LAS OBJECIONES DE GABRIEL TARDE

 

“Sabemos que todo lo que constituye el universo visible, accesible a nuestras observaciones, procede de lo invisible y de lo impenetrable, de una nada aparente de donde surge, inagotablemente, toda realidad. Si reflexionamos sobre este extraño fenómeno, nos sorprenderemos del poder del prejuicio, a la vez popular y científico, que hace ver a todo el mundo… lo infinitesimal como insignificante…” (Gabriel Tarde, en “Las leyes sociales”)

Lo que para nosotros es repetición para el cosmos es hecho, movimiento, giro, estallido, vuelta de un planeta en torno a una estrella, agrupación de estrellas en torno al centro de su galaxia. Nada hay de lo que se pueda decir vuelve a ser, a hacer lo que hacía, a tener lo que tenía. No hay veces en el cosmos de la clase que hay entre nosotros. La ocasión es siempre una particular ocasión, pero nunca la segunda o la que le sigue.

No hay anterior ni posterior en el cosmos, sencillamente porque lo que está antes o después, adelante o atrás, corresponde solo a la escala espaciotemporal del hombre. A lo más se puede decir, porque es necesario aferrarse a algo, que hay antecesor y sucesor, como se dice de los números. El tiempo del cosmos es tan “grande” que resulta imposible hallar una referencia a partir de la cual se pueda asegurar que algo se repite. E, igualmente, el espacio es tan grande que, si algo se repitiera, la identificación correspondiente sería inobservable.

Solemos considerar lo que se repite de los hechos, o la repetición de los hechos, por la semejanza. Y, tan pronto como se establece una diferencia, aparece lo opuesto a la repetición y a la semejanza. Sin embargo, para un observador omnisciente, la oposición sería absurda, porque no habría apariencia y por tanto tampoco repetición ni diferencia. Habría solo hechos y no fenómenos. Para un observador de esa clase no hay puntos de vista como hay para nosotros; solo hay visión absoluta.

            Los humanos, empero, no somos omniscientes, por lo que para nosotros hay apariencia y puntos de vista y, en consecuencia, apreciamos los hechos en tanto se repiten o son únicos y valiéndonos de la semejanza o la desemejanza y en función de la diferencia. Es así que se presenta un problema que ha ocupado a buena parte de la historia de la filosofía y que tiene como título repetición y diferencia.

 

LO INFERIOR Y SUPERIOR

Siempre empezamos “por arriba”: con lo superior explicamos lo inferior, por ejemplo, la naturaleza explica la vida y la materia, la vida explica las especies, la estrellas explican los planetas, la Vía Láctea explica el Sol, el sistema de galaxias explica la Vía Láctea. En todos los planos se impone con el mayor poder explicativo lo más grande: el sistema explica el órgano, éste a los tejidos, los tejidos a las células, éstas a las moléculas y las moléculas a los átomos. Nos explicamos los fenómenos metiéndolos en algo más vasto a fin de derivarlos de las propiedades más ostensibles. Así se superan las dificultades, la transmisión de las propiedades menos perceptibles o menos deducibles.

            La ciencia teórica y experimental, las ciencias sociales, la historia y la psicología, la teoría del arte y la literatura suelen proceder sometiendo el objeto de la investigación a alguna especie de comparecencia ante el todo. El todo, ya esclarecido por cuenta de la investigación general, es el que clarifica la parte. Significa, pues, que “la evolución de la ciencia, en cualquier orden de la realidad, consiste en pasar de lo grande a lo pequeño, de lo vago a lo preciso, de lo falso o superficial a lo verdadero y profundo, es decir, en descubrir o imaginar primero una inmensa armonía de conjunto o algunas grandes y vagas armonías exteriores que se ven sustituidas poco a poco por incontables armonías interiores, por una cantidad infinita de infinitesimales y fecundas adaptaciones” (Tarde, 2013, 105)

El poder explicativo está siempre por encima. Lo que está “arriba” se convierte en la fuente de resolución de los problemas que están “abajo”, es decir, en el objeto de la indagación. Este es el modo como entablamos trato con las dudas, curiosidades y necesidad de explicaciones y comprensión de problemas y misterios en la misma vida común y corriente. Buscamos siempre lo que está más allá del detalle y de lo minúsculo. Respondemos siempre con algo que los contiene, los abarca y los determina.

Siguiendo este modo de conducirse, la inteligencia define tanto las objetivaciones como las subjetividades, y desemboca en la concepción de un dominio explicativo regido por determinadas constantes, diríase reglas, normas, leyes que, como efecto de su misma fuerza explicativa, se separan del acontecer humano, desordenado y caótico, y se establecen con una estructura propia, autónoma, diferente. Por su intermedio se explica el comportamiento de cada elemento y, así, la función que desempeña en el conjunto, en tanto disparador de los problemas, pasa definitivamente a un segundo plano. Como si se dijera que la repetición en el plano inferior se explicaría por las diferencias en el plano superior.

La dirección de los intereses cognitivos que va de arriba abajo impone lo elemental con las propiedades de lo plural, lo particular con las de lo general. Y determina un órgano de leyes explicativas que dejan de responder a las características de lo indiviso y de la unicidad de la apariencia. El que corresponde al plano humano de las conductas masivas es el órgano de la sociología o ciencia de lo social.

La posibilidad de una sistematización, de contar con un órgano de leyes explicativas acerca del funcionamiento de la sociedad y en términos de alcance global, ajenos respecto a la actividad individual, tiene este antecedente si se quiere filosófico: el movimiento de enmarcar lo particular en lo general. Su extensión en el dominio de las ciencias sociales no representa sino uno más de los capítulos del panorama universal de la ciencia. Fue estimulada por variedad de corrientes: materialismos, positivismos, funcionalismos, filosofía de la acción y, aun, el mismo desarrollo de la ciencia para la cual son fundamentales las leyes y las teorías perfectamente consensuadas, como lo ha puesto en claro la filosofía de la ciencia.

 

LA INADECUADA FILOSOFÍA DEL “ARRIBA/ABAJO”

No entraremos en el cuerpo de la sociología ni en el panorama que se abre como efecto de la obra de sistematización de esas leyes y teorías, la de pioneros como Marx, Comte, Spencer, Durkheim, o los heterodoxos Georg Simmel o Max Weber. Solo ahondaremos en lo que se opuso a ese cuerpo de teoría, que en su momento gobernó la sociología y buena parte del amplio territorio de las ciencias humanas. Lo que condujo a que otras visiones y propuestas alcanzaran solo una escasa aceptación y fueran calificadas de idealistas.

            Nos referiremos al pensamiento filosófico y sociológico del francés Gabriel Tarde (1843-1904). Este hombre estaba en completo desacuerdo con la filosofía del “arriba/abajo”, como podría llamarse para simplificar. Más aun, fue quien puso en claro esas mismas características filosóficas y antropológicas que definen el criterio según el cual lo superior define lo inferior, tan influyente en el correr del siglo XX. La observación de un fenómeno cualquiera de la naturaleza, el cielo estrellado, por ejemplo, produce sensaciones que en la mente de un científico “sugieren nociones lógicamente dispuestas, un manojo de fórmulas explicativas” (Tarde, 2013, 45).

            “¿Cómo se ha operado la lenta elaboración de esas sensaciones en nociones y en leyes?”, se pregunta Tarde. En primer lugar, observa que “La ciencia considera los fenómenos por el lado de sus repeticiones, lo que no quiere decir que diferenciar no sea uno de los procedimientos esenciales del espíritu científico: diferenciar, igual que asimilar, es obrar científicamente, pero solo si lo que se discierne es un tipo presente en la naturaleza en cierta cantidad de ejemplares y susceptible de una edición indefinida” (ib., 40). Si lo que se discierne es propio de un solo individuo y no es capaz de transmitirse a su posteridad, no interesa al científico sino como asunto anormal.

            Con esta sola observación, Tarde, y sin sospecharlo, echa las bases de toda una corriente de filosofía europea que fragua luego, por ejemplo en las obras de Deleuze, Vattimo o Derrida. Lo importante, sin embargo, es el fundamento por el cual se niega a aceptar la filosofía del “arriba/abajo”. El paulatino descaecimiento de los principios más radicales del positivismo ayudó a que, también de a poco, empezara a valorarse y compartirse al menos en parte los fundamentos que Tarde esgrimiera para sostener su doctrina. Se opone francamente a la que, entre otros, defendió y sistematizó Emil Durkheim.

            La orientación que toma el pensamiento de Tarde es bastante sencilla y, francamente, asombrosa en su negativa a aceptar los términos de la sociología naciente. Sostiene que, paralela a la visión “arriba/abajo”: “Veremos también que la evolución de la realidad, aquí exactamente inversa, como en cualquier parte, a la del conocimiento, consiste en una incesante tendencia de las pequeñas armonías interiores a exteriorizarse y amplificarse progresivamente…” (ib., 105)

Es cuando Tarde incorpora el concepto darwiniano de adaptación. Lo explica de manera también sencilla, como el fenómeno por el cual la cuenca de un río reproduce a su manera las características topográficas y ecosistémicas. Observa que, en el caso de la vida, la evolución es algo complicada porque la acomodación se produce en forma recíproca.

            “Lamentablemente [afirma], a fuerza de desmentidos acumulados por la observación, fue necesario desprenderse de una idea tan cara y reconocer que sin duda no es en las grandes líneas de la evolución de los seres, tan ramificada y tan tortuosa, ni tampoco en los grandes agrupamientos de sus especies diferentes en una fauna o en una flora regional –pese a la destacable adaptación revelada por lo casos de simbiosis o por las relaciones de los insectos con las flores de algunas plantas– donde la naturaleza despliega su maravillosa potencia de armonía, sino sobre todo en los detalles de cada organismo.” (ib., 110) En el detalle de lo pequeño está el secreto, según Tarde.

 

LO PEQUEÑO EN LEIBNIZ

Esta convicción es la misma que la de Gottfried Leibniz a comienzos del siglo XVIII: “La fuente, la razón de ser, la razón de lo finito, de lo distinto, está en lo infinitamente pequeño, en lo imperceptible: tal es la convicción profunda que ha inspirado a Leibniz” (Tarde, 2006, 30). Ha seguido a Leibniz, en cuanto a llamar mónada a “lo infinitamente pequeño” de una manera algo diferente a lo que a primera vista podría relacionarse con la noción de átomo: “La Mónada de que hablaremos aquí, no es otra cosa que una substancia simple, que forma parte de los compuestos; simple, es decir, sin partes”, estampa Leibniz en el inicio de su Monadología (Leibniz, 1961, proposición 1).

            La noción es metafísica, por lo que se encuadra en la noción clásica de sustancia y, dentro de esta noción, en la de sustancias simples: “Es necesario que haya substancias simples, puesto que hay compuestas; porque lo compuesto no es otra cosa que un montón o aggregatum de simples” (proposición 2). Se caracterizan por no tener partes, y “Allí donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensión, ni figura, ni divisibilidad posibles. Ya estas Mónadas son los verdaderos Átomos de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas” (pr. 3).

            Leibniz supone que una mónada es imperecedera y que de ella no puede entrar ni salir nada. En consecuencia, no hay ninguna manera “mediante la cual una sustancia simple pueda comenzar naturalmente, puesto que no podría ser formada por composición” (pr. 5). De estas proposiciones deduce una propiedad fundamental, entre otras que les atribuye: “Por tanto, se puede decir que las Mónadas no podrían comenzar ni terminar sino de una vez, es decir, no podrían comenzar más que por creación, y terminar más que por aniquilación; por el contrario, aquello que está mal compuesto comienza y termina por partes” (pr. 6).

Así como “todo ser creado está sujeto al cambio”, también lo está la mónada (pr. 10). Con lo que Leibniz llega a lo siguiente: “los cambios naturales de las Mónadas vienen de un principio interno, puesto que una causa externa no puede influir en su interior” (pr. 11). A este principio interno que realiza el cambio le llama apetición (pr. 15). Como buen hombre de su época, Leibniz atribuye a Dios el origen de las mónadas, esto es, a “la substancia simple originaria” o “Unidad Primitiva”. Y anota que su nacimiento se da “por Fulguraciones de la Divinidad, de momento en momento, limitadas por la receptividad de la criatura, para quien es esencial ser limitada” (pr. 47).

 Las sustancias simples, pues, no pueden actuar unas sobre otras, puesto que son cerradas. Las que actúan son las compuestas, que a su vez “están ligadas con las simples. Porque todo está lleno, lo que hace que toda la materia esté ligada”, sin importar que los cuerpos estén próximos o distantes. “Y, por consiguiente, todo cuerpo se resiente de todo lo que se haga en el universo; de tal modo que aquel que lo ve todo podría leer en cada uno lo que ocurre en todas partes, e, incluso, lo que ocurre y lo que ocurrirá”, etc. (pr. 61).

Como es de apreciar, y si “aquel que lo ve todo podría leer en cada uno lo que ocurre en todas partes”, aquí se encuentra la clave metafísica que interesó a Tarde, el elemento que con mayor poder de convicción podría ser dirigido contra las leyes de la sociedad que serían, como fue postulado por los fundadores de la sociología, independientes del mundo concerniente al individuo. A tal efecto, se limita a practicar una sola operación sobre las mónadas de Leibniz: se propone abrirlas, dotarlas de ventanas.

 

LO PEQUEÑO EN TARDE

Tarde se remite a algunos biólogos, cosmólogos, físicos y químicos de su época que coinciden en que los grandes misterios del universo y de la vida se esconden en lo que solo puede describirse como “lo infinitamente pequeño”. Afirma Tarde que todos los mecanismos físicos, moleculares, biológicos, cósmicos, y también sociales, “son provocados por una condición análoga: sus elementos componentes, soldados de esos diversos regimientos, encarnación temporaria de sus leyes, no pertenecen nunca más que por un costado de su ser, y escapan por los demás costados, al mundo que constituyen. Ese mundo no existiría sin ellos; pero sin él ellos aún serian algo” (Tarde, 2006, 81)

Los atributos de cada uno de esos mecanismos “no forman su entera naturaleza; hay otras inclinaciones, otros instintos que le vienen de regimentaciones diferentes; otros […] le vienen de sus fondos, de él mismo, de la sustancia propia fundamental sobre la cual puede apoyarse para luchar contra la potencia colectiva, más vasta, pero menos profunda, de la que forma parte, y que no es más que un ser artificial, compuesto de flancos y de fachadas de seres. Esta hipótesis es fácil de verificar sobre los elementos sociales. Si no hubiera en ellos nada de social, y especialmente de nacional, se podría afirmar que las sociedades, que las naciones permanecerían eternamente inmutables […] si la sociedad nos hubiera hecho enteramente, ella no nos habría hecho más que sociables […] A decir verdad, no hay de propiamente social más que la imitación de los compatriotas y de los ancestros en el sentido más amplio de la palabra” (ib., 82) Asimilarse, agrega en nota al pie, quiere decir imitar.

Observa Tarde que esta fórmula rescata de la vieja sustancia metafísica todo lo que ahora el concepto de mónada puede sugerir en cuanto a una nueva esencia a considerar: física, psíquica y bioquímica, y también sociológica. Al respecto afirma: “la analogía nos invita a creer que las leyes químicas y astronómicas mismas no se apoyan en el vacío, que ellas se ejercen sobre pequeños seres desde ya caracterizados internamente y dotados de diversidades innatas, en absoluto adecuadas a las particularidades de las máquinas celestes o químicas” (ib., 82). 

            Tarde establece una nueva hipótesis a partir de Leibniz y dejando que al paso escape una fuerte ironía: “como complemento de sus átomos errantes y ciegos, los materialistas deben invocar las leyes universales o la fórmula única en la cual entrarían todas esas leyes, suerte de comando místico al cual obedecerían todos los seres y que no brotaría de ningún ser, suerte de verbo inefable e ininteligible que, sin haber sido jamás pronunciado por nadie, sería sin embargo escuchado en todas partes y siempre” (ib., 52).

            Se trata, agrega, de misterios que “comprometen singularmente a la filosofía”. ¿Se puede esperar resolverlos al concebir mónadas abiertas que se penetran recíprocamente en lugar de ser exteriores las unas a las otras? Yo lo creo, y observo que, por ese lado también, los progresos de la ciencia, no digo solamente contemporánea sino moderna, favorecen la eclosión de una monadología renovada”. Y se vale del ejemplo newtoniano de la gravitación, de la atracción y acción a distancia de los elementos materiales, unos sobre otros: “muestra el caso que hay que hacer respecto a su impenetrabilidad. Cada uno de ellos, antaño visto como un punto, deviene una esfera de acción indefinidamente amplia (puesto que la analogía lleva a creer que la gravedad, como todas las demás fuerzas físicas, se propaga sucesivamente; y todas esas esferas que se entre-penetran son otros tantos dominios propios de cada elemento, quizá otros tantos espacios distintos, aunque mezclados, que erróneamente tomamos por un espacio único” (ib., 53).

            Con lo que consigue dibujar el núcleo de su teoría: el átomo, pues, “deja de ser un átomo; es un medio universal o aspirante al devenir, un universo en sí, no solamente, como lo quería Leibniz, un microcosmos, sino el cosmos por entero conquistado y absorbido por un solo ser”. Todas las leyes del cosmos “habrían comenzado como nuestras leyes civiles y políticas, por ser proyectos, propósitos individuales. De este modo sería rechazada de la forma más simple la objeción fundamental que se puede hacer a toda tentativa atomística o monadológica, de resolver el continuo fenoménico en discontinuidad elemental  [… por lo que…] En el fondo de cada cosa, hay cualquier cosa real o posible” (ib., 54).

            En esta constelación de nuevas preguntas e inesperadas sugerencias en la época, se inscribe el primer orden de ideas que compone la sociología de Tarde: “Las leyes de la imitación”, de 1890. Se ha dicho que en este libro Tarde “define un grupo social como una colección de individuos que se imitan unos a otros o que, si bien no se imitan en el momento presente, se parecen entre sí porque sus rasgos comunes son copias antiguas de un mismo modelo”  […] en la naturaleza humana, lo más profundo coincide con lo más superficial: lo que se muestra a simple vista, que toda actitud humana es, en alguna medida, una copia de otras actitudes humanas, heredadas por tradición o captadas al vuelo por el prestigio del instante, es lo más sustancial que puede decirse del hombre”. Todo se contiene en este aforismo de Witold Gombrowicz: “Ser hombre significa imitar al hombre” (Toutain, 2020, 146).

 

LA FILOSOFÍA DE TARDE

En el año 1895 Emilio Durkheim estampaba, en uno de sus más afamados libros, afirmaciones como estas: “los hechos sociales deben ser tratados como cosas” (Durkheim, 1976, 12); “Toda vez que la combinación de elementos cualesquiera da origen como síntesis a fenómenos nuevos, hay que concebir a estos fenómenos no como situados en los elementos sino en el todo formado por su unión” (ib., 14); La vida está en el todo y no en las partes”; “los estados de la conciencia colectiva son de naturaleza distinta que los estados de la conciencia individual” (ib., 15); etcétera.

Las distinciones conceptuales y teorías perfeccionadas de Gabriel Tarde, mientras tanto (las “Las leyes sociales” son de 1898) desembocan en una idea más general y de carácter filosófico. Se trata de su objeción respecto a la tendencia o inclinación de la época a jerarquizar y a generalizar la idea de sociedad en todos los rubros del conocimiento, patentizada en las citas de Durkheim anteriormente transcritas. Se supone “que toda cosa es una sociedad, que todo fenómeno es un hecho social”, de donde “Todas las ciencias parecen destinadas a devenir ramas de la sociología”, contesta Tarde.

De parecida manera, “algunos han sido llevados a ver en las sociedades organismos; pero la verdad es que, después de la teoría celular, los organismos han devenido, por el contrario, sociedades de una naturaleza aparte” (ib., 55). “Que un filósofo como Spencer asimile las sociedades a organismos, no tiene nada de sorprendente y, en el fondo, nada de nuevo si no es el extraordinario dispendio de erudición imaginativa puesta en provecho de esa visión. Pero es verdaderamente notable que un científico, un naturalista como M. Edmond Perrier haya podido ver en la asimilación de los organismos a las sociedades la clave de los misterios vivientes y la última fórmula de la evolución.” (Ib., 56)

Luego se verifica cómo “la ciencia también asimila, y cada vez más, los organismos a los mecanismos, y que ella reduce la barrera de otro tiempo entre el mundo viviente y el mundo inorgánico. ¿Por qué entonces la molécula, por ejemplo, no sería una sociedad tanto como la planta o el animal?” Tarde maneja aquí, y en otros sitios del texto, el supuesto según el cual el progreso de las sociedades consiste en la mecanización, el que hoy podría entenderse como tecnificación o computarización.  

            Tarde encuentra importantes diferencias entre organismos y sociedades, las cuales son comparadas y diferenciadas en un largo fragmento de ejemplificaciones y demostraciones que terminan con la siguiente reflexión; “Lo que hay de peligroso en las ciencias son las conjeturas rodeadas de cercas, lógicamente seguidas hasta las últimas profundidades o hasta los últimos precipicios; son los fantasmas de ideas en estado flotante en el espíritu. El punto de vista sociológico universal me parece ser uno de esos espectros que acosan el cerebro de nuestros especulativos contemporáneos” (ib., 62).

            El objetivo es subrayar la funcionalidad imprescindible de cada uno de los individuos en los actos de todos en una sociedad dada. La necesaria e invisible participación de un gran número de individuos en la consumación de cualquier acto por parte de cualquier individuo. El esquema teórico de Tarde, en este sentido, se apoya en “el hecho fundamental” o “tendencia de las mónadas a reunirse”, lo que explicaría la misma existencia de las sociedades. Por lo que “Si el yo no es más que una mónada dirigente entre miríadas de mónadas comensales del mismo cráneo, ¿qué razón tenemos, en el fondo, para creer en su inferioridad? “ (Ib., 63)

            De todos modos, en el pensamiento de Tarde se dibujan dos de los fenómenos paradójicos en la descripción del hombre actual. Resultan, por un lado, el de la individualidad descubierta en su original naturaleza, generadora de la dinámica social; y, por otro y en oposición, el que parece pertenecer también a esa naturaleza: el de “depositar la fe en un objeto de opinión […], con el afán de sentirse integrado en un grupo, mayoritario o minoritario, que preste al sujeto la ilusión de poseer una identidad” (Toutain, 2020, 147).            

REFERENCIAS:

DURKHEIM, Emilio (1976). Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, Schapire.
LEIBNIZ, Gottfried (1961). Monadología, Buenos Aires, Aguilar.
TARDE, Gabriel (2006). Monadología y sociología, Buenos Aires, Cactus.
TARDE, Gabriel (2013). Las leyes sociales, Barcelona, Gedisa.
TOUTAIN, Ferran (2020). Imitación del hombre, Barcelona, Malpaso.

LA FILOSOFÍA CÁLIDA DE MARÍA NOEL LAPOUJADE

Puede ser difícil entender a cabalidad la filosofía más honda y sugerente, y también bastante fácil entender la filosofía pasajera, poco fecunda y para el consumo masivo. Lo infrecuente es una filosofía honda, rica en sugerencias y que contenga una forma propia de facilitar la intelección y de superar las dificultades.

Nuestra época parece pedir una filosofía diferente a las pasadas en lo que se refiere a la dirección fundamental hacia la cual pedían dirigirse. Si en épocas pasadas reclamaban racionalidad y deducción, vino otra reclamando empiricidad e inducción, y otra demandando historicidad y retroducción. Blandían el idealismo o el materialismo, alguna con una sobrecarga de espiritualidad o abroquelada en lo concreto y sensible. Les convenía admitir el dualismo o el monismo, lo inmanente o lo trascendente, el determinismo o el indeterminismo. Eran y siguen siendo poderosos ejercicios del pensamiento presentados como opuestos, pocas veces como complementarios, e intentaban imponerse mediando serios enfrenamientos.

Parecen flotar en el aire otras formalidades en la gran corriente que constituye la actual filosofía. Corre en las profundidades del mar de la vida mental y manual el afán por distender el campo y por flexibilizar los conceptos que lo fertilizan. Se requiere más amplitud, se reclama mayor resplandor humano en lo teórico, más luz sobre los grandes enigmas, una vía de proyección práctica en los descubrimientos e invenciones. La filosofía puede quedar atrás si se separa demasiado de la antropología y de la epistemología. Por lo que pregunta qué debe hacer para evitarlo. ¿Debe buscar el horizonte que permita contemplar lo más lejano sin perder de vista lo cercano; poseer la ambición de consolidar la metafísica y la física, la psicología y la neurociencia, el macrocosmos y el microcosmos?

Es la ambición que se enseñorea después de los grandes sistemas y seguidamente de los grandes destructores de sistemas del siglo XX. ¿Qué ocurrió en ese entonces y aun en quienes a pesar de los años todavía viven despiertos y coleando? Pues, ocurrió la embriaguez, el mareo provocado por el licor bebido antes que nada por Hegel, no tanto por Kant. Ese licor era y todavía es muy fuerte, capaz de dejar tambaleando a quien incurra en el despropósito de beberlo. Y, como cosecha o, más justamente, jaqueca, se volvió a una velada sistematicidad mediante Nietzsche, Marx, Spencer (también por el uso malintencionado de Darwin). Freud trancó la remisión a los sentidos, a la sensibilidad a flor de piel del materialismo, ensimismando al hombre otra vez, pero ahora valiéndose del psicoanálisis y no del espíritu (el método era el mismo del espiritualismo: la introspección).

Se conoció la crítica de la posmodernidad, la cual por un momento es preciso olvidar o al menos postergar, con el fin de comprender qué sucedió en América hispanohablante. La filosofía que despunta en la segunda mitad del XX, en general y en sus fuentes más representativas, se desentiende de la posmodernidad en su caracterización europea, para entonces en boga, ateniéndose a la crítica de la ideología política (filosofía de la liberación, filosofía alternativa, filosofía práctica, etc.). En general, aun en ámbitos académicos, el pensamiento supuso que había que ponerse todavía en ese momento al servicio del esclarecimiento de las ideologías, del problema de la dependencia cultural o de lo que se consideró dependencia o, en este campo, eurocentrismo. Se depositó una confianza extrema en la autonomía intelectual de estas ex colonias, independizadas de España, Francia e Inglaterra, así como de las gravitantes fuentes de ideología oriundas de la Unión Soviética, Alemania, Italia y Estados Unidos de Norte América.

No fue suficiente para que la entraña filosófica de este continente, como habría sido posible en cualquier otro, se encaminara por una senda copiada y no asimilada. La que se suponía autónoma respecto a la europea, fue precisamente la filosofía que se sometió a ella. Planteada así la situación, cabe preguntarse si ese es el marco teórico que se corresponde con la aparición de la obra de María Noel Lapoujade. Es posible que fuera si se procede otra vez según el juego de las oposiciones. La filosofía de la imaginación es, en tanto contraste, una apuesta por abrirse a algo diferente, como desafío y también como invitación a tomar por la senda de resolución y no de planteamiento de conflictos. Responde al cada vez más ostensible deseo de vascularizar la filosofía, permitir que circule por la sangre de la cotidianidad y no solo resulte de las implosiones de la guerra del pensamiento.


FUENTES DE UNA FILOSOFÍA

Pero la filosofía de la imaginación no se opone a ninguna otra y, por el contrario, persigue de lejos y sin apremios una definición serena y con la vista vuelta hacia un horizonte de fraternidad entre todos los posibles sistemas, teorías y doctrinas. Porque no nace de la confrontación de ideas sino de su composición, complementación y posible entrelazamiento. No es exclusivamente práctica ni exclusivamente teórica, y se podría decir que es una filosofía que abarca las dos dimensiones del quehacer humano, en tanto la imaginación centellea tanto tras el pensamiento como tras la acción. Porque es el motor que permite el movimiento de esas dos grandes ruedas de la inteligencia

¿Cómo se logra explicitar esta feliz articulación de lo abstracto y lo concreto, empalme del poder de la fantasía y del poder de la razón? Se logra, preferentemente, aunque no exclusivamente, desmontando el pensamiento de determinadas figuras de la historia de la filosofía, la ciencia, la literatura y el arte. No mediante la impresión directa del propio, en una primera pincelada, sino despojándose de la prisa que suele oscurecer la comprensión de las ideas. Lapoujade nos invita a un viaje por ciertos pensadores y a rastrear un fondo común de coincidencia o de aproximación, partiendo de clásicos como Pico della Mirándola, pero haciendo especial hincapié en Leonardo da Vinci, Kant, Nietzsche, Husserl, Luego de visitar a Platón, Plotino, San Agustín, el Cusano, Moro, Bacon, Leibniz, los románticos, Hegel, poetas como Novalis y Hölderlin, como San Juan de la Cruz o Rilke, místicas como Santa Teresa o Santa Hildergarda, teólogos como San Anselmo o visionarios como Giordano Bruno, pensadores orientales también, Lapoujade se detiene largamente en su maestro Gastón Bachelard.


LINEAMIENTOS DEL CAMPO FILOSÓFICO

Bachelard investiga la imaginación poética, y este enfoque sobre el papel de la imaginación en la cultura, antropológica, estética y ética, dejará su huella en el ambicioso proyecto de extender la noción de poiesis a toda la actividad humana. Obras de Bachelard de la década del cuarenta, como El agua y los sueños, El aire y los sueños, La tierra y la ensoñación de la voluntad direccionarán el camino que la filósofa uruguaya amojona con algunas ideas-juicio (como las llamaría Arturo Ardao) en torno a la condición fundamental de la especie, conocida bajo una tan específica como multifacética denominación: “La condición humana”. Fuese a través de lentes aumentadas semejantes a las de Hannah Arendt, de ojos fulgurados como los de Albert Camus o expandiendo al máximo las pupilas al modo de André Malraux, el fundamental y particularísimo rasgo que Lapoujade atribuye al ser humano se dibuja bajo el signo del antagonismo.

La especie es inscripta en el cuadro de la inteligencia animal como homo imaginans: “la especie biológica excepcionalmente imaginante” (2017, 20). No se trata de ninguna fantasía y se refiere a la imaginación lisa y llana, esa que todos tenemos y que es muy posible que alimente todo el espacio pensante. El que se corresponde con los sueños y, por extensión, el de la vida despierta y vigilante, en una palabra, el de la vida consciente. Vida en la que, sin que en general se advierta, también se inmiscuye entre lo más íntimo y puja por intervenir en la dirección que tomamos, sea por elección al azar, sea inductivamente, pero que resulta de nuestra elección. Veamos por qué el signo del antagonismo.

La transgresión, es la marca que caracteriza al viviente humano. ¿Cuál es la huella inconfundible que la define? La respuesta surge “del medio como quiera que éste se entienda” y de la función primordial que cumple en él “transgrediéndolo” (2006, 47). Se trata de “un conjunto de resistencias a vencer”, que no hay cómo apreciar en su plenitud “arquetípica” de mejor manera que “en la figura del héroe trágico griego”. Se trata de “un impulso desmesurado: su falta de sumisión”. Porque, en una primera ojeada a este introito de la condición humana, Lapoujade busca ilustrar cómo se ofrece la intelección inmediata a partir de algo innato: la falta de sumisión de la criatura humana.

No se trata de la sumisión del esclavo que ansía la libertad ni de la impotencia del salvaje, sino, concretamente, de una diferencia que distingue a su especie entre todas las demás. No se necesita más teoría para que María Noel Lapoujade se muestre tal cual es, ya desprendida y en vuelo yendo hacia la construcción de una filosofía de la imaginación. El proceso se consolida con Filosofía de la imaginación (Lapoujade, 1988).

La característica principal de la condición humana es la transgresión. Este atributo podría disgustar a un idealista radical, o complacer a Hobbes por aquello de que el hombre es el lobo del hombre. Coincidiría con Rousseau, a quien se atribuye la expresión “El hombre nace bueno y la sociedad lo pervierte”, cuando en el Contrato social se lee “El hombre ha nacido libre y en todas partes se encuentra encadenado” (capítulo I), lo que se aviene a la concepción de Lapoujade. Ella se refiere a una clase de actitud congénita o históricamente inevitable sin la cual habría resultado imposible la supervivencia. En este sentido, afirma, la historia es una “construcción alternativa” cuya dialéctica pasa a formularse como “Negación, transgresión y construcción” (2017, 101).


DIALÉCTICA LUMINOSA

La tríada hegeliana, como se puede apreciar, se modifica de acuerdo a una fórmula al alcance de la mano, despojada de toda abstracción. Se trata de una dialéctica avanzada desde que la tesis pasa del dominio ideal al real por la negación inicial (que en Hegel constituye un segundo paso en el proceso). Una dialéctica humana, además, porque se refiere a una reacción (antítesis) propia del ser vivo, del hombre en particular, del sujeto/objeto de la transgresión. Finalmente, una dialéctica luminosa, edificante y esperanzada desde que la integración final (o síntesis) se realiza constructivamente. La dialéctica encarna así en la vida, en el hueso de la especie, del que se contempla ya como homo imaginans, en la transgresión entendida como “huella de lo humano” o particularidad fundamental de quien no hay que olvidar que es “ser haciéndose” (2006, 47).

Es la manera de entenderse con el medio: “La vida humana aparece como el movimiento infinito entre el surgimiento, descubrimiento, establecimiento… de límites de todo orden y su transgresión. No una transgresión, sino múltiples, tan múltiples como los límites mismos.” (ib.). Si se desea simbolizar esta condición en el estro en que se inspira la cultura humana, no se encontrará representación más “arquetípica” que la del “héroe trágico griego”. La transgresión hace al héroe, y resulta de su “falta de sumisión”. ¿Ahora bien, ¿cuál de las facultades contribuye en que el héroe resulte un transgresor, en que el hombre sea por naturaleza un transgresor?

“El hombre es un ‘ser’ transgresor de todo límite, en tanto imaginante, es decir, en cuanto no se halla incrustado en un medio, respecto del cual reacciona, adecuándose a él; sino que está erguido, literal y metafóricamente, como un ser con la mirada a lo lejos, un ser que transgrede y transforma todo cuanto está a su alcance, sin ‘perdonar’ nada, incluido él mismo.” Con un agregado imprescindible: “Si para avanzar damos un paso atrás, resulta que agazapado, detrás, hay otro presupuesto fundamental: si no fuéramos libres, no podríamos asumir la transgresión.” (Ib.)

Un ingrediente fenomenológico invade esta sencilla pero oportuna corrección de la doctrina idealista, presentada simplemente como si fuese un detalle o una acotación al margen. El viejo esquema del sujeto y el objeto, el antiguo recurso de la representación, la conciencia como espejo que refleja el mundo, etcétera, queda reducido a un sencillo boceto que describe un funcionamiento, si se quiere, fenomenológico. Una cierta funcionalidad que abarca lo que queda fuera de las coordenadas del espacio y el tiempo, y al margen de las constricciones de la razón, de los datos de los sentidos y de las demostraciones inductivas. En una sencilla fórmula parecen vislumbrarse direcciones posibles en el intento de superar las aporías del bien y del mal, de las inconsistencias o escapadas de toda doxa y de todo Wert (los valores schelerianos), de la abstracción de la felicidad como objeto último del destino.

Nada hay más allá de la construcción del sí mismo. El lugar que en la teoría del conocimiento ocupaba el espejo ahora lo llena una voluntad que tantea el mundo para negarlo, desobedecer sus imposiciones y quebrantar la adversidad. Y enseguida para profanarlo, para transgredir sus normas implícitas y construir una realidad en la escala de la libertad. Lo que hace el ser humano no es solo aquello que se atiene al mundo de los objetos y hechos. Lapoujade no apunta hacia donde la ciencia aplica sus descripciones, leyes y teorías. Apunta a lo que confirma Edmund Husserl, no al objeto real al que apuntan los sentidos sino al objeto de la conciencia. Lo que encierra la expresión “conciencia de”: “Se habla exclusivamente del halo de conciencia inherente a la esencia de una percepción llevada a cabo en el modo del ‘estar vuelto al objeto’, y también de lo que entra en la esencia propia de este mismo halo. Pero en ello entra el que sean posibles ciertas modificaciones de la vivencia primitiva.” (Husserl, 1962, 80)

Nicolai Hartmann, bajo las condiciones de la intencionalidad, del querer, del “ir siempre hacia algo”, viene igualmente a confirmar: “el objeto es una estructura apoyada en el acto y no existente en sí” (Hartmann, 1957, T. I, 136). Se trata de disponer siempre de un propósito determinado, de tener siempre y ante sí un propósito y, en general, bajo la “necesidad de excedencia”, como a su vez acotó Emmanuel Levinas (aunque este autor no se encuentre entre los filósofos de cabecera de Lapoujade), la necesidad de evasión característica de la vida (Solé, 2019, 67). Una señal diferente a la del vitalismo, el cual no responde a la razón estricta e incluso se cuece en lo irracional, y a la del intuicionismo, que no atiende como sería de desear, aun cuando abre el universo insospechado de la duración, el factor determinante de la imaginación.

La “transgresión” se emparenta de algún modo con la “necesidad de excedencia”, porque “lo fundamental de la experiencia de la plenitud es rebasarse”. “Ser es ya una invitación a salir del ser”, “un desasosiego que no busca sosiego” (ib., 68 y 69). Acota Lapoujade: “la condición de posibilidad de la transgresión es la libertad, en tanto ausencia de constricción” lo que “significa, además, la abolición de la tesis de una ‘esencia’, una ‘naturaleza’ un ‘ser’ humano establecido de una vez para siempre” (2006, 49).


FILOSOFÍA DEL COMO SI

No es necesario devanarse los sesos buscando qué es el mundo, de dónde viene o cómo producirlo: el mundo se construye en base a la imaginación. Se está tentado a afirmar que no hay un tiempo que el hombre tenga que transitar sino un hombre en el cual el tiempo tiene que encarnar, porque no tiene otra cosa ante la diversidad y el cambio. “Es mérito de Bergson el haber liberado a la filosofía del modelo prestigioso del tiempo científico” (Levinas, 2015, 29). Así, pues, no nos hace el tiempo, sino que nosotros hacemos algo con él. Lo que impera en la filosofía de la imaginación no es “¿qué es eso?” sino “¿cómo es eso que es, ¿qué significa que ello es?”, porque toda conciencia, al ser “conciencia de algo”, “no puede describirse sin referencia al objeto que ‘pretende’. Orientación intencional que no es un saber, sino que, en sentimientos o aspiraciones, es calificada en su propio dinamismo, ‘de modo afectivo’ o ‘de modo activo’” (ib., 31).

Una dialéctica de la imaginación puede venir al paso y socorrer al ontólogo y satisfacer la curiosidad de cualquier persona. La hegeliana es una dialéctica cósmica que se aplica a la escala humana, a la estructura funcional de la razón (Hartmann, 1959, 648). Pero, aunque la razón esté comprendida en el cosmos, su comprensión última es algo más que un contenido que yace o flota en un recipiente. Este formato de la dialéctica responde a la pura razón especulativa, a una razón radicalmente idealista determinada por la Idea, que en Hegel responde a un principio primero y último, creador y determinante de todo. Se desliza la visión de una dialéctica del cosmos que baja e impregna a la tierra.

Lo cósmico en Lapoujade funciona de manera diferente: “El trayecto de acuerdo al orden epistémico, el orden del conocimiento (cognoscendi), indica el movimiento ascendente de la tierra hacia el cielo, el movimiento que conduce a la trascendencia. Pasa por un método regresivo que va del sueño a la imaginación, de esta al Homo imaginans (significa el hombre y la mujer imaginantes, la noción que afirmo de la especie humana), y de esta al hombre cósmico.” (2021, 85) El proceso es otro. “La dialéctica hegeliana −ha dicho Kojève− no es un método de investigación o de exposición filosófica, sino la descripción adecuada de la estructura del Ser, así como de la realización y de la aparición del Ser” (cit. en Lefèbre, 1970, 24).

Por otra parte, y he aquí lo que caracteriza a la filosofía de la imaginación expuesto con palabras de Hartmann, la dialéctica “no es un pensar puro libremente flotante, crear con conceptos, sino un genuino conocer que se encuentra con su objeto”. La dialéctica “no es un conocer puramente apriorístico sin base empírica” y “no procede deductivamente”. “No deriva ni tampoco demuestra”. “No avanza conforme a una receta (como la de tesis, la antítesis y la síntesis). Cambia su marcha con cada contenido…” (Hartmann, ob. cit., 649 y ss.). Esto significa que se conoce no por cumplir con los escalones de la dialéctica hegeliana, paso a paso, sino que se conoce por ir de un fragmento del conjunto al conjunto, o del conjunto a cualquiera de los fragmentos. Se conoce yendo “de los fragmentos de la coherencia del estrato aprehendidos en cada caso a la categoría suelta, así como a la inversa, de los fragmentos aprehendidos de una categoría a la coherencia del estrato” (ib., 651).

La dialéctica categorial de Hartmann viene a esclarecer la filosofía de la imaginación, y hasta puede funcionar como uno de los puntos de apoyo en el correspondiente marco teórico. Pero, en un registro cercano al aliento espiritual que puede anidar en toda empresa teórica, se puede apreciar la calidez de esta filosofía, el aspecto que vuelve inmediata su intelección por rodearse de un candor que no es frecuente en un texto filosófico.

La filosofía de la imaginación se aproxima, paralelamente, a la filosofía del como si, cuyos orígenes Lapoujade encuentra en Kant. Habría una coherencia previa, una “armonía prestablecida” entre el alma y el cuerpo, entre el hombre y la naturaleza (Lapoujade, 2006, 62). Esta importante interpretación (por no decir corrección) de la epistemología iluminista, en el arco que trazan (según la autora) Bacon (que inspira a Kant), Kant (que murmura al oído de Hegel) y Hegel, solo es posible si se considera “lo humano en cuanto tal, el humano como si, cuya condición de posibilidad es la especificidad del hombre en tanto homo imaginans” (ib., 63-64).


ONTOLOGÍA DEL TIEMPO

Para no abundar dígase que “La fábrica del mundo real" es la imaginación. Sin embargo, esta fábrica no termina de encender sus chimeneas. Las calderas funcionarán a pleno si se examina el papel del tiempo, si tiene uno y no resulta una entelequia. En efecto, “eternidad y tiempo son construcciones para una ontología imaginaria” (2017, 154).

Afirmábamos más arriba que, a seguir a María Noel Lapoujade, no hay un tiempo que el hombre tenga que transitar, que todo anunciaba la inversa, es decir, que como parece no haber otra cosa, el tiempo es aquello que encarna en nosotros. Porque advertimos el cambio por todos los sentidos, pero el tiempo por ninguno. Solo se cuenta “ritmado por el número” (ib., 154). “Desde los infinitos e irreversibles instantes, en que se ejerce la acción de temporalizar, la especie humana, como el rey Midas, confiere un tiempo a ‘todo lo que toca’. Ya no más el tiempo, ni los tiempos, como formas inertes, cuasi ‘solidas’, sustantivadas. Pensemos: un extremo del compás se posa sobre la indeterminada duración infinita, postulado imaginario de la eternidad; el otro extremo se sostiene sobre la infinita diferencia discontinua de instantes efímeros, recogidos en la más recóndita intimidad: los tiempos vividos.” (Ib., 155)

“La imaginación ejerce una imprescindible función de mediación para hacer posible el tránsito de las intuiciones a los conceptos” (ib., 134). Había concluido Kant que la imaginación tiene como función la configuración del pensar cuando se trata de conceptos. Seguramente, la dinámica de la imaginación convierte una sensación imposible en una intuición cuajada en una fantasía: el tiempo. Un concepto provisto de significado, pero no de referente, si de ningún referente concreto, acaso de un sentido que impregna al referente lingüístico, el “sentido del signo, en el cual se halla contenido el modo de darse” (Frege, 1973, 51). El tiempo sería un referente mental, una creación necesaria y lejanamente posible cuya lógica se limitaría a posibilitar especialmente operaciones modales. El humano, concluye Lapoujade, puede, merced a una modalidad lógica que lo caracteriza, “recomenzar eternamente” valiéndose de la facultad de temporalizar.

Hemos afirmado nosotros, casi en paralelo, que “de la historia de acontecimientos de nuestra vida, de la totalidad de vivencias e im­presiones que hemos experimentado en ella, permanece una selección de la cual hemos extraído pro­vecho personal en el orden del saber. Tal historia, aunque pertenezca al tiempo transcurrido y al continuo cronológico, se distingue porque entra a formar parte constitutiva de la individualidad humana. Tiempo y continuo se pierden, se convierten en pasado o en imágenes de la memoria acumulativa olvidadiza; la historia constitutiva permanece transfigurada.” (Liberati, 2015, 69)

Hay un modo de concebir el mundo según las esencias ideales y según ciertas esencias reales. Hay, en efecto, una ontología ideal y una ontología real. “Naturalmente, ‘puede’ hacerse una rama de la ontología ideal en tal sentido; es más, puede hacerse tal en todos los dominios de objetos, aunque en cada caso, según la asequibilidad de su contenido esencial, con muy diverso éxito. Y hay dominios en que así lo requiere el método […] así en la matemática pura y en la lógica. Pero, con semejante proceder no se ponen aparte las leyes de lo ideal, sino que por fuerza se trata, a la vez que ellas, la porción correspondiente de las leyes reales […] aquí está el conocimiento ideal directamente obligado a partir de lo dado en los casos reales.” (Hartmann, 1954, 365-366)


CODA

Peggy von Mayer Chaves, de la Universidad de Costa Rica, ha escrito: “Considero que Filosofía de la imaginación es una obra que marca de manera significativa el acontecer reflexivo de nuestro tiempo, en vínculo permanente con las grandes líneas de desarrollo que van desde la filosofía antigua hasta la contemporánea, como el existencialismo, el estructuralismo, el psicoanálisis y la fenomenología, culminando en la estructuración de una particular manera de comprender la imaginación como una función esencial del ser humano, en quien juega un rol preponderante en la permanente búsqueda del sentido. Una marcada vocación humanista y ontológica recorre, sin duda, su obra de principio a fin, sin que por ello queden excluidos otros horizontes reflexivos que a primera vista parecen estar un poco más alejados de su quehacer, como la mística y la metafísica.” (Priani, coordinador, 2018, 43)


REFERENCIAS:

FREGE, Gottlob (1975). “Sobre sentido y referencia”, en Estudios sobre semántica, Barcelona, Ariel.
HARTMANN, Nicolai (1957). Metafísica del conocimiento, Buenos Aires, Losada.
HARTMANN, Nicolai (1954). Ontología I. Fundamentos, México, FCE.
HARTMANN, Nicolai (1959). Ontología III. La fábrica del mundo real, México, FCE.
LAPOUJADE, María Noel (1988). Filosofía de la imaginación, México, Siglo XXI.
LAPOUJADE, María Noel (2017). Homo imaginans II, México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
LAPOUJADE, María Noel (2006). La imaginación estética en la mirada de Vermeer, México, Herder.
LAPOUJADE, María Noel (2021). L’imagination cosmologique, Paris, EME Éditions.
LEFÈBRE, Henri (1970). Lógica formal, lógica dialéctica, México, Siglo XXI.
LEVINAS, Emmanuel (2015). Ética e infinito, Madrid, La balsa de la Medusa.
LIBERATI, Jorge (2015). La humanización del tiempo, Montevideo, Cal y Canto.
PRIANI, Ernesto, coordinador (2018). 70 años de vida. Homenaje a María Noel Lapoujade, México, UNAM.
SOLÉ, Joan (2019). Levinas. La ética del otro, Eslovenia, Emse Edapp.

EL EXTRAORDINARIO SENTIMIENTO DE LA NADA

 Así como puede sobrevenir la tristeza por cualquier motivo, el desconsuelo o la angustia ante una desgracia o quebranto, el sentimiento de la nada se descarga solapado y al principio infundiendo desconcierto y confusión. Los receptores del cerebro nos reclaman cierto orden, concordancia, avenencia entre las percepciones, relaciones amigables entre los objetos que componen el entorno. No gustan procesar información si carece de figuras reconocibles o si viene con exceso de información adversa, molesta o dañina.

Hemos hablado bastante de los sentimientos, de la carga emocional que a menudo contenemos o liberamos en nuestra interioridad, en soledad o en escenarios diversos ante los demás. Hasta hemos hablado de un sentimiento pocas veces mentado y menos comentado, que nos invade como la alegría o la tristeza, el amor o el odio, que hemos llamado sentimiento de geometría.

Así como la tristeza nos reclama un motivo de alegría o esperanza por el que pueda despejarse y superarse, este sentimiento solapado, casi imperceptible, se descarga cuando la visión nos reclama orden en un desorden, precisión en la imprecisión, algo de geometría en un conjunto de objetos o hechos fuera de toda composición, figura reconocible o sucesión cualquiera de sensaciones.

La falta de algunas mínimas relaciones compositivas, agradables, armónicas entre formas, colores, líneas, manchas, primeros y segundos planos, puede llegar a molestarnos o a trastornarnos. Puede producirse un desacomodo subconsciente entre los receptores últimos del sistema nervioso, desde que ellos tienen necesidad de mantener la información que les llega bajo cierto control y equilibrio. En algunas personas llega a manifestarse muy pronunciadamente y constituir un rasgo distintivo de la personalidad, y también un problema.

El gasto de energía en traducir la información recibida por los sensores fisiológicos al maravilloso idioma del cerebro resulta menor si aquella ya viene en cierto modo organizada, de alguna manera reconocible y clasificable. Las percepciones entonces no resultan del todo extrañas porque vienen de algún modo estructuradas. Se han originado a partir de determinada composición o configuración que suelen mantener los objetos en el mundo empírico, especialmente si pertenecen a la naturaleza.

El cerebro parece tener una especial necesidad de equilibrio a mantener entre las percepciones y las imágenes que derivan de sus receptores y procesadores, y hasta experimentar al respecto cierta ansiedad. No las reciben a gusto si vienen en forma desmandada y caótica.

 

ANTE LA NADA

 Hay un sentimiento de la nada, parecido al sentimiento de geometría, una afectación de la subjetividad producida por cierta comparecencia a cargo de la experiencia y el conocimiento. No es algo común, pero, si se es capaz de aplicar una introspección cuidadosa, exploración de buceo en la propia experiencia de vida o mar de vivencias particulares (por experimentarse bajo la superficie del sufrimiento, de la angustia o del desconsuelo), este raro sentimiento aparecerá en plenitud. “La angustia hace patente la nada” (Heidegger, 47). De todos modos, aquí no se habla del concepto de la nada sino del sentimiento. No es sino aquello que sentimos cuando se nos aparece la vacuidad, lo incongruente e inconducente de la vida, el horizonte que amanece en nuestra perspectiva cotidiana como espera sin esperanza, profecía improbable, invisible, insípida, inaudible, intocable, inolora proyección de futuro.

Es una impresión que nos conecta con la contracara del mundo y la vida, con la más conmovedora de las “visiones”, la visión que no ve o que no ve nada. Nos invade el sentimiento de que tras todo lo que existe solo hay vacío, que todo es mentira, que solo existe un desierto y ante los sentidos un espejismo. Nos sorprende la más extravagante de las convicciones, no por efecto de algún daño físico que la pueda acarrear sino por la desilusión, el desencanto de todo, al menos durante el espacio de tiempo o período en que el efecto se prolonga.

Embargo de desencanto, sensación de contemplar el vacío, ausencia y disolución, pensar en sí mismo como de un habitante de la ausencia, sentirse parte de la nada, en fin, intuir oquedades en la sombra como si fueran propiedades perniciosas de los presentimientos. De manera diferente a como nos afecta la tristeza, la añoranza, la envidia que nos produce daño psíquico, pero también físico, pudiendo enfermarnos, el sentimiento de la nada nos produce desdén, indiferencia, indolencia, cierta proclividad al abandono, aunque ningún daño físico inmediato o importante. Porque, si lo que hay es la nada, ¿para qué procurarse de todo, obstinarse en ser algo o alguien, luchar por propósitos que siempre desgastan el cuerpo?    

No todo es todo completo, y no toda nada es nada toda o total. Del mismo universo conocido como Todo se sabe que hay partes desconocidas, y en un desierto sin vida descubierta ni acequias a la vista puede existir un perdido oasis con al menos un delgado espejo de agua y algunas frondas. El margen entre la confirmación objetiva de una vasta soledad baldía y la imagen de un pequeño paraíso en algún lugar apartado marca el límite entre los sentidos del cuerpo y los del espíritu.

            Hay, pues, un borde corrido que se prolonga entre la objetividad y la subjetividad, entre los sentidos y los sentimientos. Un pasaje que descubre quien esté en situación de avistar el sinsentido de la vida, sea capaz de presentir lo irracional del mundo y la contingencia del universo. Asimismo, que pueda captar el tiempo correspondiente a la ocasión en que las sensaciones físicas y psíquicas se confunden en una sola. Todo por lo cual se pierde pie en la tierra y el mundo parece estar flotando en el vacío, parezca y no sea un mundo porque en él ya no hay acción, goce, trabajo, compañía, animales, plantas. Se abre un abismo y todo se desarma, rompe y desaparece.

Se está ante la nada por accidente, fatalidad, desilusión, fracaso, frustración, desengaño, bancarrota, abandono, indiferencia, descreimiento, desesperanza. La nada se genera como por arte de magia ante la otra cara de la realidad indiscutible, la cara oculta a la convivencia empeñosa y beligerante. Para los místicos es lo opuesto a Dios. Si el mundo es la parte conocida del todo, la nada es el todo desconocido de cada parte. Es el otro todo que la estupefacción y el encono ganan para un alma ya sin control del raciocinio, como si un gas envenenado le ahogara el ánimo y el ansia de vida.

 

LA NADA NADEA

Los más importantes filósofos se han preguntado por qué hay algo y no nada, una pregunta fundamental que se formula toda la metafísica clásica. ¿Por qué hay un ser y no un no-ser? ¿Por qué reina la existencia y no la inexistencia o nada? También es famosa la pregunta acerca de cómo es posible hablar de la nada si no la conocemos, si es imposible definirla, siquiera pensarla.

Para los sentimientos sí hay una nada palpable, viva y aun violenta, una “nada que anonada”, como diría Heidegger. Una nada que cobra presencia con la angustia, y existencia con la exasperación; que encarna en el ser sufriente para quien la senda que seguía se ha esfumado, borrado el camino que él mismo ha trazado y en parte recorrido. Habría, sí, “patencia” de la nada, una nada en lo interno, como daño en la entraña, herida fuera de la superficie de la carne de la que solo se siente el dolor.

Si bien la nada no es nada, carece de forma y de contenidos apresables o deducibles, si solo se puede nombrar sin saber qué nombra, de todos modos, nadea, hace algo al menos con nosotros: nos mueve o conmueve, nos succiona, atrae hacia un no-ser, hacia un no-sentir o no querer sentir como si fuera un contra sentimiento. Debe de tener un lugar preponderante en el espíritu del asceta, de aquellos que renuncian a las comodidades, de cínicos y estoicos, de solitarios, ermitaños y misántropos, y seguramente en el suicida.

Cuando los estados de ánimo positivos son barridos por alguna desdicha o la depresión nos bloquea por algún motivo, se sigue la angustia. Entonces, y si a la angustia se suma la desolación, a una imagen que nos formamos según la cual definitivamente estamos solos en el mundo, aparece este sentimiento extraordinario. Formamos parte de la energía del mundo mediante la materialidad del cuerpo y la inmaterialidad de la conciencia, y en una zona intermedia de las dos fuerzas vitales se escurre el sentimiento de la nada.

José Ferrater Mora ha observado que la realidad puede ser analizada siguiendo dos grandes direcciones o disposiciones: el ser y el sentido (Ferrater Mora, caps. VIII y IX). El ser es lo que hay, lo que es, lo que existe y está ahí, que viene siendo, es y sigue siendo. El sentido es aquello a lo que el ser tiende, la disposición o dirección tendencial de lo que es real. “El sentido son las propias cosas en una de sus disposiciones ontológicas fundamentales” (ib., 169).

Tomamos de esta disquisición que el “sentido es justamente lo que algo no es. Así, el sentido de una expresión no es el ser de la expresión; el sentido de la vida, caso que lo haya, no es la vida, o el ‘ser’ de la vida; el sentido de un acto no es el acto, y así sucesivamente. Sin embargo, el sentido de la expresión no habita en un universo inteligible; está incorporado a la expresión. A la vez, el ser de la expresión consiste en funcionar como portador de un sentido. Desde este otro punto de vista, el ‘ser’ tiene sentido, y el ‘sentido’ tiene un ser. En una expresión significativa, de todos modos, su función como sentido es más importante que su función como ser. Por eso cabe decir que en tal caso el sentido ‘predomina’ sobre el ser” (ib., 170).

“Es menester que la Nada se dé en el medio mismo del Ser para que podamos captar ese tipo particular de realidades que hemos llamado Negatidades. Pero esa Nada intramundana no puede ser producida por el Ser-en-sí: la noción de Ser como plena positividad no contiene la Nada como una de sus estructuras.” (Sartre, Primera Parte, cap. I, V, 57) Se recordará, en cuanto al concepto de “Ser-en-sí, que “no hay ser que no sea ser en una manera de ser y que no sea captado a través de la manera de ser que a la vez lo pone de manifiesto y lo vela. Sin embargo, la conciencia puede siempre ascender al existente, no hacia su ser, sino hacia el sentido de este ser.” (Sartre, Introducción, VI, 32)

 

SE DESTACA EL SENTIDO

 Ambas direcciones funcionan en mutua coordinación, sea como sentido al cual atribuimos ser, sea como ser al que atribuimos sentido. Nada puede ser, parece decirnos Ferrater Mora, si carece de sentido, y no hay sentido posible si no se atribuye al ser (no hay sentido aislado sino respecto a algo, y no hay ser si carece de sentido). Esta distinción fundamental es la que conviene aplicar en el nivel de los sentimientos, especialmente al referirnos al sentimiento de la nada.

En la particularidad de este sentimiento es notorio que el sentido predomina sobre el ser, porque lo provoca la nada. Aun, que es el caso por el cual el sentido cobra forma o estatuto de ser. No importa que la Nada carezca de sentido, porque le atribuimos uno y con eso le adjudicamos la calidad de ser (se diría que se vuelve palpable, sensible, sentida). Todo es subjetivo, inmaterial, metafísicamente insustancial, pero es. Asimismo, nada nos importa el ser si carece de alguna nada, como el amor carece de desdén, la pujanza de desidia, Dios de la nada, todo sentir enjundioso de algún opuesto: resignación, dolor, renunciamiento, privación.

El paso de una gran nube desplaza los benignos rayos de sol que nos facilitan la vida. Damos “contra” la nada. Ahora bien, ¿es un ser o es un sentido? Digamos que solo proporcionan sentido nuestras atribuciones, asignaciones, nuestras prerrogativas; que la vida no las tiene y que las tenemos nosotros para consignarlas nosotros. Y que las tomamos de dentro, del sistema innato y de la experiencia, las adquisiciones a través de una inverosímil cantidad de cambios experimentados en la vida.

La experiencia es la conjunción del nosotros con todo lo demás, con eso ajeno de lo cual venimos, de esa nada de la que somos oriundos, de ese imperio del cual somos colonia. Pero, y se trata de un pero fundamental, gobernamos esa colonia sin atender órdenes, definimos una estructura y decidimos una arquitectura, una configuración y otra constelación de sistemas y galaxias, de un universo único, de un uni-verso. De esa libertad de elección proviene el sentido que damos a las cosas, a los hechos, a las ideas, a los actos. La nada es uno de los sentidos –o contrasentidos– que damos al ser de la libertad.

 

FRAGILIDAD DEL RACIOCINIO

 Pero gobernamos un reino expuesto en cuyo derredor acechan oscuros enemigos y amenazas permanentes. La vida es frágil como el tallo de una rosa, y se amustia en breve como los pétalos. El viento y la lluvia pueden terminar con la candidez de la flor, hacer que decaiga y se convierta en despojo y grisura. Si pensara y hablara diría que ha sido sorprendida por la nada, y quizá en ella también se trate de un sentimiento.

Se termina el poder de elegir y, así como está en el ser planta el no poder hacer nada contra el viento y la lluvia, en el ser humano está el no poder hacer nada contra el derredor que lo acucia con sus prepotentes determinaciones. Es un gran golpe a la libertad. La impotencia da el último espaldarazo al sentimiento de la nada, desencadenándolo y proyectándolo hacia el entorno como si se quisiera inundar el mundo exterior con los elementos del mundo interior. Así, se da una especie de la proyección sentimental, einfühlung o endopatía, el volverse fuera los sentimientos.

La imposibilidad de influir en el entorno se convierte en despersonalización, libertad vulnerada, obediencia respecto a toda prescripción, alteración y sumisión. El sentimiento preponderante se corresponde con el doloroso proceso por el cual la libertad se transforma en extrañamiento. Se siente que la ajenidad se adueña de la propiedad, que el sí mismo se confunde con lo otro y, en un proceso de externalización mental, lo interno se desprende de la conciencia y de la voluntad.

Desde que, como hemos dicho, no hay Ser sin sentido, igualmente no puede haber Ser sin acción, cuya condición es la intencionalidad. No hay Ser sin acción y sin que esta acción responda a un motivo, causa o intento. Así, la libertad nace de la intencionalidad y de la acción (Sartre, Cuarta Parte, cap. I, I, 463). Ahora bien, si la libertad es vulnerada ¿acaso desaparece de la faz de la conciencia? Aunque la intencionalidad sea anulada, hecha una nada, y con ello desaparezca la acción, el Ser sigue siendo. Desaparecen las condiciones básicas del Ser, salvo el sentido, solo que ha cambiado. Ahora el sentido del Ser ha cobrado cierto disvalor; no se ha vuelto nada sino representación de la nada y ultima ratio.

La angustia provocada por esta dolencia del alma es una realidad intangible (aunque parezca absurdo), y se siente en tanto sentimiento que ocasiona la renuncia. Puede representarse la serie como acción-libertad-renuncia. Para el raciocinio, entonces, se acaban todas las posibilidades; todo el Ser es un sinsentido o una nada que de algún modo se empeña en permanecer. “El raciocinio descansa solamente cuando está lleno de todo lo que se encuentra en sus posibilidades.” (Maestro Eckhart, 5, 98)

  “El argumento decisivo utilizado por el sentido común contra la libertad consiste en recordarnos nuestra impotencia. Lejos de poder modificar a gusto nuestra situación, parece que no podemos cambiarnos a nosotros mismos. No soy ‘libre’ de escapar a la suerte de mi clase, de mi nación o de mi familia, ni tampoco de edificar mi poderío ni mi fortuna, ni de vencer mis apetitos más insignificantes o mis hábitos […] el coeficiente de adversidad de las cosas es tal que hacen falta años de paciencia para obtener el más ínfimo resultado. Y aun así es preciso ‘obedecer a la naturaleza para mandar en ella’, es decir, insertar mi acción en las mallas del determinismo.” (Sartre, Cuarta Parte cap. I, II, 506)

 

NO ESTAR EN LA CONCIENCIA

 No hay nada que nos conduzca más fácil y directamente a la Nada que la naturaleza fenoménica de los sentimientos. Pues todo lo que sentimos y conocemos nace en la profundidad de la conciencia, bajo sus irreductibles condiciones de interioridad y representación, y en términos poco claros en cuanto a la comunicación con el mundo.

“Cuanto sabemos, intuimos, percibimos, pensamos, recordamos, sentimos, queremos o imaginamos, es un fenómeno psíquico. La realidad se reduce a este hecho. Referirla o no a una realidad distinta es, a su vez, otro acto psíquico. Existir es estar en la conciencia: el enigmático Ser está más allá y constituye el problema ontológico de la metafísica. Por ahora no nos interesa. Conocer es contemplar el contenido de la conciencia.” (Korn, 91)

            Es esta una definición metafísica, una visión o cosmovisión del mundo y el yo que sigue los lineamientos de “idealismo gnoseológico”. Apliquémoslo aquí como posibilidad o modalidad del conocimiento y también del sentimiento, y de acuerdo al cual “existir es estar en la conciencia” (ib., Introducción de Eugenio Pucciarelli, 19). El sentimiento de la nada aparece entonces como vaciamiento de la conciencia o, desde que el Ser no desaparece del todo o permanece en el Sentido, como abandono de la conciencia por parte del yo. Parecería que la conciencia se quedara sin sujeto o que el sujeto se quedara sin conciencia.

            Imaginemos este extraordinario, casi impensable acto por el cual los fenómenos psíquicos se quedan sin entorno, psico-esfera, latitud y longitud, coordinadas pensables. No se puede concebir un sujeto sin conciencia ni una conciencia sin sujeto, por lo que imaginarse un acto o un hecho de estas características supondría la ficción, ilusión pueril y fantástica. Sin embargo, todo lo que se puede decir de la Nada no contradice en lo básico una fantasía de este tipo. ¿Qué es lo que podría excluirse de la Nada, a excepción del Ser? Incluiría la contradicción, los opuestos, el absurdo, lo imposible; la nada como imagen es ejemplo conspicuo de lo imposible.

            El ausentarse de la conciencia es a lo que tiende el sentimiento de la nada, sin concluir nunca el movimiento, permaneciendo en suspenso, sin conexión con la iniciativa y la voluntad interior, ya sin intencionalidad o motivos. El Ser entra en la disolución de sus más fundamentales propiedades, la intención y la acción. Se queda como el Rey de León que iba de caza por los bosques de Babia abandonando sus obligaciones de monarca. El Ser queda en babia, in limo, in inanis, pero vivo, aunque en ascuas, es decir, como si caminara sobre carbón encendido.

            No se trata de que ya no se quieran atender obligaciones. El problema no se debe confundir con el no se puede, con la indisposición a atenderlas. Más precisamente, es el caso de que no es posible reaccionar, ya que todo queda fuera del alcance de la mano, de que los contenidos no están ya bajo el dominio de la conciencia sino fuera de todo esfuerzo por parte de la voluntad, aunque esta se hubiera desempeñado antes con resolución y empeño.

No es exactamente desolación, porque se puede sufrir este malestar rodeado de seres y cosas y en medio de múltiples hechos. No es la angustia que provoca una desgracia u otro sentimiento determinado. No es lo que sobreviene debido al estrés, es un sentimiento dotado de cierta particularidad, única y en algunos casos irreversible.

            Por último, dígase que, aunque se trate de un sentimiento negativo, no es un estado de flojedad, de flaqueza, indolencia, desidia o negligencia. Es solo nadidad, si vale la palabra, repetida o adquirida de segunda mano. Se trata de una noción que falta definir, discernir entre las demás nociones referidas a la vida mental o psíquica, y que hoy día reviste una importancia exclusiva.

           

• REFERENCIAS:
• FERRATER MORA, José (1985). Fundamentos de filosofía, Madrid, Alianza Editorial.
• HEIDEGGER, Martín (1992). Qué es Metafísica, Buenos Aires, Ediciones Fausto.
• KORN, Alejandro (¿1936?) La libertad creadora, Buenos Aires, Editorial Claridad.
• MAESTRO ECKHART (2002) Vida Eterna y Conocimiento Divino, Buenos Aires, Deva’s de Longseller.
• SARTRE, Jean-Paul (1984). El ser y la nada, Madrid, Alianza Editorial/Losada.

PASO DE LA PERCEPCIÓN AL CÁLCULO

UNA DIRECCIÓN A LA QUE TIENDE LA INTELIGENCIA ACTUAL

En el desempeño de la inteligencia, sobre todo en el plano de la vida corriente, existe un desplazamiento paulatino y casi invisible de las garantías que ofrece la percepción, los datos provenientes de los sentidos, hacia las garantías que ofrece el cálculo de tipo lógico-matemático.

A manera de introducción se puede preguntar: ¿qué es lo que desde siempre ha ayudado al pensamiento? ¿Cuál ha sido el más atesorado de los recursos, la herramienta más preciada, el instrumento de investigación que ha facilitado las más atrevidas incursiones en el dominio azaroso del descubrimiento? Si se da una ojeada a la historia de hechos y de ideas, a la historia de la filosofía y de la ciencia, se comprueba que hay algo que asoma por sobre todo lo demás: la percepción humana.

Lo que brinda al conocimiento y al saber es rotundo, confiable y directo. También y desde siempre la percepción se acompaña de la razón, otro recurso imprescindible sin el cual la percepción, vehículo seguro y rápido, transportaría una carga del todo inútil, mármol de grano fino, pero sin cincelar, materia prima sin elaborar. Las grandes filosofías y ciencias del conocimiento nunca eludieron el estudio de estos dos componentes de la inteligencia, a veces otorgando más importancia a uno que a otro, pero nunca separándolos del todo. Percepción es lo que se asocia directamente a los sentidos del cuerpo, reino de las sensaciones, información recibida por los sensores de la corporeidad humana a través del sistema nervioso. Para todas las ciencias y concepciones filosóficas los sentidos son la base fundamental en la que se apoya la existencia humana. Están en el centro explicativo del porqué, del para qué y del modo en que se desenvuelve, prospera o se arruina la experiencia, su origen, el desarrollo y la evolución.

Aunque la percepción ha sido relegada por el racionalismo como fundamento del conocimiento, perdiendo jerarquía frente a las otras facultades humanas, sentimientos, religiosidad, moral, de todos modos, es el gran tema que jamás se ha dejado de estudiar. El papel que desempeña en la vida humana es primordial como el del resto de funciones fisiológicas primarias, la respiración o la circulación sanguínea.

De manera paralela a su importancia, ha prosperado una sospecha: se la ha puesto en duda, se la ha cuestionado como principio intelectivo, como método hermenéutico e instrumento que se supone traduce el lenguaje de los receptores nerviosos al lenguaje de la intelección consciente. Pero, ¿qué otro recurso vuelve posible abrir la puerta que comunica la subjetividad a la sala de la objetividad, la ventana que permite a la luz bañar el interior oscuro y colmarlo de aclaraciones para sus dudas?



EL PROBLEMA DE LA PERCEPCIÓN



El papel de la percepción en el conocimiento ha venido sufriendo cierto menoscabo en las últimas décadas al dar contra ciertos obstáculos. Ha ido cediendo lugar a la tecnología, a los artefactos capaces de sustituirla de modo de aumentar su precisión y superar sus barreras. En lo que la percepción puede ofrecer como vía de recolección y acumulación de datos, también ha ido cediendo terreno en los procedimientos de la filosofía y de las ciencias sociales. Han prosperado métodos exclusivos que han dejado a un lado la percepción directa mediante encuestas, censos, plebiscitos, en fin, consultas a través de preguntas y respuestas parciales que se aplican hipotéticamente en conclusiones de carácter global.

Entre las insuficiencias de la percepción se destaca la imprecisión, y entre las limitaciones es común atribuir impotencia al poder de los órganos de los sentidos. No ajustarse a los detalles que esconde la pequeñez, las dimensiones del mundo subatómico, los pormenores de los objetos situados a grandes distancias registrables solo a través de instrumentos. Asimismo, se le reprocha el limitar sus facultades a solo una pequeña franja de la percepción visual, solo un fragmento del espectro electromagnético. Y, también, en lo acústico, no poder captar sonidos demasiado graves o demasiado agudos. Aun, sería estrecho el alcance de la percepción interoceptiva. La tecnología no prescinde completamente de la percepción, porque interviene en la observación de una estrella o de un virus, en el paso de una partícula subatómica, en los indicios de un fondo cósmico de ondas gravitacionales, en la opinión mayoritaria sobre un tema dado, etcétera. El problema no surge de la desaparición sino del desplazamiento de la función de los sentidos en casos en que el resultado es solo un cálculo.

¿Por qué el problema aparece con el cálculo, uno de los más formidables utensilios de la inteligencia práctica? Es imposible averiguar con exactitud, siquiera aproximada, la magnitud de ciertas superficies y volúmenes. Por más baqueano que sea, el ingeniero no se conforma con establecer “a ojo” cuánto material puede requerir la construcción de un puente o de un edificio; recurre al cálculo para resolver a tantos otros problemas. El problema no es el cálculo, en sí, sino su aplicación en otra clase de problemas en los que las cantidades no son físicas. Antes de proseguir, veamos qué es un cálculo, herramienta que a veces puede resultar inconveniente.



QUÉ ES UN CÁLCULO



La palabra significa “piedrecilla” o “cuenta”, y los médicos llaman cálculo a las pequeñas formaciones sólidas que suelen aparecer en las vías urinarias. En otras épocas era el nombre que se daba a ciertas piedritas que servían para enseñar a contar a los niños. De aquí que “cálculo” sea la palabra que aparece toda vez que es necesario contar, es decir, averiguar cuántas cosas forman parte de un conjunto, montón o lo que sea. Por ejemplo, árboles en un bosque, estrellas en un ángulo del cielo o en una galaxia, ladrillos en la construcción de una casa, tiempo que requiere un viaje a una estrella si el vehículo desarrolla tal velocidad, etcétera. Es fundamental en la física, ciencia que representa holgadamente la máxima expresión de la cultura contemporánea (según Ortega y Gasset).

El significado “cálculo” cubre dos grandes aspectos funcionales. Uno se refiere a la serie de operaciones necesarias para alcanzar un resultado exacto, empíricamente cuantitativo o formalmente cualitativo. El otro está relacionado con el número de unidades o elementos que componen los datos conocidos y los datos a conocer, es decir, que forman parte del acto de calcular. A su vez, la serie de operaciones necesarias reviste dos clases diferentes de propósitos. Una clase de propósito es la de fijar un valor, la otra es la de fijar una cantidad o número. Por lo que el cálculo será de tipo que establece valores (cualidades, estimaciones), o del tipo que establece cantidades que resultan de relacionar la información conocida con la información desconocida.



DÓNDE ESTÁ EL PROBLEMA



En cualquiera de los casos se da una base firme, convencional o empírica; un valor de verdad dado o magnitudes concretas tomadas de la realidad sobre la que se va a aplicar el cálculo. El problema surge cuando, al tomar el lugar de la percepción directa, el cálculo carece de una base firme, lógico- matemática o empírica, valorativa o cuantitativa. Es problemático, dudoso o incierto, cuando el cálculo se aplica sin base firme, pues su punto de partida es solo conjetura, suposición, sin convención previa ni consenso conocido ni unanimidad concertada. Se desarrolla la serie del cálculo en el aire, lo que conduce siempre a una clase de resultado aleatorio, quizá tan o más impreciso que el de la percepción orgánica.

A este tipo de cálculo sin esa base inicial se llama probabilidad. Se sabe que un cálculo de base firme puede servir para establecer uno, dos o más posibles resultados probables, por lo que en tal caso se habla de cálculo de probabilidades, inductivo o hipotético. Pero no es posible incluir el cálculo sin base firme dentro del cálculo de probabilidades; sería un grave riesgo. Es quizá por esta razón que hasta ahora ha sido imposible formalizar debidamente la lógica inductiva o de probabilidad (mediante fórmulas bien formadas, como suele decirse).

Puede ocurrir que mediante una encuesta se quiera dar idea de un determinado estado de cosas futuro en base a lo que se conoce de ese estado en el presente, es decir, que se quiera establecer su futuro probable. En base a una recolección previa de datos, que registra un momento cualquiera del estado de opinión pública, se puede indicar una tendencia y con ello una probabilidad o posibilidad futura. Pero, desde el punto de vista teórico no se sabe si ese estado previo en que se encuentra la opinión pública es una base firme de cálculo, por lo que solo se sabe desde el punto de vista práctico.

El cálculo vincula los datos conocidos con los vacíos de información, pero siempre dentro del dominio cuantitativo del número. La percepción, en cambio, toma los datos en bruto sin que la vinculación con lo conocido corra por su cuenta, con lo que se mantiene siempre en una escala de grados, valores o estimaciones. Es posible estimar “a ojo de buen cubero” la distancia entre dos puntos en el terreno, pero nunca con la precisión de un distanciómetro, o la temperatura y la humedad ambiente, pero nunca como un termohigrómetro. Estos aparatos “calculan” o aplican un algoritmo, es decir, miden; los sentidos solo estiman o valoran. Hoy día existen instrumentos que han asociado, hasta cierto punto muy importante para la práctica, la capacidad de medir, propia del cálculo, a la de estimar, propia de la percepción.

Ahora bien, ¿cómo procede la encuesta? Procede mezclando la estimación con el cálculo, y hace uso de las escalas de grados “a ojo” desde que no cuenta con sensores que registren las permanentes variaciones en los objetos de medición como cuentan por ejemplo ciertos electrodomésticos. Combina valores y cantidades y, además, transfiere valores iguales para cantidades distintas. Esto no es malo de por sí, no es prueba de ninguna falsedad de las encuestas ni de los diferentes tipos de cálculo en el orden de los problemas sociales. Solo es algo que, como muchas veces se comprueba en los hechos reales, resulta un procedimiento confiable sólo como impronta del momento y sin que su información pueda proyectarse en el futuro con garantías de verdad. Los grandes proyectos de carácter social se conciben en base a cálculos sin base firme. Su viabilidad surge de lo que opina un grupo de informantes que la estadística considera suficientemente confiable para representar la opinión mayoritaria.



PRIMER EJEMPLO DE CONFUSIÓN



Llama la atención la general proclividad a aceptar bajo el nombre de sociedad un hecho de carácter empírico, semejante a la realidad empírica de un sujeto, individuo o persona, como si se pudiera encerrar en lo que representa todos y cada uno de los sujetos o personas lo que solo corresponde a uno. Los fundamentos teóricos de este supuesto fueron expuestos por Emilio Durkheim en el siglo pasado. Pero, el individuo y el conjunto de todos los individuos son dos dimensiones de la realidad humana completamente diferentes, que en puridad no tienen mucho que ver con el concepto teórico de sociedad.

Cuando la ciencia social nos habla de sociedad, objeto de su estudio, se atiene a un concepto que deriva de los resultados de una encuesta. Sociedad es, para la sociología, el nombre de una abstracción perfectamente concebible, entendible y funcional, pero que estamos por saber si existe en la realidad. Esto se debe a que conocemos de ella solo lo estimable a gran escala en virtud de lo medible a pequeña escala. En otras palabras, que nos es útil en tanto idea formada merced a lo que de un número pequeño de cuantificaciones es posible transferir al número que englobe todas las cuantificaciones o la cantidad total representada.

La sociedad no es el conjunto de individuos sino una entidad aparte de cualquier suma, agregación o acumulación de voluntades particulares. De todo punto de vista, no solo sociológico, también epistemológico y psicosocial, se trata de asuntos diferentes. La ciencia social, lejos de desearlo y menos de imponerlo, prefiere atenerse a lo que explora en ese plano multicolor que reduce lo real a lo probable. ¿Cómo participa el individuo, en tanto objeto particular de estudio, en la ciencia social? Si bien hay otra u otras ciencias que se ocupan de él, ¿cómo no rendir cuentas sociológicas de la participación y de las propiedades intrínsecas del elemento constituyente, inevitable y fundamental, del objeto de estudio? Aparecen, así, ciertos desfasajes preocupantes, también cuando la psicología pretende ocuparse del sujeto prescindiendo de su enclave en la colectividad o el grupo, o cuando la biología y la medicina tienden a prescindir de lo que atañe, respecto al sistema orgánico, a la estructura en la cual ese sistema está inserto.

Se reúne todo en una bolsa que representa a todos, a la sociedad. A fin de explicar los problemas que se detectan en el nivel cultural, político, administrativo, de convivencia, se apela al contenido de esa bolsa que solo se conoce a través de un supuesto que a veces es llamado “conciencia social”, otras “imaginario colectivo”, lo que frecuentemente se quiere atribuir a una “sociedad en su conjunto”, como si hubiera otra sociedad “en sus fragmentos”, lo que solo es atribuible a la conciencia individual que, incluso, es medible sólo hasta un punto muy limitado.

Son dimensiones pensables completamente diferentes, una surgida del cálculo y otra de la percepción directa. Surge de considerar la “opinión” de la sociedad –como concepto sociológico– y la opinión de prototipos sociales de franjas etarias, condiciones económicas, niveles de estudios y cultura, intereses o propósitos de vida diferentes. La noción teórica de sociedad deriva secretamente de la percepción econométrica de un pequeño grupo de individuos.

Lo que se ha asignado como perfil a lo social (a la sociedad) no puede confundirse con lo que es asignable individualmente a los estados de conciencia. No es posible admitir que haya una conciencia colectiva, pues, justamente, la sociedad no es una isla de coral, hidra de múltiples cabezas, cuerpos aislados con un solo cerebro y por consiguiente con una sola conciencia. A su vez, es interesante comprobar lo que ocurre con la percepción. De la vía por la cual nos apercibimos de todo lo que ocurre en el entorno hemos pasado a remitirnos a otra vía, la que viene de los medios, publicidad, redes sociales, y que nos da otra versión de lo que ocurre en ese mismo entorno, que puede o no puede coincidir con la propia.

No se trata de ver todo esto con malos ojos, de que sea “malo”, “perjudicial para la salud” o negativo desde el punto de vista moral. Nada de eso, pues solo se trata de tener conciencia del problema, de saber que volamos en una nave que en definitiva se apoya en el aire. Porque no sabemos qué está bien y qué está mal en un universo estratificado en el que no se sabe bien qué está adentro y qué afuera, qué es debido a nuestra actividad mental, racional o irracional, y qué debido a nuestra actividad perceptual, qué a nuestro sentido común y que a la realidad que sabemos existe más allá de todo lo que conocemos.

Lo que el cuerpo recibe como información inmediata, o percepción corporal directa, deja de preponderar y pasa a ser sustituida por la percepción virtual indirecta, que asoma a partir del fluido de un aparato cuya corriente de información barre con la realidad inmediata e impone otra realidad mediata, virtual, concebida, pensada y animada, por una “conciencia” ajena y perteneciente a otro “cuerpo”. El cuerpo de los sentidos reales es pinchado y desinflado, como la rueda de un automóvil, y mágicamente reparado, vulcanizado mediante el uso de un material artificial perteneciente a una realidad impuesta. No se trata de información verdadera o falsa, necesaria o prescindible para la vida, sino de la que se ha construido a partir de un flujo de datos, sea una novela o un informe compartidos en vivo.

Se puede decir que el noventa por ciento o más de esa información no interesa a los fines específicos del individuo, y que no tienen nada que ver con el individuo o la población real. Serviría a una masa híbrida de sujetos que pensaran y actuaran de manera parecida o idéntica; una supuesta entidad social que en realidad no existe, pero que a la larga se va constituyendo por fuerza de la inducción perceptiva. En otras palabras, habría una realidad que se conoce por percepción directa y otra que se conoce por inducción o percepción indirecta y que nos convierte en cálculos, en inducciones sociales reales, pero sin base firme. Por lo que, si merece cuidado la proliferación de la Inteligencia Artificial, más lo merece la aparición casi siempre solapada de esa clase de “inteligencia” real.



SEGUNDO EJEMPLO DE CONFUSIÓN



La aplicación del cálculo sin base firme se aprecia también en el campo de la educación. En este caso la percepción directa es sustituida por otra especie de percepción inductiva. Se caracteriza por tomar como punto de partida premisas tomadas de un dominio ajeno a la educación en el sentido estricto. Se trata de premisas importantes y urgentes que hay que tener bien en cuenta al pensar en el futuro especialmente de adolescentes y jóvenes ante el avance arrollador de la tecnología: para asimilarla correctamente y no para rechazarla; para valorarla como bien y no como mal.

Cada vez se requiere mayor capacitación, y con ella cada vez más estudio. Es un requerimiento que se justifica en la ciencia, la técnica, el trabajo, pero, especialmente para la investigación y no tanto para la educación. Concebir planes y programas, organizar cursos en etapas, seleccionar disciplinas de estudio, en fin, disponer lo necesario en lo administrativo puede no ser esencial en lo propiamente educativo. Seguramente, es muy atinado en los aprendizajes especializados, pero no tanto en la educación que necesitan los jóvenes para su formación personal y para la trasmisión de la cultura.

Las premisas (extrañas) que se incluyen en el cálculo tienen que ver con la preparación de habilidades y especialidades, pero no con el proceso de educación general propio de la enseñanza primaria y secundaria. Se da el caso de reflexionar la educación, concebir planes de estudio, reformar los anteriores, pergeñar innovaciones de una manera que termina desviando los procesos y encarrilándolos fuera de lo que conviene a los propósitos tradicionales y fines últimos de la educación formal (que son unos pocos y casi siempre los mismos desde la antigüedad clásica). Se corre el riesgo de alcanzar conclusiones que no se corresponden con la naturaleza y los fines últimos de la misión educativa. Al inferir premisas válidas en otros campos de la vida presente y futuro posible de los jóvenes, en el arduo proceso de planificación de los estudios, se puede incurrir en un cálculo de resultados confusos que inspiren cambios y reformas inútiles.

Así como la encuesta incurre en inferencias inductivas hipotéticas y combina valores y cantidades en forma indistinta, la planificación educativa suele incurrir en otra clase de combinación sospechosa: un objeto perteneciente a un campo dado se incluye como valor de una variable en otro campo. Un orden cuantitativo específico cobra valor cualitativo en otro orden cuantitativo. Una estimación general válida en su entorno conceptual se convierte en estimación aislada en otro entorno. Por ejemplo, lo que se considera objeto principal de un orden social dado (nuevos oficios, tecnificación en aumento, necesidad de capacitación especializada) se convierte en objeto principal en todos los órdenes de la educación general.

No quiere decir que la necesidad de preparación especializada para los jóvenes sea de despreciar y desatender. Es la misión de la Universidad y de la educación técnica, sea cual fuere la filosofía educativa que se privilegie y se crea justa para orientar el cálculo. Es asunto sumamente importante y debe tenerse bien en cuenta en la preparación de los jóvenes. Pero, puede ser atendido sin menoscabo del otro, el de la educación propiamente dicha, sin invadir ni desplazar los contenidos de los planes orgánicos de la estrategia educativa de siempre que se debe tener presente en primerísimo lugar.

Desde Aristóteles en adelante, al menos y quizá antes, se viene cuidando de no desvirtuar lo fundamental que atañe a la formación personal del joven en los planes de estudio, aun cuando no se deje de atender lo relativo a lo práctico. ¿De qué hablaba Aristóteles y de qué hablan los pensadores de la educación de todos los tiempos? De una sola cosa: de la cultura, pues el fin último de la educación es la cultura, la trasmisión de los grandes ideales, de las obras y de los medios por los cuales la humanidad ha concebido esos ideales y consagrado esas obras. Confundir este fin con los requisitos que haya que satisfacer para ganarse la vida es otro asunto, igualmente importante, pero diferente.

Por encima de todo cálculo está el supuesto, entre los mayores educadores de todos los tiempos, de que nada puede impedir o complicar la trasmisión de la cultura (que no hay que confundir con ninguna otra clase de trasmisión ideológica o religiosa) en el acto de enseñanza. La pedagogía práctica, instrucción o didáctica, y la pedagogía teórica, búsqueda de las formas de llevar a cabo la trasmisión de la cultura, ya de por sí constituyen un gran problema, un enorme desafío, si se quiere una aventura que se registra en las aulas en todo momento. No conviene distraer su gran objetivo con tareas dirigidas a cubrir aprendizajes específicos o inspiradas por el sesgo utilitarista que caracteriza a la sociedad actual. Eso queda para las familias, para las academias, para los gimnasios, en fin, para cubrir como como complemento de la cobertura de educación general o humanísticamente superior.

Se ha dicho públicamente que la reforma educativa debe atender el interés de los jóvenes y que, a tal efecto, debe orientarse hacia lo concreto, a lo necesario para la vida, pero lo necesario para la vida no es solo lo que se entiende como práctico. La educación general es prioritaria para la formación en cualquier oficio, en cualquier profesión, para cualquier vocación. De procederse solo en la dirección de un ideal con cálculo sin base firme, se desviará su marcha en el sentido de un deseo muy respetable, pero a la larga inviable, inconducente y anodino para el aprovechamiento de la formación cultural de la persona.

La Universidad, incluso, debe tener como fin la trasmisión de la cultura, como lo observó José Ortega y Gasset en los ensayos de Misión de la Universidad. Dice allí: “La vida es un caos, una selva salvaje, una confusión. El hombre se pierde en ella. Pero su mente reacciona ante esa sensación de naufragio y perdimiento: trabaja para encontrar en la selva ‘vías’, ‘caminos’; es decir: ideas claras y firmes sobre el Universo, convicciones positivas sobre lo que son las cosas y el mundo. El conjunto, el sistema de ellas es la cultura en el sentido verdadero de la palabra; todo lo contrario, pues, que ornamento. Cultura es lo que salva del naufragio vital, lo que permite al hombre vivir sin que su vida sea tragedia sin sentido o radical envilecimiento.”

Aun agrega: “No podemos vivir humanamente sin ideas. De ellas depende lo que hagamos, y vivir no es sino hacer esto o lo otro. Así el viejísimo libro de la India: ‘Nuestros actos siguen a nuestros pensamientos como la rueda del carro sigue a la pezuña del buey.’ […] El hombre pertenece consustancialmente a una generación y toda generación se instala no en cualquier parte, sino muy precisamente sobre la anterior. Esto significa que es forzoso vivir a la altura de los tiempos y muy especialmente a la altura de las ideas del tiempo.” (Madrid, Revista de Occidente, 1960, p. 16)



En su génesis, los estudios terciarios no solo fueron concebidos como garantes del ejercicio profesional para la asistencia pública acreditada por la normativa. También lo fueron como máxima expresión de una preparación ejemplar del hombre en la sociedad, del individuo en la colectividad y de la máxima conciencia en el dominio de la ignorancia y la inconsciencia. Preguntamos, en final abierto, de qué manera los jóvenes podrían ponerse en contacto con las ideas y las aspiraciones de su tiempo. Porque no lo lograrán si solo se desempeñan en actos simples que no se siguen de ninguna idea ni de ningún ideal.