerpo. De esta operación original surgen las relaciones espaciales fundamentales para la vida: frente y fondo, arriba y abajo y derecha e izquierda (con la infinidad de ángulos intermedios). Ahora bien, una cosa se define a través de otra, y dentro de esas otras están las entidades físicas. Pero el asociacionismo trabaja también con ideas, conceptos y sentimientos. Por lo que la espacialidad clava su pica en las entidades que carecen de extensión.

Si bien los fenómenos psíquicos son diferentes a los físicos, por ejercicio del mismo asociacionismo se establecen comparaciones entre ellos. Las relaciones espaciales se reproducen como relaciones conceptuales, por lo que, a título de ejemplo, una idea puede ser superior o inferior a otra (arriba o abajo), idónea o inhábil en relación a una explicación posible (derecha o izquierda), figurar al frente o en el medio o al final de una descripción o de una narración (adelante y atrás). Ambas pueden resultar iguales o desiguales, o distintas a una tercera, aproximarse o distanciarse entre sí, estar en contacto o aisladas, resultar compatibles o incompatibles, opuestas o atraerse. En fin, las ideas se pueden someter a un trato semejante al que se someten los objetos y los hechos, en el que juegan los recursos de lo concreto en el plano abstracto, las esferas de intelección de lo físico y de lo psíquico. Esto no quiere decir que toda idea tiene que tener un correlato físico, como opina el fisicalismo, pues de lo contrario lo que se dice al describir las cosas (enunciados protocolarios) quedaría encerrado en la mente del observador, en su lenguaje privado, y se volvería intransmisible.

Si bien el cuerpo brinda el orden de las asociaciones espaciales, también brinda, indirectamente y mediante estas asociaciones espaciales, asociaciones mentales. No se sabe que hubiera una fuente desde la cual los fenómenos psíquicos pudieran cobrar “forma” para la conciencia a partir de una fuente distinta a la de los sentidos. Por el contrario, lo que se encuentra es la comparación de las funciones psíquicas con las físicas. El filósofo alemán Franz Brentano, en el siglo XIX, sostuvo que la intencionalidad es una función biológica y por tanto física, por lo que todo aquello que la mente produce bajo su influjo, lo que quiere, actúa como una operación realizada por el cuerpo.

DE LO SENSIBLE A LO ABSTRACTO

Diferenciar dos grandes planos, el mental y el corporal, es tratamiento que viene de muy antiguo. Puede haber contribuido a que se implementaran asociaciones novedosas e incompatibles con la sensibilidad física. De que dos cosas estén distantes, por ejemplo, puede generarse la idea de lo opuesto. De lo opuesto, a su vez, se deriva lo contradictorio, un concepto deducible y no directamente observable. Asimismo, lo compatible o lo incompatible, lo fácil o lo difícil, lo deseable y lo indeseable, conceptos que se presentan en pares de opuestos, lo posible y lo imposible, lo creíble y lo increíble, lo necesario y lo innecesario.

De lo perceptible y tocable puede derivarse por oposición lo imaginario, inverosímil, fantástico; del plano visible puede derivarse la pintura, del plano volumétrico la escultura, de lo audible la música, del movimiento la danza y el cine. Este juego de traslaciones y asociaciones conduce a unas pocas, pero muy importantes, caracterizaciones que se definen de una manera progresiva, desde lo sensible a lo no sensible: lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso. Se trata de tres órdenes de valoración en los que se fundan las creencias más importantes. Sus connotaciones son recogidas por tres sistemas disciplinarios ancestrales: la estética, la ética y la lógica. Al respecto, todo había sido minuciosamente expuesto por psicólogos y filósofos del siglo XIX, especialmente William James (ver el capítulo XX de sus Principios de Psicología), aunque se ocupa especialmente de cómo la mente construye la realidad.

Pero, ¿se trata de relaciones asimilables a las sensaciones, o son independientes? Son asimilables las relaciones estéticas, y las éticas se asocian con las conductas físicas, pero, las relaciones de la falsedad y la verdad se pueden concebir con independencia de las sensaciones y exclusivamente en función de una red de relaciones axiomáticas completamente abstracta (aunque hay quienes creen en su origen sensible). Es posible suponer que no hay vínculo originario con las sensaciones, que se trata de otra particularidad de la propia naturaleza humana. Que, así como el sistema nervioso y el resto del cuerpo pertenecen a esa naturaleza, también pertenece a ella la capacidad de producir fenómenos mentales sin que tengan que derivarse de los físicos. De cualquier modo, nada queda afuera de lo que vincula lo biológico y lo psicológico, y actualmente no se consideran dominios separados o conceptos diferentes.

Las asociaciones de alivio o de dolor, alegría o tristeza, paz o intranquilidad, esperanza o desesperanza, temor o firmeza, deseo o inapetencia, etcétera, corresponden a asociaciones dinámicas de la fisiología cerebral y correlativas a la del cuerpo, condicionadas por las circunstancias internas o externas, fueren causales o consecuenciales. Alcanzan un orden abstracto según sean elaboradas o solo “vividas” por la conciencia, con voluntad o sin ella y de acuerdo con una escala de laboriosidad que puede limitarse a algunos impulsos o, en un grado de elaboración muy alto, a empeños que se consagran en obras de arte, teorías de la ciencia, descubrimientos, hazañas o lo que fuere en la amplia gama de realizaciones posibles.

DE LA ABSTRACCIÓN A LA HUMANIZACIÓN

Ahora consideremos algo extraordinario respecto al esquema hasta aquí trazado. La ubicación en el espacio puede sugerir lo superior o lo inferior, la destreza o la torpeza, lo porvenir o lo pasado, es decir, una variedad de valores y direcciones del pensamiento que se forman mediante comparaciones, metáforas y metonimias. Estas figuras se originan en el propósito de traducir la información sensible a los parámetros del conocimiento, de la comprensión del entorno para mejor ubicar en él al cuerpo y facilitar la vida y la continuidad (el espacio nos sugiere la relación de contigüidad y también la de continuidad). Se trata de relaciones jerárquicas que se integran en una escala autónoma de apreciación, valoración o, incluso, de medidas y magnitudes.

Lo que está atrás o adelante, a derecha o a izquierda, arriba o abajo, sugiere una relación escalar de importancias y prioridades: hechos pasados o futuros, fuerza o debilidad, superioridad o inferioridad. De lo que está atrás o adelante deriva la continuidad o su opuesto, lo que no ha pasado todavía y lo que ya ha pasado, dejando en el medio lo que está pasando. Del mismo modo, se derivan significados para las relaciones de derecha e izquierda, de lo que está a un lado u otro de la cabeza y los hombros. De modo que de las propiedades físicas del espacio se derivan propiedades no físicas, planos y espacios mentales en busca de una resolución en el nivel de la percepción, apoyándose en parámetros semejantes a los físicos.

Se trataría de una funcionalidad exclusiva del sistema nervioso en el que tiene que representarse la realidad para que el cuerpo se avenga a ella, pueda adaptarse, asimilarla y volverla a su favor para desempeñarse con saldo positivo para la conservación y la supervivencia. El cuerpo controla la realización de funciones fundamentales sin intervención de la conciencia, y también genera recursos en un plano que trasciende al del cuerpo, lo que no quiere decir que ese plano revista características enigmáticas, esotéricas o metafísicas.

La información desde los sentidos a la central encéfalo-espinal y de ésta a las ramificaciones que conectan con los tejidos musculares y óseos, además, se realiza a través de una vía particular. Procesa la información por una clase de transmisión o impulso neural, algo de su exclusividad y que reviste muchos misterios todavía para la ciencia neurológica. Como se sabe, intervienen en este proceso los famosos neurotransmisores y las no menos famosas sinapsis que funcionan como válvulas que activan o inhiben la información. Los datos recogidos por las células receptoras del sistema nervioso, por ejemplo, cursan a través de las neuronas y de los nervios para llegar a las diferentes partes del cerebro en lo que ya no es una simple trasmisión, conducción de un lugar a otro sino, más bien, de una metamorfosis, de una traducción de un lenguaje a otro muy diferente de carácter eléctrico y químico.

El cerebro se vale de ese extraordinario “mecanismo” que lo convierte en mente, algo que por su complejidad y aspectos no del todo descifrados todavía denominamos con dos nombres, uno que se asigna a la neurobiología y otro a la neuropsicología (y a otras ciencias experimentales o no). Se trata del mismo fenómeno por el cual se definen las jerarquías de lo que aparece y de lo que desaparece, de lo que existe y deja de existir, del phaenomenon por el cual se sabe de algo que no aparece, que ha desaparecido o que se conoce imaginariamente y nunca ha existido.

Se enfrentan así la presencia y la ausencia, y, respecto a esta última, la mente se las tiene que ver con solo la ayuda de lo que proviene de los sentidos. Aquello que los sentidos alcanzan y no alcanzan es lo que marca la frontera entre ellas, el límite entre la presencia y la ausencia. La noción de presencia, como es obvio, proviene de los sentidos, mientras que el de ausencia, ¿proviene de los sentidos o de la noción opuesta a la de presencia, por la sola extensión semántica de lo sensible? Esta pregunta es huella firme o testimonio de la dualidad entre mente y cerebro.

La presencia induce la escala opuesta o ausencia y, lo más importante, anima a pensar en algo que pasa, como si se tratara de una nave de carga que llega a puerto (el presente) y se lleva todo con ella. Es casi inevitable asociar mentalmente los pasos físicos que cualquiera da valiéndose de sus piernas. Luego, y seguramente debido al asociacionismo, la presencia pasa, se empeña en volverse fluido o en licuarse en un fluido que todo lo arrastra y se lleva. Termina en lo que terminan los fluidos, en desembocar en otra cosa, como el agua, el aire, la radiación, incluso la tierra cuando se desliza y se convierte en una catástrofe ecológica. Se trata, en realidad, de un estado que busca modificar su entropía, no en el tránsito hacia el más allá ni en la transformación en pasado.

¿De qué asociación sugerida por lo sensible se deduce esta noción? De todas, porque sólo hay relaciones espaciales que la sugieren y trazan una huella en la imaginación. Pero, solo la relación de lo que aparece y desaparece, sin que ninguna voluntad interceda u otra causa, necesidad o motivación, es la que la arraiga en la conciencia. Si algo percibido como existente desaparece, esto es, si pasa de lo existente a lo inexistente, ¿no es natural pensar que le pasó algo, o que algo que pasó lo arranca de la existencia y se lo lleva? Pues, eso es lo que se piensa y consiste en la metamorfosis por la que una abstracción se humaniza, se convierte en un instrumento de conocimiento.

ENVEJECIMIENTO Y DESGASTE

Si algo que está ahí de pronto o paulatinamente deja de estar ahí, es porque algo interfiere, y no precisamente por la travesura de algún duende. Puede ser el observador el que interfiere al dejar de percibirlo por alguna razón. Si no es así, si algo desaparece del lugar en que se percibe ‒deja de percibirse‒ es porque está en otro lado o porque ha dejado de existir al desintegrarse o convertirse en otra cosa. De la misma manera en que se cree que el humano deja de existir mientras que su alma permanece y va al mundo celestial o al infierno, de la misma manera se cree que el cuerpo pasa a otra dimensión, o sea, al pasado, cuyo nombre justamente viene de “paso”, es decir, de passus, el “movimiento del pie cuando se va de una parte a otra” (Diccionario de Joan Corominas). Se trataría de un dogma.

No hay forma intuitiva de atribuir esta propiedad al espacio, porque el espacio tiene solo tres dimensiones y el tiempo las acompaña en forma imaginariamente extensiva. Si tiene su propia dimensión, la cuarta, entonces, como el ancho y el largo, el arriba y el abajo con sus zonas intermedias, que tampoco se pueden tocar, ver u oír, la conoceríamos por su extensión, propiedad de los objetos que reconocemos por su relación con el cuerpo. De lo contrario, y en una escala de apreciación diferente, la conoceríamos como cálculo inducido por algunas magnitudes (la masa, la velocidad de la luz, etcétera).

De que las relaciones entre objetos físicos puedan sugerir relaciones entre objetos psíquicos, se desprenden algunos asuntos paradójicos. Entre ellos, el envejecimiento y el deterioro, uno inherente a los seres vivos y otro a las cosas. El primero se atribuye al paso del tiempo, el segundo a la acción de los elementos. Pero, en ambos procesos se interpone un fenómeno que es temporal pero también de carácter físico o, como hemos visto, derivado de lo espacial en su conocimiento. Se trata del desgaste, el deterioro por el uso, la repetición, lo que tampoco queda al margen de la acción de los elementos. Por lo que es preciso distinguir entre el envejecimiento y el desgaste, y sospechar de este último como causa del envejecimiento y el deterioro. Se dice que el tiempo produce el envejecimiento, pero ¿también produce el desgaste?

Los objetos que conocemos en su relación con el cuerpo están sujetos, como el mismo cuerpo, a una actividad dinámica que los transforma permanentemente y cuyos cambios conocemos a través de la transcripción de las relaciones espaciales. La energía vital en sus diferentes manifestaciones orgánicas constituye la variedad infinita de ideas, imágenes y emociones de la vida mental. Pero no hay dos lenguajes, uno del cerebro y otro de la mente, definidos y separados como de distintos hablantes. Más aún, no hay lenguaje, porque no hay signo por un lado y significación por el otro sino actividad biológica unificada, activa o inactiva. Hay una sola entidad real con ventanas que se abren y cierran permitiendo que pueda ser vista por la ciencia experimental o que solo de lugar a intuiciones basadas en las sugerencias de la espaciotemporalidad.

Es crucial, pues, el conocimiento subjetivo, inducido por la espacialidad centrada en el cuerpo. El conocimiento objetivo también responde a ese orden causal de transposición de relaciones físicas, y se diferencia sólo porque es más alambicado, afinado y sutil en cuanto a la comparación entre relaciones. Por lo que, también, es menos flexible pues se somete a estipulaciones previas. En tanto el conocimiento subjetivo compara relaciones en bruto, de percepción a forma mental, de forma sensible a forma insensible, y con ello gana una gran plasticidad, el conocimiento objetivo compara cantidades o divisiones prestablecidas, magnitudes, medidas o proporciones, desde lo conocido a lo por conocer. En eso consiste su inquietud por saber cuántas unidades abstractas caben en una realidad perceptual, cuántas realidades perceptuales caben en otra o en otras. Esa sutileza lo vuelve más rígido para el plano mental.

Así se caracterizan el conocimiento sistemático y el asistemático, este último idóneo en cualquier individuo en la vida corriente que se afane por saber a qué atenerse, por resolver problemas cotidianos o excepcionales, fueren fáciles o difíciles, llevaderos o funestos. Es necesario investigar cómo se procesa ese conocimiento, cuánto contribuyen en él los aprendizajes, los contenidos adquiridos y la experiencia, además de las condicionantes genéticas. Su fundamento es el mismo que el del saber objetivo, que se forma en la comprobación experimental, pues se forja en el acervo adquirido en la experiencia personal, en la combinación resultante de las transformaciones ocurridas por obra de su voluntad o del contexto sometidas a electividad y confirmación como resultados posibles a favor o en contra de la vida.

TOPOLOGÍA DEL TIEMPO Y LOS SENTIMIENTOS

Hay, pues, un orden topológico por el que las entidades físicas del espacio percibidas por el cuerpo experimentan una transposición al plano mental o psíquico, transformadas según un orden de continuidad y contigüidad (correspondencia, convergencia, conexión, semejanza, vecindad, etcétera) por el cual se conservan metamorfoseadas las mismas propiedades perceptuales. A ese orden pertenecen algunas transposiciones que guardan una topología apenas reconocible, como la temporalidad, medible por el movimiento de los astros, pero sin correspondencias físicas particulares. Otras se reconocen en una escala gradual, como la esteticidad, a través de una definición perceptual definida, borrosa, como la moralidad que se hace patente en las conductas. Finalmente, como la racionalidad que alcanza su emancipación de lo físico en las ciencias axiomáticas.

Resta echar una ojeada a la dimensión psíquica que se define en los sentimientos, las emociones, las pasiones, los valores y la eticidad, así como en lo que de esa dimensión se atribuye a la religiosidad, a los sentimientos de inmanencia o trascendencia y a las creencias. Se trata de un orden de la vida que, como el tiempo, no parece devenir de lo físico, del cuerpo o de las percepciones, aunque guarde una relación de ida y vuelta estrechísima y funcione como sentido primordial para la conciencia. Esa relación hoy se descubre en su verdadera significación neuropsicológica, según una unidad fundamental que pone en tela de juicio la tradicional dualidad de cuerpo y alma, la concepción de realidad cerebral y actividad mental, los mitos sobre sus diferentes naturalezas.

¿Quiere decir que la dimensión psíquica de los sentimientos no proviene de las percepciones? Los empiristas responderían que sí, pues piensan que todo se origina en los sentidos. Sin embargo, hay cosas cuya concepción no surge de ellos, como el tiempo, que se mide en función del movimiento percibido en el espacio, pero no se entiende por el mismo medio. Es decir, que no se entiende. Es preciso distinguir entre medir y entender, pues no es lo mismo. Medir es comprobar las veces que una unidad prestablecida se comprueba en alguna cosa, mientras que entender es establecer una correspondencia entre una cosa conocida y otra desconocida. Justamente, el tiempo se mide por el movimiento en el espacio, pero no hay forma de entenderlo por los sentidos, por lo que solo es medido y aplicado para medir.

Podemos entender todo lo que se deriva del espacio, un trayecto, la ubicación de una ciudad en el mapa, la profundidad del océano, el largo de un río, la altura de una montaña, la superficie de un campo, el volumen de agua de un estanque. ¿Cómo lo logramos? Pues, aplicando unidades de medida espaciales, el metro lineal o cuadrado o cúbico, el kilómetro o la hectárea, lo que sea de los sistemas métricos. Con ello podemos calcular, es decir, extraer previsiones para actuar en arreglo a las cosas y a los hechos en el espacio. Pero, no podemos entender el tiempo y solo podemos calcularlo. No hay una unidad de medida específica para el tiempo, y se calcula a través del movimiento en el espacio. Los espacios recorridos por algo, las áreas barridas, los volúmenes colmados por algo se pueden medir, pero no hay sentidos para el tiempo.

Como los sentimientos y las emociones, parece que el tiempo se siente por las manifestaciones internas del cuerpo, extensión de la conciencia, centro de un círculo que, decíamos, se define por su materialidad, por la índole sensible de las operaciones o acciones. Sin embargo, y a diferencia del tiempo, habría “lugar espacial” para entidades del todo abstractas como los sentimientos y las creencias. Parecen corresponderse con las diferentes vías, particularidades y matices de las formas en que se manifiesta la energía. Saltos energéticos con los que se asemejan las pasiones, flujos volcánicos, corrientes embravecidas como emociones fuertes y cursos serenos de arroyuelos o cañadas como sentimientos controlados y suaves, radiaciones de calor o tibieza parecidas a las del amor, o heladas e hirientes como la indiferencia y el odio (ausencia de amor), magnetismos y fuerzas que parecen reproducirse en la simpatía o en la alegría. Y algo a pensar: aunque hemos dicho que el tiempo no se puede sentir, sin embargo, se compadece con la añoranza, con una pérdida irrecuperable, y con la esperanza y las expectativas, la ilusión o la desilusión.

Si estamos de acuerdo en que lo objetivo y lo subjetivo componen el mismo órgano de la conciencia y una misma entidad compuesta por la espacialidad y la transposición de la espacialidad, entonces, se abre paso una sospecha. Habría un solo espacio, y lo físico y lo psíquico no serían más que intelecciones, unas mensurables y otras no, inteligibles unas y otras solo comparables y proporcionalmente cuantificables. Pero, entendámonos, no se desprende que habría un mundo compuesto de cosas físicas y psíquicas, a la vez, como los espíritus de la literatura o los zombis de las películas, aparecidos en el mundo real. Sólo surge la hipótesis según la cual habría un borde de ese mundo en el que las dos especies se fundirían en una sola.

No llegarían a fundirse porque serían lo mismo, desde el origen. De manera de poder admitir que la conciencia, o sea la fisiología cerebral, participaría como relativa al mundo tanto como relativa al ser, a la realidad objetiva tanto como a la objetiva, a lo externo a la conciencia y a la conciencia. A la espacialidad del mundo como algo ajeno al ser, y a la transposición de la espacialidad como algo ajeno al mundo. Que la conciencia sería ese borde, que habría continuidad y no cisma. Hay una ventana teórica que si se abre permitiría conciliar las dos esferas, objetiva y transpuesta, que hasta ahora han estado girando una en torno a la otra. Se tiene que disipar su tradicional confusión y establecer una teoría final, provisoriamente final.

FILOSOFÍAS DE LA INQUIETUD Y DE LA CALMA

Buena parte de Occidente experimenta hoy una serie de cambios de valor histórico en los que parece debilitarse el afán por evolucionar en conjunto, anhelo que registra la tradición. Aumenta en escisiones y divisiones, en la formación de conglomerados que se esmeran en cultivar el distanciamiento.

 

 Las dos últimas grandes guerras produjeron un giro inigualado en muchos aspectos políticos, económicos y sociales del mundo. Repercutieron en las relaciones internacionales, en los intercambios Norte-Sur y Este-Oeste, y sacudieron el ya débil equilibrio existente entre los centros del poder mundial. Otras guerras, como las de Corea o Vietnam, la más reciente de Irak, y hechos gravitantes como la desintegración del bloque soviético, la caída del muro de Berlín, el 68 francés o el terrorismo internacional, las migraciones, sacudieron las bases del pensamiento, de la ética y hasta de los sentimientos.

También fue modificándose la subjetividad, permitiendo que las expectativas escaparan del viejo espíritu de la Ilustración, el racionalismo y el sueño romántico, volviéndose sombrías. Pero, de sus cenizas, el horror y la muerte, surgió la ciencia relativista y cuántica, las ciencias sociales se desprendieron definitivamente del tronco filosófico, nació una nueva lógica, la psicología exploró el inconsciente, la matemática amplió sus campos numéricos, la tecnología se encaminó hacia la electrónica y la computación y la biología hacia la genética y las neurociencias. El arte estalló en nuevas líneas, planos y volúmenes, inusitados colores, abstracciones sorprendentes e insólitas transformaciones de la figura. La música abrió la ventana a una nueva acústica, con lo que se exasperó la sensibilidad como inquietud renovadora en la disonancia y la atonalidad. Se daba carta de legitimidad a movimientos cuyas raíces venían de fines del siglo XIX y se acreditaban en el XX.

Resultó el reflejo de mentes afiebradas, de los fríos destellos de la guerra y de la paz, del fratricidio y del amor. Se aprendió a convivir con la ilusión y la desesperanza, a compartir una vida de sentido y sinsentido. El mundo se cargó con una nueva crisis que sacudió los dos grandes planos de su actividad: la satisfacción de las necesidades primarias, y el mirar un poco más allá de ellas por un impulso inextricable. Quiso satisfacer otra clase de necesidades primordiales, por medios inapresables pero sentidos como perentorios, a veces cegados por la violencia y otros asistidos por la reflexión y el sosiego. Ese conmovedor período de la contemporaneidad alcanza su máxima efervescencia en el último cuarto del siglo XX. La evolución de sus transformaciones culturales, en lo que a relaciones sociales y convivencia se refiere, marca una fuerte tendencia a despojar de sus legados a la más acendrada tradición. Por lo que se produce una modificación crucial que no disimula su reflejo en la crítica de varios e importantes pensadores. Surge una crítica que encuentra en estos hechos los signos de un nuevo tiempo, de una nueva cultura, costumbres y modas inesperadas y valores no apreciados hasta entonces o desconocidos.

            Se intuye una nueva decadencia de Occidente como contrapunto de la que Oswald Spengler anunció en 1918. Entre otros diagnósticos, en 1929 José Ortega y Gasset publica La rebelión de las masas, y se conocen develadoras supervisiones de los métodos propagandísticos, políticos y comerciales, en textos como los de Edward Bernays o Vance Packard. El libro de Eric Fromm Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, de 1955, abre el curso a la crítica de la sociedad de consumo. Luego adviene una explosión de hermenéutica y una analítica social que engrosa la teoría de la posmodernidad, se acuña tal denominación ‒entre otras‒ para caracterizar la época y estalla un puñado de ideas esclarecedoras al respecto, apreciadas en el momento y todavía hoy.

 Se forjan conceptos como el fin de los grandes relatos (Jean-François Lyotard), la era del vacío (Gilles Lipovetsky), la debilitación del pensamiento (Gianni Vattimo), la licuefacción de costumbres y conductas (Zygmunt Bauman), la sociedad sin hombres (Ignacio Izuzquiza) y otras teorías que literalmente someten a juicio a la sociedad ante un jurado mundial. Abundan los diagnósticos del fenómeno de la globalización, vistos como benéficos o perjudiciales, con predominio del análisis estadístico como metodología y con una base de observación centrada en el consumo y no en la producción de bienes.

LA OTRA VISIÓN

Arduas resultan las indagaciones que deseen descubrir lo necesario y urgente para el mejoramiento general de las sociedades en la actualidad. Aunque no fuera más que en nombre de la espontaneidad y el sentir subjetivo, aunque el más sincero, se podría contribuir en descifrar el problema a grandes trazos. Estar en medio del cuadro borronea los planos y escenarios, desde que transitan pantallas muy diferentes que a veces permanecen por un tiempo y otras cambian oscureciendo el panorama. Pero es claro que hoy se habitan espacios cada vez más contiguos y estrechos, aunque, a pesar de la cercanía, se incrementa la separación espiritual e ideológica y hasta moral; incluso, en algunos lugares el hecho puede terminar en violentos enfrentamientos.

Hay quienes viven según una serie de cambios que otros desdeñan y hay quienes desconocen los cambios y procesos en las formas de vida, que son notorios e indiscutibles, sobre todo en las formas de pensar y conducirse. Algunos priorizan el pensar, otros el conducirse, y están los que piensan y se conducen en forma simultánea. También los que se niegan a pensar, o no pueden hacerlo por no tener la costumbre, y proceden a conducirse como un navío a la deriva. No faltan los que piensan mucho sin reflexionar y los que hacen muchas cosas sin pensar, los que se conducen sin pensar qué sienten y los que sienten sin saber qué piensan. Esta variedad no aumenta la cantidad de individuos, pero aumenta la cantidad de voluntades anónimas, iniciativas, voces, proclamas y reclamos y cantidad de desgraciados. Incrementa los corros y aglutinaciones físicas, así como el tesoro de unos pocos agraciados por la fortuna. Es claro que de esa mezcla no suele surgir la civilización.

Se pone en evidencia el ser humano actual en sus principales cualidades, facultades y sentimientos, capacidad de aglutinamiento y segregación, simultáneas y conflictivas. Parece, como muchos creen, que el gregarismo es el perfil identitario, aunque no el único. En la convivencia cotidiana aparecen estos y otros rasgos que suministran lo principal de una caracterización fidedigna. Pero se prefiere la información extraída de la estadística y la encuesta telefónica, que son provechosas si se persiguen determinados fines prácticos y no otros. Los grandes valores, aspiraciones, conquistas de pensamiento, arte, cultura, que ocupan el lugar enriquecedor, se corresponden con otro orden de descripciones, panegirista, entusiasta y esperanzado en el futuro. El orden de condiciones de todos los días, empero, responde más bien a la ironía y a la voluntad capciosa, aunque no prescinda de las expresiones de alegría y regocijo ocasionales. Le gane la inquietud de animal en acecho o la calma del sueño y el reposo, la filosofía humana es cambiante e imprevisible.

INCONVENIENTES

¿Qué debe tenerse en cuenta si se desea trazar la filosofía que parece afirmarse en la conciencia de quizá la mayoría actual de personas? ¿Tiene filosofía como tiene saberes, destrezas, ideas, sentimientos y también defectos y descarríos? ¿Se puede caracterizar en general o es una para cada individuo? Sea como fuere, hay ciertos aspectos en común, modulaciones en las ideas y conductas, formas de pensar y hacer. Dese como un hecho que tiene una filosofía y que podría caracterizarse así: a) una actitud para enfrentar la vida, b) la fruición por dar solución a los problemas de los seres y el mundo, y c) el freno retardante de la duda, así como la traba inmovilizadora del misterio que rebasa toda ciencia.

            Sea eso admitido, se va directamente a lo notorio y dominante del pensamiento en boga. Se trata de la presencia de opuestos, algo inveterado y secular, coexistencia de dos fuerzas sedicentes y arrogantes en permanente lucha. En ocasiones y como arte de magia se intercambia el puesto de vanguardia y se combate por la preeminencia sin que alguna venza o destaque. Aparecen, quizá en primer plano, aunque no siempre perceptible, el impulso y la contención, la provisión que viene de adentro y el control que se impone de afuera. No es filosofía, todavía, sino aquello que habitualmente la provoca. Es la señal que de manera ostensible da con el límite entre lo individual y lo social. No es el contraste entre el individuo solo y la agrupación multitudinaria, sino la diferencia entre el querer y el no querer, entre el desdén y la disposición a encausar la energía en algo provechosamente compartido.

            Así surge un primer rasgo característico de una nueva filosofía, confrontación de ideas, emociones, conductas, proyectos y formas de realizarlos o materializarlos. El filósofo corriente es un guerrero, n combatiente, gladiador que esgrime variadas armas y que, a raíz de sus experiencias aleccionantes, se obliga a pensar antes de actuar, con lo que convierte el arma en herramienta, incluido las de orden mental. Y pasa de la inquietud a la calma. La guerra, mental o física, método de vida histórica corriente, viabilidad originariamente preferida para responder interrogantes y facilitar la resolución de problemas, expediente que sirve para satisfacer necesidades inmediatas, se modifica, transforma y evoluciona.

¿Cuáles son los cambios, qué los origina? No son los hechos brutos, las riquezas y despojos, el horror, la muerte, y no los origina el amargo sabor de la destrucción, como algunos creen. El cambio de actitud, el tránsito que obliga a abandonar la guerra surge de un vector y no de un par de fuerzas brutas confrontadas. El artífice de la paz abandona las armas y las cambia por herramientas, objetos preferidos que todavía se empeña en perfeccionar. Los cambios no se producen por la inquietud que origina la guerra, por un cambio de problemas, sino por una innovación en el percibir. No basta con que cambien los objetos porque, en poco o en mucho y aunque no sean los mismos, siempre sirven a lo mismo. Se perciben como lo que siempre son, básicamente, en lo que resulta útil para una desolada y corta supervivencia. La forma de volverlos conscientes, el modo de advertir qué significan, es asunto a resolver por parte del gran interventor ante su competidor, la naturaleza. No llega a establecer con ella una relación recíproca, pues le quita más de lo que le da. Por otra parte, el mundo es reacio a entrar en contacto con la ciencia, porque no la necesita: es introvertido, inmutable para los ojos y autosuficiente.

De todos modos, el cerebro funciona en provecho de la propia vida y provee siempre una nueva visión, un darse cuenta cada vez de su razón de ser y de su situación actual. Para él no cuenta el intermediar fortuito ni la intervención previsible del mundo sino la aparición aprovechable, aunque esté sometida a cualquier condición. Si bien los objetos cambian, el cambio que tiene que ver con la filosofía humana no escapa al fervor por convertir la utilidad en una fuerza abierta y manejable, por lo que el producido se ocasiona en el hombre y no en el objeto. El darse cuenta, como corolario, es el resorte que mantiene el pensar y la conducta en la posición de una misma actitud para enfrentar la vida (el sentido corriente de la filosofía), el que da un fundamento explicativo de los seres y el mundo (sentido ilustrado) y provoca una inquietud por la que se intuye lo que está más allá de la aptitud para llegar al fundamento (sentido que emerge en cada uno).

 LA CUARTILLA EN BLANCO

 En cuanto a la duda y el misterio, veamos que, si lo que cuenta es lo consonante de la vida, no habría que preocuparse, pues ¿con qué fin despejarla o desentrañarlo? Sin embargo, interesan a la filosofía del ser humano ‒de lo contrario no sería filosofía‒ desde que la curiosidad, facultad siempre asociada al filósofo, responde también a la ambición por aquello que no se tiene y considera atesorable. De este modo, tiene como propio tanto la certeza como la incertidumbre. Es un factor secundario y no una fuente de supervivencia inmediata. Parece satisfacer un orden de necesidades secundarias. La duda y el misterio se acoplan a la actitud y a la explicación del mundo como auténticos parásitos, devoradores insaciables que, sin embargo, no agotan jamás su fuente de alimentación. Producen alergia y picazón que nunca se alivian.

La molestia disminuye si se encara la empresa que investiga y examina el problema experimentalmente, o cuando se procede por ensayo y error en busca de un resultado explicativo, como ocurre con cualquier objeto del mundo que se indague. Y se presenta el curioso fenómeno por el que, si se aumenta el número de revelaciones, se vuelve más difícil disipar los misterios que quedan y que aparecen como de la nada. Porque el juego del conocimiento no es de cantidades que van y vienen, que aumentan o disminuyen, sino de esencias que no se cuantifican ni almacenan. Se trata de lo que marca el tránsito de la filosofía de lo acumulativo a la de lo selecto, no resultando la primera del todo negativa sino mutante, cada vez con mayor empuje, convirtiéndose en una filosofía del desecho, la clasificación y la desunión. 

SOBRE LA CONVIVENCIA 

Que algunos prioricen el pensar y otros el conducirse, que se ocasione una amplia gama de actitudes, explicaciones del mundo, y que sin cesar aparezcan nuevas dudas y misterios, pues, no es nada extraño. Que haya quien piense a la vez que se conduce, sin previa reflexión, quien niegue el pensar y que navegue a la deriva, tampoco. Son casos en que se responde por debajo de la ambición de sobrevivir, aunque no se sepa, o en que no se tiene conciencia de la calidad de los hechos. Si comer es sobrevivir y dormir, trabajar, aprender, amar, odiar es sobrevivir, todo se da por añadidura: filosofar es sobrevivir. La civilización se empeña en edulcorar esta verdad de fondo, amalgamarse en un conjunto de estructuras de convivencia, códigos, tradiciones, servicios, trabajos que escapan a cualquier dramatización. Pero la vida es un drama, una representación tan frágil que el vuelo de una mariposa puede cambiarla para siempre. Hacer filosofía, pues, es igual a cocinar, a trabajar o a pasear.

            Apreciaremos otros aspectos con rasgos dramáticos como tragedia o como comedia. En uno de sus estadios elementales y corrientes, la actitud frente a la vida puede prevalecer y hasta obstaculizar la pasión por resolver problemas, así como opacar el afán por revelar misterios. El hombre se aboca a defender actitudes iconoclastas, inapropiadas o exageradamente naturales o naturalistas y también, a caer en el abandono y en la marginación en aras de un ideal inalcanzable. Las sociedades organizadas desarrollan sistemas eficacísimos en resolver problemas, especialmente aquellos que tienen que ver con la satisfacción de necesidades primarias. El individuo se ve abastecido y en parte sustituido por el sistema. No tiene que preocuparse por lo inmediato, como tiene que hacerlo quien vive en un pequeño poblado, en el desierto, el campo, la selva o la montaña. Puede perder el hábito de la preocupación y con ello robustecer su interés por el misterio y/o afianzar su actitud ante la vida.

            Ese ciudadano del mundo o filósofo impenitente está amenazado por dos peligros. El primero se cierne sobre él si no cuenta con los conocimientos correspondientes al interesarse por lo desconocido y, el segundo, si se deja envolver por el mismo fervor que corre como agua de lluvia en una sociedad desarrollada o a medio desarrollar. Encontrará la pasión por el misterio en medio de una bola de nieve que crece al rodar de grupo en grupo, asociación real o virtual, individuos que concurren y pujan en el mismo sentido, corporaciones, sociedades, clubes, agrupaciones, grupos de amigos, colegas, compañeros de trabajo, familiares. En cuanto a la actitud frente a la vida, la suya no podrá diferir mucho de la de los demás por tratarse de una vida interrelacionada estrechamente y por lo tanto interdependiente. Tendrá, pues, que adoptar criterios compartibles, generales y comunicables sin complicaciones, renunciar a sus más caras aspiraciones en cuanto incluyan algún imprevisto o impliquen la lucha contra el viento y la marea si quiere introducir variantes, aunque fuesen leves.

            Quien prefiera resolver problemas estará mejor posicionado respecto a su actitud ante la vida y los misterios, pero competirá con el sistema. Lo más probable, como se comprueba con frecuencia, es que quede descolocado, sea desoído y disimuladamente expulsado y olvidado. Así les pasa a quienes no concilian con la voluntad general, la cultura y los hábitos popularizados y puestos a la cabeza de la moda y de los usos en boga pergeñados por los “farandulistas” (etimológicamente farsantes). Personalidades fuertes suelen quedar atrapadas en esta amenaza de los tiempos, por querer prosperar a la sombra de alguna de sus prometedores y engañosas frondas, y renunciar a toda autenticidad.

 UNA FILOSOFÍA QUE CRECE

 La actitud de cada persona para enfrentar la vida, su fruición por dar solución a los problemas de los seres y el mundo, especialmente en el plano práctico y respecto a la inquietud por develar misterios, componen una filosofía mundana que posee carácter populista, si se puede emplear el adjetivo en este contexto. Quiere decir que el individuo dispone de todo lo necesario para “flotar” socialmente, con la ilusión de esquivar en lo posible lo engorroso de sus problemas. Enfrenta con esperanzas la gravedad de la situación debida por lo general a sus escasas economías y a los fracasos que se suceden en un clima de fuerte competencia laboral y social. El peso innominado de la masa aplasta su individualidad.

            La filosofía que se desprende es la de quien se “esconde” entre los demás, fueren sus colegas, los integrantes de una institución o de una empresa, la de sus progenitores, la de su familia o de quien puede asistirle. Pero predomina la de una fuerza originada en el mercado de la publicidad que se despliega por las calles y hogares como semillero. Espera obtener una recompensa que jamás le llegará, un sitio propio en el mundo, el reconocimiento por ser “igual” a los demás, con el visto bueno de la democracia mal entendida. Así resulta la filosofía de la inquietud, que se ampara en el beneplácito de todos, en la fe fundada en la ficción, en el ensueño mórbido de quien ya no cree en sí mismo y espera todo de quien es cada vez menos prójimo.

            Examinemos esta modalidad de pensamiento en algún detalle. Las historias personales se convierten en una vulgar corriente de acontecimientos que se repiten y comparten todos, con lo que se contribuye a cerrar el paso al crecimiento de la sociedad. No se piense solo en el desarrollo económico, que también cuenta, sino en los demás desarrollos imprescindibles, de la educación, la cultura, la información y la técnica, las ciencias y las artes (sin los que no hay economía que valga). La filosofía populista traba todo impulso, movimiento, promoción de realizaciones, actualizaciones e innovaciones, por contrastar de plano con ellas, empecinada en convertir a la persona en un puñado de problemas y muy lejos de hacer de él un candidato para resolverlos.

            El filósofo de la calle, por una razón de orden neurológico, el mismo que por regla general abomina de quien se encierra para alcanzar alguna conclusión valedera (filosofía de la calma), este individuo paradojalmente enajenado por las mismas luces de la civilización que lo ha visto crecer y envuelto para favorecerlo de todos los puntos de vista (y que evidentemente no ha llegado a comprender), apela a sus neuronas espejo, recursos especializados del sistema nervioso con los cuales el organismo imita automática e inconscientemente lo que observa en los demás. Asimismo, y debido a que toda incapacidad o inmovilidad es fácilmente transmisible, llena el vacío social allí donde la comunicación y el contagio no ha consagrado todavía su obra de destrucción psicológica y anulación reflexiva.

SOBRE LA CALMA

 La conciencia emergente parece hoy querer fragmentarse en dos pedazos buscando el fin de la tan ansiada unificación (entiéndase bien, de la inteligencia) y consolidación de los objetivos que, por ejemplo, quiso eternizar la creación de la Naciones Unidas en 1945. Es verdad que los pueblos del mundo jamás estuvieron unidos del todo por lazos de mucha fraternidad, pero hoy quieren fragmentarse interiormente en cada localidad, país o región, no por razones políticas ni económicas solamente sino también por motivos psicológicos y sociales. Tal vez sea una forma velada de manifestarse la puja de siempre por el poder, las riquezas naturales, las hegemonías e influencias geopolíticas y de telecomunicaciones. Sea como fuere, va perdiendo paulatinamente la posibilidad de evolucionar en conjunto, mientras gana en escisión, división, formación de grandes grupos distanciados que sobrepasan los límites nacionales, regionales y continentales.

            No son los grandes líderes del mundo solamente los que se ven afectados por esta tendencia a la división y al enfrentamiento. Son todos los humanos. Afecta a la pobreza y a la riqueza, a las economías cerradas y abiertas, a los paradigmas científicos y a las concepciones ideológicas, religiosas y jurídicas, a las diferentes éticas y estéticas, gustos y modas. Afecta a todas las esferas de la actividad humana. Y se produce la paradoja por la que crece la separación a medida que aumenta la concentración física, habitacional, arquitectónica. La tendencia a la división se eleva cada vez más, como los rascacielos, pero, ¿qué se puede hacer no para contrarrestarla sino para complementarla con aquello de que “la unión hace la fuerza”? Hasta parece que ni la ONU puede hacer mucho al respecto. Sería del todo provechoso empeñarse en terciar por la persona como muchos lo hacen a favor de sus partidos, iglesias, clubes, empresas, sindicatos. Porque al fin y al cabo es la persona la que logra imprimir cambios significativos al curso de la historia, aunque sin sus congéneres no sería nada.

            Tal es la ventana por la que se asoma su desmelenada cabeza el filósofo de la calma, el ciudadano que prefiere ver más acá y en cierto modo renuncia al querer ver más allá. Pues el horizonte lejano que todos creen ver con claridad, en realidad, es muy difícil de ver porque los cambios son caprichosos y se pronostican solo por aproximación y con dificultad. La filosofía de la calma, es de aclarar, no se encierra en una torre de marfil, sino que se genera en todos lados, en casa, en la calle, en el trabajo, en las aulas, en las fábricas, tiendas chicas y grandes, comercios, talleres, quintas, chacras, campos y poblaciones. Es la filosofía de la inquietud la que se elabora entre las cuatro paredes de un recinto, cualquiera fuere, falto de luz clara y aire puro. En esencia, se encierra en sí misma porque prefiere acorralarse en solo el fragor y el alboroto, el aparatoso, irisado e incontenible artificio que también surge con la civilización tecnológica. El espíritu de la inquietud es el que convierte a la tecnología en una locura, como lo fue la energía atómica para fabricar una bomba.

Al abarrotarse de artificio, la subjetividad se ha desdoblado y revertido, llenándose con el afuera enajenante. Pero conquistaría la calma si contemplara los estados del mundo histórico, que mucho enseñan, y podría sumar al suyo el de la realidad calamitosa que aparece solo con recorrer rutas y caminos. En ellos desfilan las casuchas con sus descuidados alrededores, los patios tristes y pastizales, las zanjas y aguas estancadas. ¿Dónde está el urbanismo proyectado en los estudios de los municipios, la arquitectura, la ingeniería, la tecnología? La dinámica de la inquietud asimila esta realidad tangente como algo natural, como una cuestión relativa al correr de los tiempos. Pero los tiempos no corren, el espíritu de la inquietud corre y se estrella. En tanto la inquietud se encarga de acumular, sumando, la calma procede por eludir, restando. Prefiere elegir lo que le parece provechoso para reservar un lugar de privilegio a lo selecto. No se satura ni se inunda con facilidad, y lo pasajero y la repetición le impiden funcionar como eslabón en la cadena que conecta a la persona con el mundo.

LÓGICA Y SEMIÓTICA EN GIAMBATTISTA VICO

La fantasía es tanto más robusta cuanto más débil es el raciocinio.

(G. Vico, Dignidad XXXVI)

Quizá sea el napolitano Giambattista Vico (1688-1744) el autor de unaobra que, como un eje que hace rotar en su torno la historia entera del pensamiento, deja al descubierto dos grandes fases de la inteligencia occidental. Una es la que se diría ciencia oficial, fundada en la razón, en las abstracciones lógicas y representaciones especulativas de la tradición intelectual. Otra es la ciencia nueva, fundada en la mentalidad primitiva, en la poesía, la memoria, la fantasía y la intuición, que viene de muy antiguo y se alterna aún en nuestro tiempo con la que sigue siendo “oficial”.

En la historia de la filosofía Vico contribuye a configurar una de las dos grandes tendencias del pensamiento, con antecedentes y consecuentes que crecen y se diversifican en forma exponencial. A la primera corresponde el énfasis en las ideas, con Platón como primero y más potente progenitor, a quien siguen otros muchos célebres pensadores, Agustín de Hipona en el medioevo, Nicolás de Cusa y Bruno en el Renacimiento, y a quienes siguen Maine de Biran, Kierkegaard, Nietzsche, Jaspers, Bergson entre otros muchos. La segunda se inclina por el mundo natural y el racionalismo, con Aristóteles a la cabeza, que en forma paralela a la primera es seguida por famosos escritores, Tomás de Aquino, Pomponazzi, Suárez, Roger Bacon, Clavius, Hobbes, Descartes, Hume, d’Alembert, Leibniz, Locke, etcétera. Hubo quienes lograron morigerar entre unos y otros, como Kant, Montaigne, Ortega y Gasset, difícilmente clasificables, como entre nosotros Vaz Ferreira, y en su momento lo fue Vico.

Aunque parco y controvertible este esquema arbóreo puede servir para aclarar por dónde discurren las dos grandes rutas de la inteligencia o, quizá, las dos grandes formas de manifestarse la incertidumbre. Es un ave migrante habituada a prolongados y periódicos viajes, una de cuyas alas flota en el cielo infinito y a menudo lucha contra la ventisca, mientras la otra busca aliento en el sereno habitáculo interior. Una vuela libre y se orienta a su antojo; la otra se enjaula y aferra a las rejas de las normas. La incertidumbre no es falta de conocimiento sino necesidad de desechar posibilidades para quedarse sólo con una. El vuelo termina si cede en el empeño: cae y se estrella o se marchita y asfixia.

Son las constricciones habituales con las que se tiene que enfrentar el pensamiento. Cómo se deshace de ellas es algo mágico e indescriptible y suele inflamarse cuando la duda es más grande: “habiendo hecho un larguísimo camino desde el principio del mundo, ha sido el manantial perenne de todas las fantásticas opiniones que se han tenido hasta ahora […] conforme a aquella propiedad de la mente humana advertida por Tácito con esta expresión: “Omne ignotum pro magnifico est” ‒“Todo lo desconocido se magnifica” (Vico, 1995, 115).


LA LÓGICA POÉTICA


Si no muere, el ave de la duda desmaya, no la de los filósofos sino la de todos los humanos conscientes. Parece aconsejable poner entre paréntesis la decisión, la elección, la certeza a veces traicionera, aflojar la presión de las necesidades, ansiedades e intereses, espirituales y materiales, y adoptar una actitud de serenidad ante la desesperanza. El mundo anda sin detenerse y nadie por sí solo es capaz de interponérsele ni de impedir que gire y a veces se maree. Por cierto, si no se da en cada uno lo necesario para que la humanidad se movilice, todo entra en el vértigo y es arrastrado por él, pues una humanidad singular con voluntad propia es un mito o una hipótesis improbable. Sólo cada conciencia puede aclararse cuándo avanza o cuándo retrocede, si hay vuelo o encierro, elevación o caída.

Marchar, avanzar, retroceder, son meros supuestos, imágenes, bellas teorías que dicen muy poco. No hay nada absoluto y desde la época de la tortuga que iba tras de Aquiles hasta la de la luz que va tras el tiempo, ni Zenón de Elea ni Albert Einstein representan continentes opuestos, uno superado y otro vigente. Pertenecen a las mismas zonas de migración que elegimos según nos lo dicte el instinto o la necesidad. Pero alternarlos exige salvar obstáculos casi insuperables. Giambattista Vico es una de esas aves viajeras e incansables que ahuyenta la desesperanza fundando novísimas definiciones o dignidades, especies de verdades evidentes, con las que quiso justificar sus arraigadas y bien defendidas convicciones. No son axiomas de Euclides ni postulados de Spinoza ni proposiciones o teoremas de Newton. “En las dignidades se fijan, en forma epigráfica, lapidaria y ‘oracular’ los motivos esenciales de su filosofía” (Rocío de la Villa, en Vico, 1995, 115, n. 1).

Parece una nueva manera de formalizar las proposiciones, de construir otra ciencia fundada en lo que llamó lógica poética, una estética entendida a lo Kant, “que no consiste en el valor objetivo propio del conocimiento sino en la comunicabilidad”, esto es, en la posibilidad de “ser participado por todos los hombres” (Abbagnano, 1994, vol. II, 468). Para comprender esta ciencia es necesario tener en cuenta la variedad de reacciones frente a las ideas de la época. Vico no confía en el racionalismo de Descartes, pero tampoco en sensualismos, idealismos, nominalismos ni en la teología de la Contrarreforma. También rechaza los estoicismos y epicureísmos que buscaron “el amortiguamiento de los sentidos” (Vico, 1995, 117). Intenta sacudirse del ambiente adormilado y estanco, sujeto a las pueriles controversias controladas por la Iglesia que prevalecieron en Italia después de la muerte de Galileo (Geymonat, 1985, T. 2, 285).

Vico cree que se fracasará si se aplican estas disciplinas y tendencias en el propósito de explicar el punto sobre el cual cree que convergen todos los asuntos humanos: la persona, el estadio de la humanidad que ha superado al individuo natural o salvaje. La persona y el yo, sostiene Vico, es la creación del sí mismo del hombre primitivo a través de la tópica, “el arte de regular bien la primera operación de nuestra mente, enseñando todos los lugares que deben recorrerse para conocer todo cuanto hay en la cosa que se quiere conocer bien o en su totalidad” (Vico, 1995, 245). De modo que la historia es lo único que se puede conocer, puesto que “este mundo civil ha sido hecho ciertamente por los hombres, por lo cual se pueden, y se deben, hallar los principios en las modificaciones de nuestra propia mente humana”. Del mundo natural sólo Dios tiene la ciencia, agrega Vico, algo que olvidaron los filósofos que se arrogaron el poder de explicarlo, olvidando “meditar sobre este mundo de las naciones, o sea, un mundo civil, del que, puesto que lo habían hecho los hombres, ellos mismos podían alcanzar la ciencia” (ob. cit., 157).

Esto es mucho decir en una época en que la única autoridad respetada era la palabra de Dios en las Escrituras, y a la que se atribuía la exclusividad acerca de cualquier tipo de explicación sobre la cuestión que fuese. Vico no buscó con esto establecer una nueva filosofía, que pudiera competir con la que dominaba en Europa y de la que los peninsulares se habían distanciado debido a su decadencia. Sólo quiso evitar la falsificación que encontraba en el racionalismo cartesiano y atenerse a una concepción diferente a la que dominaba en los tratados sobre la naturaleza y la historia del hombre. Además, procuró deshacerse de los métodos intuitivos seguidos hasta entonces y quiso encarar el estudio de la historia social siguiendo las huellas de Bacon respecto a la historia natural, es decir, a la manera como la razón se aplica al conocimiento de las cosas físicas (Ferrater, 1994, T. IV, 3686). Pero enseguida comprobaremos que se parece poco a Bacon. No era fácil, pero en la vida de Vico nada fue fácil, sobre todo por vivir lejos de los centros de la cultura y en una hora olvidada ya del esplendor renacentista.

La poesía es el testimonio del espíritu humano en estado salvaje; por lo tanto, es obra legítima y la justifican los diferentes y sucesivos estadios de la historia: edad de los dioses, edad de los héroes, edad de los hombres (Vico, 1995, 64). La edad heroica termina con el animal humano y las comunidades empiezan a unificar sus intereses ya no en torno a la violencia sino llamados a ejercitar habilidades y animados por la posibilidad de penetrar los misterios de la naturaleza. Vico no cree en el azar ni en el determinismo de esta historia sino exclusivamente en la facultad humana de superar la recaída. El hombre siempre crece, piensa Vico, y lo hace para evitar la vuelta al estado primitivo (Geymonat, 1985, 294): “El hombre, caído en la desesperación respecto a todos los auxilios de la naturaleza, desea una cosa superior que lo salve. Pero lo superior a la naturaleza es Dios [por lo que] los hombres libertinos, al envejecer y debido a que sienten que les faltan las fuerzas naturales, se hacen naturalmente religiosos” (Vico, 1995, 164).

La fábula, la fantasía, los mitos ocuparon el lugar de la verdad y en el proceso de consolidarse fueron cambiando en sus significados e influyendo en las costumbres. Poco a poco degeneraron y se volvieron oscuras y sucias. Orfeo, por ejemplo, el poeta teólogo, “instauró y después consolidó la humanidad en Grecia” (Vico, ob. cit. 97). Esta historia responde a una “lógica poética” nacida en Egipto y que poco a poco fue “corrompiéndose” por obra de las naciones gentiles, sobre todo por los griegos (ob. cit., 103). La filología debe desentrañar esos cambios de significado y asociarlos a la historia de las ideas y a la filosofía porque enriquece el conocimiento del yo, la construcción hecha por el hombre mismo y que conoce por obra de los mismos hechos (“verum ipsum factum”).


LA HISTORIA IDEAL ETERNA


Según Vico hay una “historia ideal eterna” que domina por sobre las historias de todas las naciones, con sus respectivas lenguas, tradiciones y jurisprudencias. Fue primero una jurisprudencia o teología mística de poetas teólogos adoradores de dioses, oráculos y misterios; luego, una jurisprudencia heroica de griegos y romanos que buscó establecer leyes mediante el manejo de las palabras comunes y corrientes; y, finalmente, la jurisprudencia de las repúblicas libres que concibieron leyes universales con el fin de preservar los intereses de cada pueblo en particular. No entraremos aquí en esta faceta filosófico-política de la historia, que influirá poderosamente en las ideas del siglo XIX.

Veamos ante todo qué quiere decir “historia ideal eterna”, pues no se trata de una historia lineal y continua, que comprendería los tiempos todos desde el principio hasta el fin ‒como parecen interpretar algunos comentaristas. Empieza a definirse como el “ensayo de una historia ideal eterna, sobre la cual discurren en el tiempo las historias de todas las naciones” (ib., 111), es decir, una figura evolutiva que trazan los pueblos dentro de un período dado y que “desarrollan en el tiempo todas las naciones a través de sus surgimientos, progresos, estados, decadencias y fines” (ib., 139). Esta figura histórica es característica de las repúblicas aristocráticas (ib., 148), pero se encuentra esbozada en todas las formas de organización política, desde los tiempos primitivos y bestiales.

Responde a la tendencia por la que los hombres comenzaron “a pensar en forma humana; y no encontraron otro medio, en su inhumana fiereza y desenfrenada libertad bestial, para domesticar aquélla y frenar ésta, que el pensamiento espantoso de alguna divinidad, cuyo temor es el único medio capaz de reducir a norma una libertad bestial” (ib., 163). Pero es difícil comprender aquellas naturalezas inhumanas desde la nuestra, civilizada. Ahora bien, desde que ese mundo de naciones fue hecho por los hombres, y “debiéndose hallar el modo dentro de las modificaciones de nuestra propia mente humana ‒mediante la prueba ‘debió, debe, deberá’‒, él mismo se la hace; ya que, cuando se da el caso de que quien hace las cosas es el mismo que cuenta, la historia no puede ser más cierta” (ib., 168). Se compone así el cuadro de una “filosofía de la autoridad, que es la fuente de la ‘justicia externa’, como dicen los teólogos morales”, y que debieron tener muy en cuenta quienes fundaron el derecho natural de las gentes, entre ellos Grocio.

Esto no es sino “sabiduría poética” ya que todas las historias de las naciones gentiles tienen orígenes fabulosos, hasta que los hombres comienzan a civilizarse con las religiones (ib., 169 y 191). Los egipcios concibieron “una sublime sabiduría natural” y los filósofos griegos convirtieron su sabiduría primitiva en filosofía, y con esto “se dan los orígenes de la historia universal profana” (ob. cit., 93). Porque los hombres “primero sienten sin advertir, después advierten con ánimo perturbado y conmovido, finalmente reflexionan con mente pura” (ib., 134). Primero surgen hombres crueles y groseros (Polifemo), luego magnánimos y orgullosos (Aquiles), después valerosos y justos (Arístides, Escipión el Africano), otros que combinan la virtud y el vicio y despiertan el interés del vulgo (Alejandro, César), más tarde los “tristes reflexivos” (Tiberio) y, finalmente, los “disolutos y descarados” (Calígula, Nerón) (ib., 138).

Con este esquema “se tendrá explicada toda la historia, no ya la particular de una época de las leyes o los hechos de romanos o de griegos, sino que (bajo la identidad sustancial a entender y la diversidad de sus modos de explicarse) se tendrá la historia ideal de las leyes eternas, sobre las cuales transcurren los hechos de todas las naciones, en sus surgimientos, progresos, estados, decadencias y fines, aunque sucediera (lo cual es ciertamente falso) que de tiempo en tiempo nacieran de la eternidad mundos infinitos” (ib., 517).


LA LÓGICA DE VICO


Esta es la ciencia nueva de Vico. No un nuevo sistema filosófico ni una nueva historia de la humanidad sino un conjunto coherente de principios fundamentales con los cuales es posible mostrar una constante en la historia. No un conjunto de hechos e ideas que se repiten sino una forma invariable bajo la que se relacionan elementos siempre diferentes: una constante lógica. No se trata de un esquema recurrente sino de un proceso especular que responde a la manera de pensar y de hacer de los hombres, creadores del mundo de las naciones, correspondiendo a Dios la creación de todo lo demás, agrega Vico. De la manera en que piensan los hombres resulta el mundo que producen. Quiere decir que el mundo que los contiene a su vez está contenido en la mente que lo produce: esta es la lógica en la que Vico apoya su filosofía de la historia.

Pero, ¿qué clase de lógica? Podría tratarse del método de Descartes que desecha todo lo que no fuere “la pura operación de inferir una cosa de otra […] Y para esto me parece que son poco útiles aquellas cadenas con que los dialécticos creen dirigir la razón humana, aunque no niego que sean muy convenientes para otros usos” (Descartes, 1980, Regla II, 39). Porque “Sólo el entendimiento puede percibir la verdad, pero debe ayudarse con la imaginación, con los sentidos y con la memoria para no dejar de lado ninguno de los recursos que poseemos” (ob. cit., Regla XII, 80). Y, “en cuanto a la lógica sus silogismos y la mayoría de sus demás instrucciones sirven más bien para explicar a otro las cosas que se sabe o incluso, como en el arte de Lulio, a hablar sin juicio de las que se ignora, más que a aprenderlas” (Descartes, 1980, “Discurso del Método”, Segunda Parte, 148).

Como se aprecia sólo con estas citas, no se trata de la lógica formal sino de “reglas ciertas y fáciles que hacen imposible para quien las observe exactamente tomar lo falso por verdadero y, sin ningún esfuerzo mental inútil, sino aumentando siempre gradualmente su ciencia, le conducirán al conocimiento verdadero de todo lo que es capaz de conocer” (Abbagnano, ob. cit., 167). Pero Vico no quiere deducir ni descubrir nada, aunque ocasionalmente lo haga, y quiere mostrar, volver ostensible lo que yace descubierto pero olvidado o menospreciado. Es innegable que no quiere develar misterios ni llenar vacíos en las cronologías y narraciones de la historia. Por eso no sirven a Vico los métodos con que Maquiavelo estudia la República Romana ni tampoco los inaugurados por Descartes para guiar el conocimiento sistemático. Y, aunque su visión general responda al platonismo, su lógica es aristotélica.

Asociar a Vico con la lógica de Aristóteles, sin embargo, y tal como suele hacerse mediante silogismos, no sería del todo correcto. El silogismo consiste en premisas que conducen a una conclusión, esto es, oraciones que si se concatenan correctamente desembocan en una conclusión en la que se puede confiar respecto a su verdad o falsedad. Pero la lógica no se ocupa de oraciones sobre asuntos concretos sino de símbolos que representan cualesquiera oraciones y asuntos. No se ocupa de casos como este: “todas las plantas de hoja ancha son caducas y todas las parras son plantas de hoja ancha, entonces todas las parras son caducas”, sino de este otro: “Si todo B es A y todo C es B, entonces todo C es A”. La lógica no encadena contenidos sino signos, que representan contenidos cualesquiera. “La lógica no es una ciencia acerca de hombres o plantas, es simplemente aplicable a estos objetos justo como a cualesquiera otros. Con el fin de obtener un silogismo dentro de la esfera de la pura lógica, debemos eliminar del silogismo lo que puede ser denominado su materia, preservando sólo su forma” (Łukasiewicz, 1977, 14). Se trata de formas y no de contenidos, de sintaxis y no de semántica.


LÓGICA Y SEMIÓTICA


La manera de razonar de Descartes, aunque fuera el fundador de la moderna filosofía de la ciencia, nunca satisfizo a Vico, y quizá esto explica que, si bien no se atuvo a la lógica formal estricta, por resultar inviable en historia, se avino al tipo de argumentación formal con la que es posible tipificar o estereotipar procesos, ciclos, desarrollos que no se repiten en sus contenidos, pero sí en sus formas. Las reglas del método, cuatro de ellas famosas en la historia de la filosofía, reglas analíticas desde que se ocupan de desmenuzar el proceder del pensamiento al estilo de como la matemática desmenuza la naturaleza teórica del número, no son reglas formales. Descartes desconfía de los dialécticos que “no pueden formar según sus reglas ningún silogismo cuya conclusión sea verdadera si no cuentan antes con la materia del mismo, esto es, si no conocen previamente la verdad que deducen por ese medio” (Descartes, 1980, comentario a Regla X, 76).

Vico también apela a reglas, que llamó dignidades, pero revelan una regresión no sólo a Aristóteles sino, quizá y aún más directamente, a la lógica megárico-estoica originada al menos tres siglos antes de la era cristiana. Porque las dignidades de Vico no se desprenden de premisas y oraciones concatenadas, sino de lo que ellas representan en un sistema semiótico que puede aplicarse a cualquier caso concreto, por ejemplo, al ciclo histórico de cualquiera de las naciones de cuya historia se ocupa. Además, como bien distingue Bocheński respecto a Aristóteles, no son, estrictamente hablando, leyes sino reglas. La asociación clave reside en que Vico, como los megáricos y estoicos, y como en la actualidad suele hacerse, parece distinguir entre significante y significado, componentes del signo que asociados aluden a la realidad mentada, abstracta o concreta, es decir a otro componente: el referente.

Hay, pues, una representación mental, y es ésta la que recibe los atributos de verdad o falsedad, y que no sólo depende del algoritmo, distinción que inaugura una nueva ciencia de la lógica; una ciencia de los símbolos, pero también de los signos (que no es lo mismo), y en el caso de Vico esta ciencia es aplicada a la historia. Más que hechos, políticas, formas de gobierno e ideologías, Vico estudia sistemas semióticos y corrige lo que hasta entonces se confundía con “representaciones psíquicas e, incluso con procesos psíquicos”. Hará con la historia lo que los megáricos y estoicos con la lógica, despojándola de todo aquello que luego se entenderá como psicológico, obra que coronará Leibniz fundando la lógica matemática, y la Lógica de Port Royal, introduciendo las nociones fundamentales de comprensión y extensión, es decir, el contenido de un concepto y todo aquel objeto cuyas propiedades respondan a ese contenido. Con ello se inicia la llamada lógica clásica, matemática o (mal llamada) simbólica, definitivamente periclitada la etapa de la lógica formal aristotélica (Bocheński, 1976, 121-267-272).


LA CLAVE MAESTRA DE LA NUEVA CIENCIA


La nueva ciencia promueve la tópica, esto es, no la argumentación y la razón sino el saber que puede extraerse de la fantasía y la intuición. Isaiah Berlin ha observado que el lema de Vico “sólo se puede comprender totalmente lo que uno mismo ha hecho” no sólo vale para la historia sino también para la lógica formal, asunto que se comprueba fehacientemente en la historia de la lógica (en cuyos textos Vico brilla por su ausencia). Afirma Toulmin que “Muchos de los argumentos con los que Vico trató vanamente de oponerse a la marea del cartesianismo han sido integrados al pensamiento del siglo XX”. Así, hoy es un tópico “la cuestión de si la exigencia de argumentos formalmente demostrativos no fue siempre un fuego fatuo” (Toulmin, 1977, 39).

La lanza arrojada al cartesianismo y al racionalismo de la época no es la de ninguna clase de escepticismo, pirronismo ni nihilismo. Por el contrario, es un categórico y esperanzado reclamo de atención escasamente correspondido por los filósofos, así como tampoco lo fue el de Leibniz, tardíamente reconocido a fines del siglo XIX (Bocheński, ob. cit., 275). Por lo demás, no hay oposición filosófica sino metodológica, pues, Vico, “que era a la vez filósofo e historiador, echó los cimientos de la moderna filosofía de la historia en forma muy parecida a la que el Descartes filósofo y científico echó los de la moderna filosofía de la ciencia”. Vico intentó reivindicar aspectos descuidados por el cartesianismo, el racionalismo y el empirismo de la filosofía moderna, y “muestra cómo pueden utilizarse en calidad de documentos la etimología, la mitología y la leyenda; pero en vez de aceptar la leyenda y el mito como hechos, o rechazarlos como fábulas, trata de interpretarlos como documentos reveladores del espíritu y modos de la época que los originó (Collingwood, 1970, 176-177). De un desencuentro ocasional entre métodos, surge una fértil síntesis que favoreció en todos los sentidos a la historia de la filosofía y a la filosofía de la historia. La antropología del siglo XX cerrará ese ciclo con los aportes originados en multitud de investigaciones en las culturas de los pueblos originarios.

Hay un erudito e idóneo manejo de antecedentes teóricos, citas de autoridades en Scienza Nuova relativas a “la prioridad de la poesía con relación a la prosa, así como los informes de los viajeros referentes a la prevalencia del canto entre los indios americanos; [Vico] hacía también frecuentes referencias a la doctrina de Longino. Estos elementos, entre otros de diversas fuentes, Vico los desarrolla audazmente en lo que él llamaba la ‘clave maestra’ de su maciza nueva ciencia de la humanidad: la hipótesis de que los hombres de la primera época después del diluvio pensaron, hablaron y obraron imaginativa e instintivamente y, por ende, poéticamente; y que esas primeras expresiones y actividades poéticas contenían las semillas de todas las ulteriores artes, ciencias e instituciones sociales” (Abrams, 1962, 121). Longino escribió Sobre lo sublime, entre los siglos I y III d.C., 

Tras cada historiador hay una lógica o un procedimiento parecido a los de la lógica, no sólo una escuela o una ideología o una visión que se corresponde con la mentalidad de la época (así como, igualmente, tras cada lógico hay una historia que lo determina completamente). No se encuentra una relación al respecto de Vico, aunque sea él mismo el protagonista de la historia que llama Ciencia Nueva. Se supone como espontáneo que una ciencia se estructure en torno a un sistema de principios, normas, leyes y teoremas, interior óseo sin el que ningún cuerpo científico podría sostenerse en pie. Pues bien, hay una lógica en Vico que explica su labor de historiador, quizá de una manera más incisiva de lo que hay en él de los ismos de la época, de las influencias más importantes y de los sistemas ideológicos preponderantes. Con sólo la lógica no se explica el método de los historiadores, pero buceando en los modos y métodos en que se desempeñan puede aparecer un ajedrecista fantasma que mueve las piezas con la previsión y la precisión de un lógico. John Stuart Mill entendió que la lógica no sólo se propone establecer la validez de la inferencia; también tiene por objeto la fundamentación de lo que atañe “a ese tema primordial” a todas las cuestiones cuya resolución es “condición necesaria para la cabal realización de esa tarea central de sistematización de los principios formales del razonamiento” (en Deaño, 1980, 340).

De manera que, si queremos ubicar a Giambattista Vico en la constelación de la filosofía, debemos considerar el armazón que sostiene su nueva concepción de la historia. No sólo incursionar en una narración más, no sólo apreciar los diferentes acentos que pueden ponerse sobre personajes y hechos, entornos ideológicos, jurídicos, políticos, económicos. Es necesario comprender en medio de esa tarea el tipo de filtro interpuesto entre el ojo del historiador y la lupa que vuelve a la retina los hechos, la estructura formal de los hechos en la historia y la forma de comportarse el tiempo en esa estructura.



REFERENCIAS

ABBAGNANO, Nicolas (1994). Historia de la filosofía, Barcelona, Hora.
ABRAMS, M. H. (1962). El espejo y la lámpara, Buenos Aires, Editorial Nova.
BOCHEŃSKI, I. M. (1976). Historia de la lógica formal, Madrid, Gredos
COLLINGWOOD, Robin George (1970). Ensayos sobre la filosofía de la historia, Barcelona, Barral.
DEAÑO, Alfredo (1980). Las concepciones de la lógica, Madrid, Taurus.
DESCARTES, René (1980). Obras escogidas, “Reglas para la dirección del espíritu”, Buenos Aires, Charcas.
GEYMONAT, Ludovico (1985). Historia de la filosofía y de la ciencia, Barcelona, Crítica.
ŁUKASIEWICZ, Jan (1977). La silogística de Aristóteles, Madrid, Tecnos [1957].
TOULMIN, Stephen (1977). La comprensión humana, 1, Madrid, Alianza Editorial.
VICO, Giambattista (1995). Ciencia nueva, Madrid, Tecnos, Introd., tr. y notas de Rocío de la Villa [1725].


Giambattista Vico nació en Nápoles en 1668, hijo de un humilde librero. Estudió derecho y, aunque fue profesor de retórica en la Universidad de Nápoles, no llegó a ejercer como jurista. Vivió algunos años en Vatolla, donde se desempeñó como preceptor de familias nobles. Aprovechó allí las bien provistas bibliotecas y leyó a los clásicos, como Tácito y san Agustín. Le influyeron Marsilio Ficino, uno de los grandes filósofos y filólogos del Renacimiento, integrante de la Academia platónica de Florencia, Hugo Grocio, el jurista holandés considerado fundador del iusnaturalismo o doctrina del derecho conforme a la razón y no a la teología, y Francis Bacon, precursor de la moderna filosofía de la ciencia, llamado “profeta de la técnica”. De cada uno tomó ideas que supo modificar de acuerdo a una filosofía sumamente original: una forma invariable y eterna de la historia que sólo cambia en sus contenidos, y la idea de que sólo se puede conocer lo hecho por el hombre. Su vida estuvo signada por la estrechez económica y la falta de reconocimiento de sus pares, y la obra fue compilada por primera vez en 1835-37, en seis volúmenes. Las más conocidas son: “Seis Oraciones inaugurales” (1711), “Principios de una Ciencia Nueva” (1725, ampliada en 1730), y la “Autobiografía”, editada un año después de su muerte, ocurrida en su ciudad natal en 1774.