EL TIEMPO, ¿EXISTE O NO EXISTE?

Una de las preguntas más atendidas y estudiadas, y que cuenta con las respuestas más famosas en la historia de la filosofía y la ciencia, es la pregunta por el tiempo. Si no se han dado respuestas contundentes, al menos figuran las de quienes han tenido el valor de pronunciarse al respecto. Lo que sigue es lo que han dicho algunos metafísicos, físicos y filósofos.

“Conviene, primero, plantear correctamente las dificultades sobre el tiempo a fin de determinar, mediante una argumentación exotérica, si hay que incluirlo entre lo que es o entre lo que no es, y estudiar después cuál es su naturaleza”, declara Aristóteles. Pues “si ha de existir algo divisible en partes, entonces será necesario que, cuando exista, existan también las partes, o todas o algunas. Pero, aunque el tiempo es divisible, algunas de sus partes ya han sido, otras están por venir, y ninguna ‛es’. El ahora no es una parte, pues una parte es la medida del todo, y el todo tiene que estar compuesto de partes, pero no parece que el tiempo esté compuesto de ahoras.” (Física, Libro IV, cap. 10, 264-5)

Agrega que “sin cambio no hay tiempo”, que “no hay tiempo sin movimiento ni cambio”; así, “el tiempo no es movimiento, pero no hay tiempo sin movimiento” (ib., cap. 11, 269). Según Rovelli, Aristóteles sugiere, desde que el mundo es un incesante cambiar, que lo importante es el acontecer, no el ser. “Concebir el mundo como un conjunto de eventos, de procesos, es el modo que mejor nos permite captarlo, comprenderlo, describirlo. Es el único modo compatible con la relatividad.” (Rovelli, 76)

El lógico megárico del siglo IV a. C. Diodoro Cronos es quien incluye al tiempo en la lógica modal. Si A implica B (A → B) en un momento t, “sea cual sea el momento t, no se da jamás que A sea verdadera en t y B falsa en t”. Intenta reducir esta lógica a la lógica del tiempo, lo que se continúa en autores posteriores, como Pedro Hispano en el siglo XIII y en otros como Bolzano y Stuart Mill en el siglo XIX, tradición que luego será abandonada, incluso por Russell (Gardies, cap. 1). El tiempo, pues, preocupa a los lógicos más antiguos y a los más modernos.

¿Tiene principio el mundo? ¿Lo tiene el tiempo? Para Santo Tomás el mundo ha existido siempre, como ha existido su creador, y así se desprende de la parábola de San Agustín (en La ciudad de Dios): “Si el pie estuviese desde toda la eternidad sobre el polvo habría tenido siempre bajo sí su huella, la cual nadie dudaría de haber sido estampada por el que allí pisara, así también el mundo ha existido siempre, porque existe siempre el que lo ha hecho.” Ambos santos miden con una misma vara el mundo y el tiempo. Santo Tomás recuerda lo que dice Boecio al respecto (en La consolación de la filosofía): “Aunque hubiese existido el mundo siempre, no por eso sería igual a Dios en cuanto a la eternidad, porque la existencia divina es toda a un mismo tiempo, mientras que la del mundo siempre sería sucesiva” (Santo Tomás, 229).

 

OPINIONES FAMOSAS          

 

Russell afirma que San Agustín merece un “alto lugar como filósofo”, entre otras cosas por haber anticipado la teoría kantiana del tiempo (Russell, 13). Agrega que “los contenidos presentes en mi mente, que por medio de la expectativa se pueden extender al futuro, se podría llamar tiempo ‛subjetivo’” (ib., 277). El tiempo es algo en movimiento, y se representa por una línea que sería su trayectoria, o por una cinta en la que estarían estampados cada uno de sus momentos (problema  que se conoce como anisotropía del tiempo, esto es, que el tiempo parece seguir cierta dirección, que fluye o que discurre como una flecha).

Bergson objeta que el tiempo se mueva a través de esta línea: “sabíamos que la duración se mide por la trayectoria de una cosa móvil, y que el tiempo matemático es una línea; pero no habíamos advertido todavía que esta operación difiere radicalmente de todas las demás operaciones de mensura, pues no se ejecuta sobre un aspecto o sobre un efecto representativo de lo que se quiere medir, sino sobre algo que lo excluye. La línea que se mide es inmóvil, el tiempo es movilidad; la línea está del todo hecha, el tiempo se va haciendo y hasta es lo que hace que todo se haga”. Así, “jamás la medida del tiempo cae sobre la duración en cuanto duración; lo que se cuenta es sólo cierto número de extremidades de intervalos o de momentos, o lo que es lo mismo, detenciones virtuales del tiempo.” Resumen: “pensamos en la medida de la duración, no en la duración misma” (Bergson, 10).

Agrega Bergson que cuando se quiere medir el tiempo, como su esencia es el transcurrir, apenas se presenta una de sus partes cuando sobreviene la otra; resultando por tanto la superposición de parte a parte, con el fin de medirlo, imposible, inimaginable, inconcebible […] Pero, en el caso del tiempo, la idea de superposición implicaría un absurdo, pues todo efecto de la duración que sea superponible a sí mismo, y por consiguiente mensurable, tendrá por esencia el no durar […] Pero esta duración, que la ciencia elimina y que es difícil de concebir y de expresar, se la siente y se la vive. ¿Como podríamos dar con ella? ¿Cómo se revelaría a una conciencia que sólo quisiera verla sin medirla, que la sorprendiera sin detenerla, que se tomara, en suma, a sí misma por objeto, y que, siendo a la vez espectadora y actora, espontánea y reflexiva, acercara la atención que se fija y el tiempo que huye hasta hacerlos coincidir juntos?”

Hablar del tiempo, quizá, es hablar de una fantasía, pues sólo es hablar de mediciones del tiempo, no del tiempo. Nos representamos el tiempo como algo que se mueve, que pasa y que, en puridad, no tiene presencia (gr. parousia), o sea, que no existe como existen las cosas, siquiera por un instante (se presenta y ya desapareció). Eso mismo que permanece a la vista está siempre cambiando, por lo que, si el tiempo produce el cambio, no puede cumplirse en él simultáneamente el cambio y la permanencia. Esto es lo que piensa la mayoría de los autores mencionados.

Como se trata siempre de algo, lo que se considera no es el pasado ni el presente ni el futuro, sino una cosa, una idea, un hecho, un proceso, lo que sea, algo que no es tiempo. Se dice, por ejemplo, que un ser o una cosa pertenece al tiempo, al pasado o al presente. Esa cosa existe, sea en el estado de la materia que sea, pero de alguna manera existe, aun cuando su presencia haya cambiado completamente, aunque ya no sea posible percibirla con los sentidos, aunque sólo sea un conjunto de átomos. Es un hecho que sigue existiendo, porque nada desaparece y todo se transforma. Entonces, no pertenece al tiempo, al pasado ni al presente: sólo existe de la manera que disponen los cambios.

Desde que el tiempo es considerado como “algo que pasa”, cada conciencia concibe el tiempo como algo en movimiento, en curso, como si fuera describiendo una trayectoria de atrás hacia adelante, como lo hace un móvil. Y se llega a imaginar que se podría conocer en el pasado o en el futuro yendo hacia atrás o hacia adelante. Esto se presta a confusión, porque ¿cómo sería posible viajar a través de lo que no se sabe qué es? Quizá se quiere decir que sería posible remontar los cambios mediante un artilugio tecnológico (que no hay por qué descartar como posible invención de la ciencia) que volviera las cosas a un estadio diferente en la sucesión. Se trataría de lo mismo cuando se supone que un vehículo recorrería miles o millones de años luz en el espacio, como la luz, a una velocidad increíble, o que se cubrirían grandes espacios rápidamente atajando por un agujero de gusano. En todos estos supuestos se dice “viajar en el tiempo” como viajar en automóvil, pero, ¿cuál es ese vehículo? ¿O cuál el medio por el que es posible viajar?

Derrida dice “No se puede pensar el tiempo como nada, más que según los modos del tiempo, el pasado y el futuro […] Desde el momento que el ser es sinónimo de presente, decir la nada es decir el tiempo, es lo mismo” (Derrida, 85). Pero, los filósofos han sido indulgentes con esta complicación, la concepción del tiempo como alguna cosa que se mueve de atrás para adelante y que tiene presencia sólo en el presente, una presencia discutida por tratarse, más que de presencia, de apariencia. Todo lo que dice Derrida respecto al tiempo permite pensar que tenía bien claro el problema, pero no lo hace claro al lector.

Es posible negar ese invisible objeto que cursa tan extraña trayectoria. Hemos visto cómo algunos importantes filósofos antiguos y modernos consideran que puede tratarse de una ilusión. En el siglo XVIII, Kant plantea que el tiempo existe sólo en nuestra mente como facultad habilitante y “a priori” del conocimiento: “El tiempo no es un concepto empírico extraído de alguna experiencia. En efecto, tanto la coexistencia como la sucesión no serían siquiera percibidas si la representación del tiempo no les sirviera de base a priori.” Añade: “El tiempo no es un concepto discursivo o, como se dice, universal, sino una forma pura de la intuición sensible (Kant, I, § 4, 74 y 75). Y ratifica, “el concepto de cambio, y con él el de movimiento (como cambio de lugar), sólo es posible en la representación del tiempo y a través de ella; igualmente, que si esta representación no fuese intuición (interna) a priori, no habría concepto alguno, fuese el que fuese, que hiciera comprensible la posibilidad de un cambio…”. Porque “El tiempo no es otra cosa que la forma del sentido interno, esto es, del intuirnos a nosotros mismos y nuestro estado interno. Pues el tiempo no puede ser una determinación de fenómenos externos…” (ib., § 6, 76).

 

OPINIONES IMPORTANTES

 

Las opiniones más reconocidas son: 1) el tiempo es una entidad cuya naturaleza no se conoce, pero es posible medir mediante el movimiento de los astros, 2) el tiempo es una creación de la mente por la cual es posible entender la realidad, 3) el tiempo no existe, es una ilusión. Se ha supuesto, también, que 4) el tiempo es algo, una entidad de naturaleza desconocida, pero no fluye sino que forma parte del mundo como cualquier otro elemento de la naturaleza (el tiempo es el Todo, puesto que todo está dentro del tiempo, decían los antiguos, una ingenuidad para Aristóteles).

En todas estas opiniones hay algo en común y que se atribuye o se niega al tiempo: la sustancia. Es aquello que no puede faltar al ser para ser lo que es (del latín substare, “estar debajo”). Entre los antiguos griegos, fundamentalmente Aristóteles, es la ousia, es decir, aquello que sirve de sujeto a los predicados, lo que se dice de algo (para Platón la ousia es ideal, concepción que Aristóteles critica). La de Aristóteles es, seguramente, la mejor definición de todas las que pueden encontrarse en las fuentes filosóficas y filológicas. No importe si se trata de lo concreto o de lo abstracto, y es clara ya en el dominio del lenguaje corriente. Por ejemplo, en “El recuerdo de un ser ausente se ilumina en las tinieblas del corazón, y cuanto más completamente va desapareciendo, más brilla” (Victor Hugo), no sabemos a ciencia cierta si el sujeto es concreto o abstracto, pero sabemos que se le atribuye algo propio del recuerdo, que no puede faltarle si es el de un ser amado que ya no está. Es sustancia.

Las opiniones más importantes del siglo XVII son las de Newton y Leibniz. Este último, después de hablar del espacio, dice: “A la extensión corresponde la duración. Y llamamos momento a una parte de la duración en la cual no observamos ninguna sucesión de ideas”. No cree en el tiempo como algo absoluto, independiente de las cosas, sino más bien cree en el tiempo como relaciones entre percepciones o “serie constante de ideas” (Nuevos Ensayos, T. I, Libro II, cap. XIV, 131). Newton señala que “El tiempo absoluto, verdadero y matemático en sí y por su naturaleza y sin relación a algo externo, fluye uniformemente, y por otro nombre se llama duración; el relativo, aparente y vulgar, es una medida sensible y externa de cualquier duración, mediante el movimiento (sea la medida igual o desigual) y de la que el vulgo usa en lugar del verdadero tiempo; así, la hora, el día, el mes, el año.” (Principios, Escolio en la Definición VIII, 127)

Cassirer, ya en el siglo XX, se refiere a algo muy interesante al respecto cuando dice que Newton se limita a la pura descripción de los hechos, refiriéndose sólo a las relaciones entre los cuerpos, de un espacio absoluto que no es posible explicar por la mecánica y que, en definitiva, demuestra que “es falso que la experiencia constituya el límite en el que se encierra el contenido de todo nuestro saber”. Los conceptos de Newton sobre espacio y tiempo serían metafísicos (El problema del conocimiento, T. II, cap. II, 1, a, 397).

En el siglo XVIII el obispo Berkeley concibe una idea que en cierta medida es la misma que se afirma en el XX: “me parece que no puede haber otro movimiento que no sea el relativo; de manera que, para concebir el movimiento, tienen que concebirse por lo menos dos cuerpos, cuya distancia o posición de uno con respecto al otro varía” (Berkeley, § 112, 124). No cree en el espacio absoluto de Newton que “permanece en sí mismo siempre igual e inmóvil” (ib., § 111, 122). Y tampoco cree en el tiempo absoluto: “como la continuación de la existencia o la duración en abstracto” (ib., § 97, 113).

“Siempre que intento formarme una idea simple del tiempo ‒confiesa Berkeley‒, prescindiendo de la sucesión de ideas en mi mente, sucesión que fluye de manera uniforme y de la que participan todos los seres, me pierdo y me enredo en intrincadas dificultades […] sólo oigo hablar a otros decir que es infinitamente divisible y hablar de él de manera que me lleva a concebir extraños pensamientos sobre mi existencia; pues esta doctrina pone a uno en la necesidad absoluta de pensar, o bien que transcurren innumerables períodos de tiempo sin un pensamiento, o bien que uno es aniquilado a cada paso, cosas ambas que parecen igualmente absurdas. Al no ser el tiempo nada distinto de la sucesión de ideas en nuestra mente, se sigue de ello que la duración de cualquier espíritu finito tiene que ser estimada por el número de ideas o acciones que se suceden unas a otras en el mismo espíritu o mente” (ib., § 98, 114).  Y Condillac, el fundador del sensualismo, observa que “Los sentidos no me sabrían desentrañar lo que las cosas son en sí mismas; sólo me muestran algunas de las relaciones que existen entre ellas y también algunas de las que tienen conmigo. Si mido el espacio, el tiempo, el movimiento y la fuerza que lo produce, es porque los resultados de mis medidas son únicamente relaciones, pues buscar relaciones y medir es lo mismo.” (Condillac, Primera parte, cap. V, 64)

 

SUGERENCIAS RELEVANTES

 

También en el siglo XVIII, y refiriéndose a los principios de la mecánica, el espacio y el tiempo, Euler declara: “los metafísicos, lejos de negar estos principios cuya verdad nos garantiza la mecánica, tratan más bien de deducirlos y demostrarlos mediante sus ideas. Pero reprochan a los matemáticos el vincular inadecuadamente estos principios a ideas de espacio y tiempo, que no son sino imaginarias y carentes de toda realidad.” En nota al pie, aclara que los matemáticos son Newton y sus partidarios, “los cuales defienden el realismo espacial y temporal. Los metafísicos son aquellos autores que, como Descartes, Berkeley, Leibniz y Wolff, defienden una concepción relacional, y no absoluta, del espacio y del tiempo, más próxima a posiciones idealistas” (Reflexiones, 40). Son reales las cosas que cumplen las leyes de la mecánica: esta es la idea fundamental de Euler, destacado matemático.

Como se ve, hay una fina distinción en la declaración de Euler: “Las ideas de espacio y de tiempo han corrido casi siempre la misma suerte, de modo que aquellos que han negado la realidad de una de ellas, han negado también la de la otra y recíprocamente. No será, pues, sorprendente que, al establecer la realidad del espacio, reconozcamos también el tiempo como algo real, que no subsiste únicamente en nuestro espíritu sino que fluye realmente sirviendo de medida a la duración de las cosas. Tenemos una idea muy clara del tiempo y admito que nos la formamos a partir de las sucesiones de los cambios que observamos. Desde este punto de vista, estoy de acuerdo en que la idea de tiempo no existe más que en nuestra imaginación. Pero cabe preguntarse si la idea de tiempo y el tiempo mismo no son cosas diferentes entre sí. Me parece que los metafísicos, al destruir la realidad del tiempo, han confundido el tiempo mismo con la idea que de él tenemos.” (ib., 49)

Deduce la realidad del tiempo del mismo principio que le aporta la realidad del espacio, el principio del movimiento de los cuerpos: “un cuerpo puesto en movimiento debe continuar con la misma velocidad en la misma dirección”. Desde que “el movimiento uniforme describe espacios iguales en tiempos iguales”, pregunta “qué significa ‛espacios iguales’, y “¿cómo se haría inteligible la igualdad de los tiempos?” Las preguntas son incisivas, y agrega: “Se pretende que cada ser del mundo está sujeto a cambios continuos y que es la sucesión de estos cambios la que origina el tiempo. Según esta explicación, dos tiempos deberían ser iguales, ¿a partir de qué cambios o a partir de qué cuerpo hay que juzgar la igualdad de estos dos tiempos?”

Según Euler “Nos veremos obligados a reconocer, como ha sucedido con relación al espacio, que el tiempo es algo que subsiste fuera de nuestro espíritu, o que el tiempo es algo real, lo mismo que el espacio. Me dirijo aquí a esos metafísicos que conceden aún cierta realidad a los cuerpos y al movimiento…” (ib., 51)  La posición de Euler, que es la de un matemático, físico y cosmólogo notable, y aunque prefiera inclinarse por la realidad del tiempo, de todas maneras deja entrever que es una realidad de medida, ya que el tiempo “no subsiste únicamente en nuestro espíritu sino que fluye realmente sirviendo de medida a la duración de las cosas”.

Van Fraassen hace la siguiente precisión: “La pregunta ‛¿qué es el tiempo?’ tiene un presupuesto: que existe una cosa a la que llamamos tiempo”, y se podría rechazar esta pregunta en tanto la respuesta pudiera ser “el tiempo es…”. Se refiere a que las respuestas dadas, incluida la de Aristóteles, se refieren al orden temporal y no al tiempo. Así, se puede preguntar: “¿es una entidad mental o podría existir con independencia del tiempo?” Después de declarar que la respuesta del estagirita no es del todo clara, advierte que es más clara la de Santo Tomás cuando, en el Commentarium a la Metafísica, afirma “si no hay quien numere, entonces no hay nada numerable” (van Fraassen, 117).

Evoca algunas de las más importantes opiniones sobre el tiempo: “Maimónides mantenía con firmeza que la existencia del tiempo depende de la existencia del movimiento. Avicena, sin embargo, argumentaba que el tiempo no existe sino en la mente, ya que las relaciones antes y después son de tal naturaleza que sólo son posibles por la memoria y la expectación. Duns Escoto intentó una síntesis: en cuanto el tiempo es un aspecto del movimiento es independiente de la mente, ya que el movimiento es; en cuanto es una medida, su existencia depende de la existencia de un ser capaz de medir. Descartes y Spinoza sostuvieron que la distinción entre movimiento y tiempo es una mera distinción de razón, y el tiempo es sólo un ‛modo del pensamiento’. Barrow y Newton fueron al extremo opuesto.” (Ib., 118)

 

EVOLUCIÓN DEL CONCEPTO

 

La concepción científica del espacio y del tiempo de Newton experimenta un cambio importante en el siglo XIX a partir las investigaciones de Gauss, Faraday y Ampère. Por las ecuaciones de Maxwell se unifican las leyes del electromagnetismo, se logra establecer la naturaleza física y la velocidad de la luz, que fue medida por Fizau en 1849 y ajustada por Michelson y Morley en 1887. La luz se desplaza a una velocidad constante, sea cual fuere la fuente y el sistema de referencia desde el cual se mida. Ya en el XX las transformaciones de Lorentz describen matemáticamente el espaciotiempo, es decir, el único campo tetradimensional correspondiente a la teoría de la relatividad.

El espacio absoluto de Newton, la concepción del tiempo y, sin duda, el conocimiento de la realidad física última, experimentan un cambio radical. La velocidad de la luz es una constante universal, lo que quiere decir que, cualquiera sea el estado inercial desde el cual se mida, el resultado será el mismo. Este avance representa una extensión de la física clásica. Quiere decir que “las leyes de la física son idénticas en todos los sistemas inerciales” (van Fraassen, 182).

Pero el debate no cesa y, mientras hay filósofos que niegan la existencia del tiempo, por ejemplo el inglés John McTaggart (Unreality of Time, 1908), algunos físicos teóricos, por el contrario, llegan a considerar el tiempo como paquetes de partículas, a la manera como se consideran los fotones de la luz o los gravitones de la gravedad. Para algunos no existe y para otros existe. Una posición singular es la que atribuye al tiempo las propiedades de los llamados campos, como el electromagnético o el gravitacional.

Pero no era todo y, entrado el siglo XX, Einstein modifica o, más bien, revoluciona la física. Imaginemos una fuente de luz a 300 mil km de la Tierra, y una nave espacial que se ha alejado de esa fuente otros 300 mil km (la nave está a 300 mil km de la Tierra y a 600 mil km de la fuente). La luz de la fuente, que viaja a 300 mil kilómetros por segundo, demora un segundo en llegar a la Tierra, y al cabo de ese tiempo allí es captada simultáneamente por cualquier observador (llega a todos al mismo tiempo). En la nave, en cambio, es captada después de dos segundos. Así, el famoso fluir del tiempo, supuestamente constante, depende del espacio, las distancias lo modifican, por lo que su percepción es relativa a cada observador. No es registrable a escala humana, pero se comprueba en el espacio cósmico cuyas distancias son tan enormes que la misma luz tarda en recorrerlas.

¿Qué se puede decir sobre el tiempo después de este imponente descubrimiento? Se sigue tras la pista del tiempo, pero esa pista permanece fuera de la comprensión sensible, de la percepción física tanto como de la intelección pensable (como exige la vieja máxima “ver para creer”, aunque sea posible registrar el hecho mediante instrumentos). La nueva realidad no se puede percibir, como no se puede percibir el tiempo, y debe deducirse mediante las herramientas de la física matemática, aunque, al respecto, se ha observado que “las ecuaciones fundamentales no incluyen una variable tiempo” (Rovelli, 76).

Lo que se ha dicho rinde cuenta del problema acerca de la medición del tiempo y en torno a conceptos como masa, energía o velocidad de la luz al cuadrado. Pero, la pregunta no es sobre qué es igual a qué sino sobre qué es tal cosa. En el día en que escribimos estas líneas, Google reproduce la opinión del físico italiano Guido Tonelli, para quien “el espacio y el tiempo se nos presentan como un par inseparable; no es un concepto abstracto, sino una sustancia material […] es un elemento material que ocupa todo el universo, que vibra, oscila y se deforma […] una especie de campo que permea todo el cosmos” (eluniverso.com). Pero, ¿qué es esta sustancia? Podemos desplazarnos en el espacio y por tanto “verificarlo” por la experiencia; la gravedad nos permite “corroborar” la masa; igualmente, “percibimos” la energía a escala macro, y hasta “vemos” la luz. Pero, ¿y el tiempo? El envejecimiento de los seres orgánicos y el desgaste de los inorgánicos, ¿es suficiente prueba del paso del tiempo? ¿No son pura transformación, cambio, metamorfosis?

La palabra qué, con acento escrito, representa un verdadero tormento para la ciencia y para la filosofía. La pregunta de fondo sería ¿qué es el qué? ¿A qué se refiere? No lo sabemos, y quizá la pregunta por el qué es un desliz histórico, un gran error en algún momento inmiscuido en el conocimiento humano, sin correspondencia con la racionalidad. Porque, en definitiva, nunca es posible descifrar lo último de una cosa, la naturaleza o esencia, el quid, aquello que lo explica todo de algo, la sustancia última o como quiera que se llame. La palabra qué permanece envuelta en el célebre aforismo de Nietzsche: “Peligro del lenguaje para la libertad intelectual ‒toda palabra es un prejuicio.”

             

 

REFERENCIAS

 

AGUSTÍN, San (2009). La ciudad de Dios, Madrid, Biblioteca de autores cristianos.

AQUINO, Santo Tomás de (2003). Suma teológica, antología en El orden del ser (E. Forment), Madrid, Tecnos.

ARISTÓTELES (1995). Física, Madrid, Gredos.

BERGSON, Henri (1936). El pensamiento y lo movible, Santiago de Chile, Ercilla.

BERKELEY, George (1982). Tratado sobre los principios del conocimiento humano, Madrid, Gredos.

CASSIRER, Ernst (1956). El problema del conocimiento, México, FCE.

CONDILLAC, Étienne (1982). Lógica, Buenos Aires, Aguilar.

DERRIDA, Jacques (2021). Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra.

EULER, Leonhard (1985). Reflexiones sobre el espacio, la fuerza y la materia, Madrid, Alianza.

FRAASSEN, Bas C. van (1978). Introducción a la filosofía del tiempo y del espacio, Barcelona, Labor.

GARDIES, Jean-Louis (1979). Lógica del tiempo, Madrid, Paraninfo.

KANT, Emmanuel (1978). Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara.

LEIBNIZ, G. W. (1976). Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, México, UNAM.

ROVELLI, Carlo (2018). El orden del tiempo, Barcelona, Anagrama.

RUSSELL, Bertrand (1963). Diccionario del hombre contemporáneo, Buenos Aires, S. Rueda.

 

EL LEGADO DE JAN ŁUKASIEWICZ

El lógico polaco Jan Łukasiewicz es considerado uno de los mayores innovadores de la lógica en el siglo XX, y también destacado pionero en la construcción de los lenguajes de la computación. Su lógica llamada “trivalente” representa uno de los pasos más importantes de la racionalidad humana en la época contemporánea.

Łukasiewicz nació en 1878 en la ciudad de Lviv, en el oeste de la actual Ucrania, cuando la ciudad se llamaba Lemberg (Lwów) y era parte de Austro-Hungría. Estudió matemática y filosofía en la Universidad de esa ciudad y en las de Varsovia, Berlín y Lovaina. Es profesor en 1906 y Ministro de Educación de Polonia en 1919. Sus obras más conocidas son Sobre el principio de contradicción en Aristóteles (1910), Sobre la lógica de tres valores (1920), La silogística de Aristóteles desde el punto de vista de la lógica formal moderna (1951) y Un sistema de lógica modal (1953). Integra la influyente escuela de lógica y filosofía Lwów-Varsovia junto a A. Tarski, K. Twardowski y S. Lesńievski, y es el creador de la lógica trivalente. Pasó a vivir en Alemania cuando su casa fue destruida en 1939 por los nazis; al finalizar la guerra emigró a Bélgica y en 1946 a Dublín donde vivió hasta su muerte en 1956.

Bien se sabe que la matemática y la lógica son menos populares que la historia, la sociología, la psicología, la antropología y hasta la filosofía. En general, es algo mayor el interés por las llamadas “humanidades” que por las ciencias como la biología, la física, la química, la cosmología, etcétera. Sin embargo, todas estas disciplinas son igualmente humanas si las entendemos como el fruto de una labor en la que concurren el trabajo, la vocación, el estudio, la experimentación, la abnegación, en fin, todo lo que es propio e imprescindible para ejercer cualquier oficio manual o intelectual o que requiera la destreza en ambos planos.

La matemática se aplica diariamente en sus grados más elementales en la vida de prácticamente todas las personas. Cuando las demandas son grandes y los cálculos se vuelven difíciles intervienen los entendidos, profesionales matemáticos que se desempeñan de manera parecida en su especialidad a como lo hacen los médicos, abogados, arquitectos, antropólogos, químicos y físicos. Los ingenieros en sus distintas ramas son quienes cubren esa demanda, en general. Sin embargo, no se consulta masivamente a los lógicos como a ellos, no tienen bufetes, estudios, oficinas ni consultorios que atiendan la demanda de clientes o pacientes. En cierta forma es una lástima que no se pueda consultar a un lógico como a un médico o a un escribano, aunque no se sepa qué resultaría.


DE QUÉ SE OCUPA LA LÓGICA


La lógica es tan abstracta, una ciencia tan por encima de todo lo práctico, sin vínculos notorios con la vida de las personas, que durante siglos ni se pensó en ponerla un poco más al alcance de la gente. Apenas se estudia en Secundaria y para conocerla a fondo es preciso ir a la Universidad. De historia todos sabemos algo, de psicología, de abogacía, de biología. Pero apenas tenemos una idea de nociones como la contradicción, la identidad, la negación, la implicación. Conocemos estos conceptos y los manejamos en la vida diaria, pero no siempre desde el estricto punto de vista lógico. Porque, como enseguida veremos, en la vida diaria no funcionan como en la teoría.

Hay una lógica filosófica que se expone mediante el lenguaje corriente, otra llamada formal que se expresa mediante símbolos especiales, y una lógica que se ocupa de los modos de la verdad y la falsedad. Todas se conciben en torno a las operaciones con que razonamos, la forma como construimos los pensamientos o aplicamos relaciones entre ellos. Es habitual que queramos atribuir una propiedad o una cualidad a algo, decir que algo es tal cosa o tiene tal otra, que le pasa algo o que hace algo, en fin, que alguien desea algo, da o recibe algo de determina manera, en cierto momento o lugar, etcétera, y muchas otras posibilidades. No se trata sino de atribuir un predicado a un sujeto, de pedir al verbo que ejecute su prodigiosa flexión por la que se expide la inteligencia humana. Por ejemplo: “sale el sol”, “Juan es músico”, “mi amigo está enfermo y tiene fiebre”, “obsequié una flor a mi madre y la recibió con cariño”.

La lógica busca establecer ciertos modelos de razonamiento que llama inferencias, despreocupándose de si son falsos o verdaderos en relación a la realidad a la que se refieren. Para eso está la ciencia que se ocupa de la realidad de las cosas y de los hechos, la disciplinas llamadas “fácticas”, “experimentales”, “naturales” o “empíricas”. Cualesquiera sean esas cosas y esos hechos, la lógica no se interesa por cómo son en realidad, de si tienen propiedades o cualidades o no las tienen o si existen o no existen. Sólo se interesa por la forma en que al discurrir y al razonar relacionamos esas cosas y hechos entre sí para explicarnos, comunicarnos, dialogar, argumentar, demostrar tal o cual tesis, debatir o lo que sea.

Busca modelos o pautas de razonamiento que puedan servir como normas o reglas fijas o instrumentos con la suficiente legitimidad lógica para derivar la verdad o la falsedad. Se refiere a la verdad o a la falsedad de las proposiciones (u oraciones) y de cómo de ellas puede derivarse la verdad o la falsedad de otras proposiciones, pero no de la realidad a la que se refieren. Puede ser una casa, un animal, una estrella o un fantasma, pero se interesa sólo por establecer cuándo una serie de pasos en el razonamiento conduce sin error a un final en que se pueda confiar, es decir, a una conclusión con verdad o falsedad.

Dentro de esta lógica de proposiciones se distingue la llamada lógica modal. Es oportuno distinguir entre “lógica de la verdad” y “lógica modal”, que responden respectivamente a conceptos o categorías de verdad y a conceptos o categorías modales. “A veces consideramos los modos en los cuales una proposición es (o no) verdadera. Se dice que una proposición es necesaria, contingente o posiblemente verdadera. A veces consideramos en qué modo una propiedad está presente (o ausente) en una cosa.” (von Wright, 1970, 15-16). También, “el modo o manera en la cual unas proposición es o no verdadera” (ib., 27), “el modo o la manera en la cual una proposición se conoce o no como verdadera” (ib., 55) y, aun, “el modo o la manera en que se nos permite o no realizar un acto” (ib., 65).

Se trata de los modos o maneras en que las proposiciones sugieren planos ontológicos que influyen sobre los de la expresión lógica, de manera parecida a como los adverbios especifican el modo en que se realiza lo predicado por el verbo. Aristóteles ya había reconocido las diferencias en la predicación, cómo una cosa puede relacionarse con otra de manera simple, necesaria o posible (Abbagnano, v. “modalidad”). En lo sucesivo la lógica modal se ocupó de lo necesario o contingente, de lo posible o imposible, de lo prohibido o permitido, de lo obligatorio o no obligatorio; así, la verdad o la falsedad de una proposición se resuelve en la modalidad. Estos preliminares son suficientes para poder apreciar en pleno la innovación de Łukasiewicz.


LA GRAN INNOVACIÓN DE ŁUKASIEWICZ


En cierto sentido se trata de un descubrimiento, porque lo que mueve el interés del lógico polaco es la necesidad de adaptar el funcionamiento de la lógica a lo que se capta de la realidad y puede juzgarse como verdadero o falso. Pero no en tanto la realidad pueda ser verdadera o falsa, sino en tanto lo que se dice sobre ella resulte verdadero o falso de acuerdo a como se construyan las proposiciones. Quiere achicar la distancia entre la realidad y lo que se pueda juzgar sobre ella, las formas de razonar habituales y aquello sobre lo cual se razona. Quiere contribuir en que la lógica pueda ser una ciencia menos alejada de las personas y menos desconectada de la realidad.

¿En qué consiste el aporte de Łukasiewicz? Se sabía antes de él, y desde los tiempos más antiguos, que las fórmulas de la lógica no son capaces de abarcar todas las operaciones racionales de la inteligencia humana, así como por ejemplo la física no es capaz de rendir cuenta de todos los hechos del universo o la psicología de todos los fenómenos psíquicos. Por otra parte, la lógica no es exactamente “la ciencia del pensamiento”, como se ha observado. Debe distinguirse entre la verdad de un hecho y la verdad de la proposición que describe el hecho dicha por alguien sometido a “determinadas condiciones fisiológicas, educativas y morales”. Por lo que el objeto propio de la lógica es la verdad “formal” y no la de “los hechos” (Cohen, 1957, 15).

Los lógicos no habían dado el paso fundamental de aumentar los valores de verdad (o valores veritativos) en la lógica, como Einstein lo hizo incluyendo la noción de relatividad en la física, o como Freud al incorporar el dominio del inconsciente en la psicología. Autores como Charles S. Peirce o Emil L. Post de alguna forma lo intentaron, pero a Łukasiewicz se le ocurrió que algunos acontecimientos futuros son contingentes, que pueden ocurrir o no. Por lo tanto, “una proposición acerca de tales eventos enunciada hoy no puede ser ni verdadera ni falsa, y por lo tanto ha de tener un valor de verdad diferente de 1 y 0. Sobre la base de esta idea [afirma…] construí en 1920 un sistema trivalente de lógica modal, desarrollado posteriormente en un artículo de 1930” (Łukasiewicz, 1977, 137). Pensaba, como lo explican William y Martha Kneale, en un valor de verdad que podría expresar con el número ½ (Kneale, 1980, 529).

Se ha dicho que la solución de Łukasiewicz referida a los “futuros contingentes” ya se encuentra en Aristóteles, en Diodoro Crono y en la discusiones medievales acerca de la omnisciencia de Dios (Haack, 1980, 82), y que no es del todo satisfactoria. De todos modos, el problema de la verdad en su relación con el futuro, que pudo inspirar a Łukasiewicz, tiene que ver más con el problema de la verdad en el presente que con la verdad en el futuro (aunque para el futuro de la lógica fue primordial). Además, el problema es del todo interesante puesto que el tercer valor de verdad o “valor intermedio” tiene más peso como antecedente de la lógica divergente y que facilitó la computación que como antecedente de la lógica del tiempo, en la que la verdad depende de los “ahora” y de los momentos en que se profieren las proposiciones.

Łukasiewicz incorporó la notoria e inaprehensible dimensión de la realidad empírica nunca refleja en la lógica, ciencia abstracta construida en base a axiomas o principios exonerados de la necesidad de demostración. Aproximó lo abstracto a lo concreto, lo axiomático a lo fáctico, la irrealidad a la realidad, y logró que la lógica llegara a representar no sólo la oposición entre lo verdadero y lo falso, en sus fundamentos axiomáticos (idealidad abstracta, incondicional, indiscutible para los lógicos), sino también lo verdadero y lo falso en sus grados intermedios, los términos medios con que todos nos topamos en la vida real. Asimismo, en el sistema modal de Łukasiewicz aparecen “sentidos de posibilidad y necesidad” distintos de los habituales, en el cual esos valores llevan “al límite de lo que pudiéramos considerar en algún modo lógica modal” (Hughes y Cresswell, 1973, 254).

De manera que abrió una puerta más para la lógica modal, pero de tal importancia que pasó a llamarse “lógica trivalente”, dando lugar a desarrollos más tarde conocidos como “lógicas polivalentes”. Este hecho vino a conmover las bases del determinismo filosófico o, por lo menos, a sostener que es posible defender el indeterminismo con fundamentos tan justificados como los del determinismo. Que no hay un sistema ya cifrado de antemano, ni por los dioses ni por la naturaleza, o que, si lo hay, es tan discutible como lo es si se diera como ley suprema en la historia del universo.

No es necesario presentar las fórmulas de esta lógica inusitada, que conmueve a los más grandes lógicos del siglo XX, entre ellos a Bertrand Russell, junto a Alfred Whitehead el autor en el siglo XX del tratado de lógica quizá más importante después del de Aristóteles, del siglo IV antes de Cristo. Es suficiente con apreciar en qué consiste la nueva relación incorporada que termina por humanizar a esta ciencia de solo símbolos y algoritmos inextricables para los inexpertos, pero tan importantes en la evolución de la ciencia y la tecnología. Sería suficiente con adelantar que gracias a esta innovación pudo evolucionar todo lo que se refiere a la posibilidad de perfeccionar al máximo los lenguajes artificiales, aquellos que hicieron posible la construcción de computadoras y de adicionar sus programas a los artefactos que se utilizan en la vida práctica para mejorar e incluso salvar la vida de las personas, y también en las herramientas con las que se exploran las dimensiones demasiado grandes o demasiado pequeñas del universo.

Łukasiewicz permitió que en las inferencias lógicas se registraran no solo los valores de verdad o falsedad absolutos, sino también los grados intermedios entre ellos, con lo que amplió el campo de la lógica. Y también el campo normativo, aunque volviéndolo más plástico y por tanto con una real posibilidad de aplicación en el trato con los hechos. La lógica empieza a reconocer que “nada es del todo blanco o del todo negro en el universo”, y que puede expedirse respecto a los estados en que la energía no se presenta en total equilibrio o en total desequilibro, en completo orden o en completo caos; en que la vida no responde sólo a impulsos fisiológicos ni sólo a impulsos psicológicos; en fin, en que, si existen formas intermedias y extraordinarias entre lo orgánico y lo inorgánico, fueren elefantes o protozoarios, galaxias o nebulosas, ¿por qué semejante evidencia no habría de reflejarse en una ciencia tan fundamental para la inteligencia humana?

Ninguna persona es buena del todo ni mala del todo, del todo inteligente o del todo tonta, y la vida de los seres humanos no es del todo feliz ni del todo desgraciada. Se puede clasificar de acuerdo a escalas de variedad de colores, no sólo de verdad o falsedad como extremos opuestos, de necesidad o contingencia, de posibilidad o imposibilidad. También se puede clasificar cuando la verdad es un poco menos verdadera o la falsedad un poco menos falsa. Cuando lo imposible ya no se presenta como camino prohibido o infranqueable, sino como probabilidad con cierto grado de posibilidad en el plano de la realidad, y cuando esta alternativa es una esperanza no solo en el orden mundano de la vida sino también en la de la ciencias médicas, en las obras de ingeniería, en la exploración del espacio o del mundo cuántico.


OTROS APORTES DESTACADOS


La lógica de Aristóteles se basa en el silogismo, palabra griega que quiere decir “reunión”, “cuenta”, “cálculo” y también “conjetura”. Es una agrupación de “términos” u oraciones de sujeto y predicado llamadas “premisas”. Veamos un ejemplo: si todas las plantas de hoja ancha son caducas (1ª premisa), y todas las parras son plantas de hoja ancha (2ª premisa), entonces, se concluye que todas las parras son caducas (Aristóteles, 1931, Segundos Analíticos, Libro II, cap. 16, § 4, p. 212). Cada premisa, pues, contiene dos términos que Aristóteles escribe con letras (o variables), de modo que puedan representar cualquier oración.

Los lógicos actuales ya no se atienen a las premisas con términos de sujeto y predicado. Distinguen sujetos con letras minúsculas, y predicados con letras mayúsculas, de modo que en vez de oraciones se valen de funciones, parten de que, por ejemplo, si x es un perro, entonces x cumple la propiedad P, la propiedad de tener cuatro patas. Otro ejemplo: si x es Pedro, y F es “corre”, se escribe F (x) o x cumple F, lo que equivale a “Pedro corre”. Una letra minúscula representa una oración, así “x” quiere decir “x es un perro”, o “x es Pedro”, por lo que no son necesarios los términos. Y se dice que x es verdadera o falsa, sin necesidad de silogismos. La expresión “p implica q”, por ejemplo, en lógica de proposiciones quiere decir que x tiene el mismo valor de verdad (o falsedad) que q. En la fórmula “p o q” se expresa que p es verdadera o lo es q, pero no ambas. En cambio, en “p y q” se expresa que ambas son verdaderas (o falsas). Etcétera.

Cuando el cálculo lógico contiene desarrollos largos y complejos, el lenguaje de la lógica, o “notación lógica”, exige emplear paréntesis, como en matemáticas, con el fin de precisar “la extensión de la expresión”, es decir, aquellos sujetos sobre los cuales recae tal y cual propiedad. Los más destacados lógicos, como Peano, Russell y Whitehead, Hilbert, redujeron el uso de paréntesis permitiendo facilitar la notación. Fue Łukasiewicz quien logró con su particular notación eliminarlos del todo (Kneale, 1980, 483). No obstante, se ha señalado que en la práctica “los paréntesis son mucho más iluminadores” (Quine, 1981, 49).

Del conjunto de estas fundamentales aportaciones el lógico polaco surge como la figura que revoluciona la lógica formal, ampliando sus posibilidades modales hasta despejar el horizonte que conducirá a las lógicas llamadas “divergentes”. Estas lógicas se manejan no ya con valores intermedios determinados, como en el caso de las lógicas polivalentes, sino con estados intermedios cualesquiera, vale decir, con aproximaciones a los valores de verdad o falsedad, necesidad o contingencia, prohibido o permitido, etcétera. Se valida cierta indeterminación o borrosidad que es la que se comprueba en cualquier observación empírica, mental o espiritual. Y ya no habrá números, 1, 0, ½, sino aproximaciones como las que sugieren palabras: poco, un poco menos, un poco más, mucho, algo más, más o menos, etcétera.

De esta manera la lógica comienza a relacionarse más estrechamente con la inteligencia humana en todo su esplendor, es decir, mediante el total de sus recursos. No sólo en los estrictos márgenes de la razón en sus aspectos cuantificables, canonizada por leyes y reglas, sino también ampliándose en dirección de los demás recursos cognoscitivos, intuitivos, inductivos, retroductivos, incluso en lo que se refiere a la imitación, la metáfora, la comparación, que anteriormente quedaban al margen de la operatividad lógica.

Contemporáneo al gran sacudimiento que experimenta la lógica en el siglo XX, que marca el definitivo fin de la lógica aristotélica, se produce otro hecho asombroso. Aristóteles fue el maestro de los megáricos, oriundos de la ciudad de Megara en la costa del Ática y frente al golfo de Egina, y de los estoicos, llamados así porque Zenón de Citio, fundador de la escuela, enseñaba en la Estoa Poikile, o pórtico pintado que se ubicaba al norte del ágora de Atenas. Pero ellos ya habían modificado la lógica aristotélica y convertido en una lógica de proposiciones. Este hecho, ignorado durante siglos, es revelado por Łukasiewicz para poner fin a una leyenda que se mantuvo durante más de veinte siglos.

En 1934 Łukasiewicz presentó unos estudios de historia de la lógica en los que se revela la lógica de los griegos antiguos en su correcta interpretación. A principios del siglo IV a. C. y en el siguiente los megáricos (Eubúlides, Diodoro, Filón), y quienes aprendieron de ellos, los estoicos (Zenón, Crisipo), desarrollaron una avanzada lógica de proposiciones. Łukasiewicz fue el primero en apreciar la riqueza de estos antecedentes (Bocheński, 1976, 117). Se trata del descubrimiento por el cual se establece que los megáricos estuvieron muy cerca de la lógica actual moderna, lo que no se puede decir de Aristóteles.

En la Edad Media los lógicos “denominaron modales las proposiciones necesarias o posibles”, entre ellos tratadistas como Abelardo y Pedro Hispano (Abbagnano, v. Modalidad). En los tiempos modernos, los lógicos pasan primero a sugerir y muy pronto a establecer para la lógica un nuevo campo o universo. Definitivamente, esta ciencia se expande en una dirección que probablemente sea la que todas las ciencias quieren seguir, no sólo la de ampliarse para abarcar la mayor parte de problemas sino, fundamentalmente, la de ir desplazando las preguntas impropias y desafiar un orden de interrogantes nuevos y a la vez prometedores. La lógica modal de hoy, por más que esté sometida a permanentes especulaciones, se mantenga expuesta a variedad de cambios originales, a modificaciones y debates, augura una nueva perspectiva en el futuro de la inteligencia humana.



REFERENCIAS:

ABBAGNANO, Nicola (1991). Diccionario de filosofía, México, FCE.
ARISTÓTELES (1931). Lógica, Madrid, Espasa-Calpe.
BOCHEŃSKI, I. M. (1976). Historia de la lógica formal, Madrid, Gredos.
COHEN, Morris (1957). Introducción a la lógica, México, FCE.
HAACK, Susan (1980). Lógica divergente, Madrid, Paraninfo.
HUGHES, G. H. & CRESSWELL, M. J. (1973). Introducción a la lógica modal, Madrid, Tecnos.
KNEALE, William y Martha (1980). El Desarrollo de la lógica, Madrid, Tecnos.
ŁUKASIEWICZ, Jan (1977). La silogística de Aristóteles, Madrid, Tecnos.
QUINE, W.V. (1981). Los métodos de la lógica, Barcelona, Ariel.
WRIGHT, Georg H. von (1970). Ensayo de lógica modal, Buenos Aires, Santiago Rueda.

LAS OBJECIONES DE GABRIEL TARDE

 

“Sabemos que todo lo que constituye el universo visible, accesible a nuestras observaciones, procede de lo invisible y de lo impenetrable, de una nada aparente de donde surge, inagotablemente, toda realidad. Si reflexionamos sobre este extraño fenómeno, nos sorprenderemos del poder del prejuicio, a la vez popular y científico, que hace ver a todo el mundo… lo infinitesimal como insignificante…” (Gabriel Tarde, en “Las leyes sociales”)

Lo que para nosotros es repetición para el cosmos es hecho, movimiento, giro, estallido, vuelta de un planeta en torno a una estrella, agrupación de estrellas en torno al centro de su galaxia. Nada hay de lo que se pueda decir vuelve a ser, a hacer lo que hacía, a tener lo que tenía. No hay veces en el cosmos de la clase que hay entre nosotros. La ocasión es siempre una particular ocasión, pero nunca la segunda o la que le sigue.

No hay anterior ni posterior en el cosmos, sencillamente porque lo que está antes o después, adelante o atrás, corresponde solo a la escala espaciotemporal del hombre. A lo más se puede decir, porque es necesario aferrarse a algo, que hay antecesor y sucesor, como se dice de los números. El tiempo del cosmos es tan “grande” que resulta imposible hallar una referencia a partir de la cual se pueda asegurar que algo se repite. E, igualmente, el espacio es tan grande que, si algo se repitiera, la identificación correspondiente sería inobservable.

Solemos considerar lo que se repite de los hechos, o la repetición de los hechos, por la semejanza. Y, tan pronto como se establece una diferencia, aparece lo opuesto a la repetición y a la semejanza. Sin embargo, para un observador omnisciente, la oposición sería absurda, porque no habría apariencia y por tanto tampoco repetición ni diferencia. Habría solo hechos y no fenómenos. Para un observador de esa clase no hay puntos de vista como hay para nosotros; solo hay visión absoluta.

            Los humanos, empero, no somos omniscientes, por lo que para nosotros hay apariencia y puntos de vista y, en consecuencia, apreciamos los hechos en tanto se repiten o son únicos y valiéndonos de la semejanza o la desemejanza y en función de la diferencia. Es así que se presenta un problema que ha ocupado a buena parte de la historia de la filosofía y que tiene como título repetición y diferencia.

 

LO INFERIOR Y SUPERIOR

Siempre empezamos “por arriba”: con lo superior explicamos lo inferior, por ejemplo, la naturaleza explica la vida y la materia, la vida explica las especies, la estrellas explican los planetas, la Vía Láctea explica el Sol, el sistema de galaxias explica la Vía Láctea. En todos los planos se impone con el mayor poder explicativo lo más grande: el sistema explica el órgano, éste a los tejidos, los tejidos a las células, éstas a las moléculas y las moléculas a los átomos. Nos explicamos los fenómenos metiéndolos en algo más vasto a fin de derivarlos de las propiedades más ostensibles. Así se superan las dificultades, la transmisión de las propiedades menos perceptibles o menos deducibles.

            La ciencia teórica y experimental, las ciencias sociales, la historia y la psicología, la teoría del arte y la literatura suelen proceder sometiendo el objeto de la investigación a alguna especie de comparecencia ante el todo. El todo, ya esclarecido por cuenta de la investigación general, es el que clarifica la parte. Significa, pues, que “la evolución de la ciencia, en cualquier orden de la realidad, consiste en pasar de lo grande a lo pequeño, de lo vago a lo preciso, de lo falso o superficial a lo verdadero y profundo, es decir, en descubrir o imaginar primero una inmensa armonía de conjunto o algunas grandes y vagas armonías exteriores que se ven sustituidas poco a poco por incontables armonías interiores, por una cantidad infinita de infinitesimales y fecundas adaptaciones” (Tarde, 2013, 105)

El poder explicativo está siempre por encima. Lo que está “arriba” se convierte en la fuente de resolución de los problemas que están “abajo”, es decir, en el objeto de la indagación. Este es el modo como entablamos trato con las dudas, curiosidades y necesidad de explicaciones y comprensión de problemas y misterios en la misma vida común y corriente. Buscamos siempre lo que está más allá del detalle y de lo minúsculo. Respondemos siempre con algo que los contiene, los abarca y los determina.

Siguiendo este modo de conducirse, la inteligencia define tanto las objetivaciones como las subjetividades, y desemboca en la concepción de un dominio explicativo regido por determinadas constantes, diríase reglas, normas, leyes que, como efecto de su misma fuerza explicativa, se separan del acontecer humano, desordenado y caótico, y se establecen con una estructura propia, autónoma, diferente. Por su intermedio se explica el comportamiento de cada elemento y, así, la función que desempeña en el conjunto, en tanto disparador de los problemas, pasa definitivamente a un segundo plano. Como si se dijera que la repetición en el plano inferior se explicaría por las diferencias en el plano superior.

La dirección de los intereses cognitivos que va de arriba abajo impone lo elemental con las propiedades de lo plural, lo particular con las de lo general. Y determina un órgano de leyes explicativas que dejan de responder a las características de lo indiviso y de la unicidad de la apariencia. El que corresponde al plano humano de las conductas masivas es el órgano de la sociología o ciencia de lo social.

La posibilidad de una sistematización, de contar con un órgano de leyes explicativas acerca del funcionamiento de la sociedad y en términos de alcance global, ajenos respecto a la actividad individual, tiene este antecedente si se quiere filosófico: el movimiento de enmarcar lo particular en lo general. Su extensión en el dominio de las ciencias sociales no representa sino uno más de los capítulos del panorama universal de la ciencia. Fue estimulada por variedad de corrientes: materialismos, positivismos, funcionalismos, filosofía de la acción y, aun, el mismo desarrollo de la ciencia para la cual son fundamentales las leyes y las teorías perfectamente consensuadas, como lo ha puesto en claro la filosofía de la ciencia.

 

LA INADECUADA FILOSOFÍA DEL “ARRIBA/ABAJO”

No entraremos en el cuerpo de la sociología ni en el panorama que se abre como efecto de la obra de sistematización de esas leyes y teorías, la de pioneros como Marx, Comte, Spencer, Durkheim, o los heterodoxos Georg Simmel o Max Weber. Solo ahondaremos en lo que se opuso a ese cuerpo de teoría, que en su momento gobernó la sociología y buena parte del amplio territorio de las ciencias humanas. Lo que condujo a que otras visiones y propuestas alcanzaran solo una escasa aceptación y fueran calificadas de idealistas.

            Nos referiremos al pensamiento filosófico y sociológico del francés Gabriel Tarde (1843-1904). Este hombre estaba en completo desacuerdo con la filosofía del “arriba/abajo”, como podría llamarse para simplificar. Más aun, fue quien puso en claro esas mismas características filosóficas y antropológicas que definen el criterio según el cual lo superior define lo inferior, tan influyente en el correr del siglo XX. La observación de un fenómeno cualquiera de la naturaleza, el cielo estrellado, por ejemplo, produce sensaciones que en la mente de un científico “sugieren nociones lógicamente dispuestas, un manojo de fórmulas explicativas” (Tarde, 2013, 45).

            “¿Cómo se ha operado la lenta elaboración de esas sensaciones en nociones y en leyes?”, se pregunta Tarde. En primer lugar, observa que “La ciencia considera los fenómenos por el lado de sus repeticiones, lo que no quiere decir que diferenciar no sea uno de los procedimientos esenciales del espíritu científico: diferenciar, igual que asimilar, es obrar científicamente, pero solo si lo que se discierne es un tipo presente en la naturaleza en cierta cantidad de ejemplares y susceptible de una edición indefinida” (ib., 40). Si lo que se discierne es propio de un solo individuo y no es capaz de transmitirse a su posteridad, no interesa al científico sino como asunto anormal.

            Con esta sola observación, Tarde, y sin sospecharlo, echa las bases de toda una corriente de filosofía europea que fragua luego, por ejemplo en las obras de Deleuze, Vattimo o Derrida. Lo importante, sin embargo, es el fundamento por el cual se niega a aceptar la filosofía del “arriba/abajo”. El paulatino descaecimiento de los principios más radicales del positivismo ayudó a que, también de a poco, empezara a valorarse y compartirse al menos en parte los fundamentos que Tarde esgrimiera para sostener su doctrina. Se opone francamente a la que, entre otros, defendió y sistematizó Emil Durkheim.

            La orientación que toma el pensamiento de Tarde es bastante sencilla y, francamente, asombrosa en su negativa a aceptar los términos de la sociología naciente. Sostiene que, paralela a la visión “arriba/abajo”: “Veremos también que la evolución de la realidad, aquí exactamente inversa, como en cualquier parte, a la del conocimiento, consiste en una incesante tendencia de las pequeñas armonías interiores a exteriorizarse y amplificarse progresivamente…” (ib., 105)

Es cuando Tarde incorpora el concepto darwiniano de adaptación. Lo explica de manera también sencilla, como el fenómeno por el cual la cuenca de un río reproduce a su manera las características topográficas y ecosistémicas. Observa que, en el caso de la vida, la evolución es algo complicada porque la acomodación se produce en forma recíproca.

            “Lamentablemente [afirma], a fuerza de desmentidos acumulados por la observación, fue necesario desprenderse de una idea tan cara y reconocer que sin duda no es en las grandes líneas de la evolución de los seres, tan ramificada y tan tortuosa, ni tampoco en los grandes agrupamientos de sus especies diferentes en una fauna o en una flora regional –pese a la destacable adaptación revelada por lo casos de simbiosis o por las relaciones de los insectos con las flores de algunas plantas– donde la naturaleza despliega su maravillosa potencia de armonía, sino sobre todo en los detalles de cada organismo.” (ib., 110) En el detalle de lo pequeño está el secreto, según Tarde.

 

LO PEQUEÑO EN LEIBNIZ

Esta convicción es la misma que la de Gottfried Leibniz a comienzos del siglo XVIII: “La fuente, la razón de ser, la razón de lo finito, de lo distinto, está en lo infinitamente pequeño, en lo imperceptible: tal es la convicción profunda que ha inspirado a Leibniz” (Tarde, 2006, 30). Ha seguido a Leibniz, en cuanto a llamar mónada a “lo infinitamente pequeño” de una manera algo diferente a lo que a primera vista podría relacionarse con la noción de átomo: “La Mónada de que hablaremos aquí, no es otra cosa que una substancia simple, que forma parte de los compuestos; simple, es decir, sin partes”, estampa Leibniz en el inicio de su Monadología (Leibniz, 1961, proposición 1).

            La noción es metafísica, por lo que se encuadra en la noción clásica de sustancia y, dentro de esta noción, en la de sustancias simples: “Es necesario que haya substancias simples, puesto que hay compuestas; porque lo compuesto no es otra cosa que un montón o aggregatum de simples” (proposición 2). Se caracterizan por no tener partes, y “Allí donde no hay partes no hay, por consecuencia, ni extensión, ni figura, ni divisibilidad posibles. Ya estas Mónadas son los verdaderos Átomos de la Naturaleza y, en una palabra, los Elementos de las cosas” (pr. 3).

            Leibniz supone que una mónada es imperecedera y que de ella no puede entrar ni salir nada. En consecuencia, no hay ninguna manera “mediante la cual una sustancia simple pueda comenzar naturalmente, puesto que no podría ser formada por composición” (pr. 5). De estas proposiciones deduce una propiedad fundamental, entre otras que les atribuye: “Por tanto, se puede decir que las Mónadas no podrían comenzar ni terminar sino de una vez, es decir, no podrían comenzar más que por creación, y terminar más que por aniquilación; por el contrario, aquello que está mal compuesto comienza y termina por partes” (pr. 6).

Así como “todo ser creado está sujeto al cambio”, también lo está la mónada (pr. 10). Con lo que Leibniz llega a lo siguiente: “los cambios naturales de las Mónadas vienen de un principio interno, puesto que una causa externa no puede influir en su interior” (pr. 11). A este principio interno que realiza el cambio le llama apetición (pr. 15). Como buen hombre de su época, Leibniz atribuye a Dios el origen de las mónadas, esto es, a “la substancia simple originaria” o “Unidad Primitiva”. Y anota que su nacimiento se da “por Fulguraciones de la Divinidad, de momento en momento, limitadas por la receptividad de la criatura, para quien es esencial ser limitada” (pr. 47).

 Las sustancias simples, pues, no pueden actuar unas sobre otras, puesto que son cerradas. Las que actúan son las compuestas, que a su vez “están ligadas con las simples. Porque todo está lleno, lo que hace que toda la materia esté ligada”, sin importar que los cuerpos estén próximos o distantes. “Y, por consiguiente, todo cuerpo se resiente de todo lo que se haga en el universo; de tal modo que aquel que lo ve todo podría leer en cada uno lo que ocurre en todas partes, e, incluso, lo que ocurre y lo que ocurrirá”, etc. (pr. 61).

Como es de apreciar, y si “aquel que lo ve todo podría leer en cada uno lo que ocurre en todas partes”, aquí se encuentra la clave metafísica que interesó a Tarde, el elemento que con mayor poder de convicción podría ser dirigido contra las leyes de la sociedad que serían, como fue postulado por los fundadores de la sociología, independientes del mundo concerniente al individuo. A tal efecto, se limita a practicar una sola operación sobre las mónadas de Leibniz: se propone abrirlas, dotarlas de ventanas.

 

LO PEQUEÑO EN TARDE

Tarde se remite a algunos biólogos, cosmólogos, físicos y químicos de su época que coinciden en que los grandes misterios del universo y de la vida se esconden en lo que solo puede describirse como “lo infinitamente pequeño”. Afirma Tarde que todos los mecanismos físicos, moleculares, biológicos, cósmicos, y también sociales, “son provocados por una condición análoga: sus elementos componentes, soldados de esos diversos regimientos, encarnación temporaria de sus leyes, no pertenecen nunca más que por un costado de su ser, y escapan por los demás costados, al mundo que constituyen. Ese mundo no existiría sin ellos; pero sin él ellos aún serian algo” (Tarde, 2006, 81)

Los atributos de cada uno de esos mecanismos “no forman su entera naturaleza; hay otras inclinaciones, otros instintos que le vienen de regimentaciones diferentes; otros […] le vienen de sus fondos, de él mismo, de la sustancia propia fundamental sobre la cual puede apoyarse para luchar contra la potencia colectiva, más vasta, pero menos profunda, de la que forma parte, y que no es más que un ser artificial, compuesto de flancos y de fachadas de seres. Esta hipótesis es fácil de verificar sobre los elementos sociales. Si no hubiera en ellos nada de social, y especialmente de nacional, se podría afirmar que las sociedades, que las naciones permanecerían eternamente inmutables […] si la sociedad nos hubiera hecho enteramente, ella no nos habría hecho más que sociables […] A decir verdad, no hay de propiamente social más que la imitación de los compatriotas y de los ancestros en el sentido más amplio de la palabra” (ib., 82) Asimilarse, agrega en nota al pie, quiere decir imitar.

Observa Tarde que esta fórmula rescata de la vieja sustancia metafísica todo lo que ahora el concepto de mónada puede sugerir en cuanto a una nueva esencia a considerar: física, psíquica y bioquímica, y también sociológica. Al respecto afirma: “la analogía nos invita a creer que las leyes químicas y astronómicas mismas no se apoyan en el vacío, que ellas se ejercen sobre pequeños seres desde ya caracterizados internamente y dotados de diversidades innatas, en absoluto adecuadas a las particularidades de las máquinas celestes o químicas” (ib., 82). 

            Tarde establece una nueva hipótesis a partir de Leibniz y dejando que al paso escape una fuerte ironía: “como complemento de sus átomos errantes y ciegos, los materialistas deben invocar las leyes universales o la fórmula única en la cual entrarían todas esas leyes, suerte de comando místico al cual obedecerían todos los seres y que no brotaría de ningún ser, suerte de verbo inefable e ininteligible que, sin haber sido jamás pronunciado por nadie, sería sin embargo escuchado en todas partes y siempre” (ib., 52).

            Se trata, agrega, de misterios que “comprometen singularmente a la filosofía”. ¿Se puede esperar resolverlos al concebir mónadas abiertas que se penetran recíprocamente en lugar de ser exteriores las unas a las otras? Yo lo creo, y observo que, por ese lado también, los progresos de la ciencia, no digo solamente contemporánea sino moderna, favorecen la eclosión de una monadología renovada”. Y se vale del ejemplo newtoniano de la gravitación, de la atracción y acción a distancia de los elementos materiales, unos sobre otros: “muestra el caso que hay que hacer respecto a su impenetrabilidad. Cada uno de ellos, antaño visto como un punto, deviene una esfera de acción indefinidamente amplia (puesto que la analogía lleva a creer que la gravedad, como todas las demás fuerzas físicas, se propaga sucesivamente; y todas esas esferas que se entre-penetran son otros tantos dominios propios de cada elemento, quizá otros tantos espacios distintos, aunque mezclados, que erróneamente tomamos por un espacio único” (ib., 53).

            Con lo que consigue dibujar el núcleo de su teoría: el átomo, pues, “deja de ser un átomo; es un medio universal o aspirante al devenir, un universo en sí, no solamente, como lo quería Leibniz, un microcosmos, sino el cosmos por entero conquistado y absorbido por un solo ser”. Todas las leyes del cosmos “habrían comenzado como nuestras leyes civiles y políticas, por ser proyectos, propósitos individuales. De este modo sería rechazada de la forma más simple la objeción fundamental que se puede hacer a toda tentativa atomística o monadológica, de resolver el continuo fenoménico en discontinuidad elemental  [… por lo que…] En el fondo de cada cosa, hay cualquier cosa real o posible” (ib., 54).

            En esta constelación de nuevas preguntas e inesperadas sugerencias en la época, se inscribe el primer orden de ideas que compone la sociología de Tarde: “Las leyes de la imitación”, de 1890. Se ha dicho que en este libro Tarde “define un grupo social como una colección de individuos que se imitan unos a otros o que, si bien no se imitan en el momento presente, se parecen entre sí porque sus rasgos comunes son copias antiguas de un mismo modelo”  […] en la naturaleza humana, lo más profundo coincide con lo más superficial: lo que se muestra a simple vista, que toda actitud humana es, en alguna medida, una copia de otras actitudes humanas, heredadas por tradición o captadas al vuelo por el prestigio del instante, es lo más sustancial que puede decirse del hombre”. Todo se contiene en este aforismo de Witold Gombrowicz: “Ser hombre significa imitar al hombre” (Toutain, 2020, 146).

 

LA FILOSOFÍA DE TARDE

En el año 1895 Emilio Durkheim estampaba, en uno de sus más afamados libros, afirmaciones como estas: “los hechos sociales deben ser tratados como cosas” (Durkheim, 1976, 12); “Toda vez que la combinación de elementos cualesquiera da origen como síntesis a fenómenos nuevos, hay que concebir a estos fenómenos no como situados en los elementos sino en el todo formado por su unión” (ib., 14); La vida está en el todo y no en las partes”; “los estados de la conciencia colectiva son de naturaleza distinta que los estados de la conciencia individual” (ib., 15); etcétera.

Las distinciones conceptuales y teorías perfeccionadas de Gabriel Tarde, mientras tanto (las “Las leyes sociales” son de 1898) desembocan en una idea más general y de carácter filosófico. Se trata de su objeción respecto a la tendencia o inclinación de la época a jerarquizar y a generalizar la idea de sociedad en todos los rubros del conocimiento, patentizada en las citas de Durkheim anteriormente transcritas. Se supone “que toda cosa es una sociedad, que todo fenómeno es un hecho social”, de donde “Todas las ciencias parecen destinadas a devenir ramas de la sociología”, contesta Tarde.

De parecida manera, “algunos han sido llevados a ver en las sociedades organismos; pero la verdad es que, después de la teoría celular, los organismos han devenido, por el contrario, sociedades de una naturaleza aparte” (ib., 55). “Que un filósofo como Spencer asimile las sociedades a organismos, no tiene nada de sorprendente y, en el fondo, nada de nuevo si no es el extraordinario dispendio de erudición imaginativa puesta en provecho de esa visión. Pero es verdaderamente notable que un científico, un naturalista como M. Edmond Perrier haya podido ver en la asimilación de los organismos a las sociedades la clave de los misterios vivientes y la última fórmula de la evolución.” (Ib., 56)

Luego se verifica cómo “la ciencia también asimila, y cada vez más, los organismos a los mecanismos, y que ella reduce la barrera de otro tiempo entre el mundo viviente y el mundo inorgánico. ¿Por qué entonces la molécula, por ejemplo, no sería una sociedad tanto como la planta o el animal?” Tarde maneja aquí, y en otros sitios del texto, el supuesto según el cual el progreso de las sociedades consiste en la mecanización, el que hoy podría entenderse como tecnificación o computarización.  

            Tarde encuentra importantes diferencias entre organismos y sociedades, las cuales son comparadas y diferenciadas en un largo fragmento de ejemplificaciones y demostraciones que terminan con la siguiente reflexión; “Lo que hay de peligroso en las ciencias son las conjeturas rodeadas de cercas, lógicamente seguidas hasta las últimas profundidades o hasta los últimos precipicios; son los fantasmas de ideas en estado flotante en el espíritu. El punto de vista sociológico universal me parece ser uno de esos espectros que acosan el cerebro de nuestros especulativos contemporáneos” (ib., 62).

            El objetivo es subrayar la funcionalidad imprescindible de cada uno de los individuos en los actos de todos en una sociedad dada. La necesaria e invisible participación de un gran número de individuos en la consumación de cualquier acto por parte de cualquier individuo. El esquema teórico de Tarde, en este sentido, se apoya en “el hecho fundamental” o “tendencia de las mónadas a reunirse”, lo que explicaría la misma existencia de las sociedades. Por lo que “Si el yo no es más que una mónada dirigente entre miríadas de mónadas comensales del mismo cráneo, ¿qué razón tenemos, en el fondo, para creer en su inferioridad? “ (Ib., 63)

            De todos modos, en el pensamiento de Tarde se dibujan dos de los fenómenos paradójicos en la descripción del hombre actual. Resultan, por un lado, el de la individualidad descubierta en su original naturaleza, generadora de la dinámica social; y, por otro y en oposición, el que parece pertenecer también a esa naturaleza: el de “depositar la fe en un objeto de opinión […], con el afán de sentirse integrado en un grupo, mayoritario o minoritario, que preste al sujeto la ilusión de poseer una identidad” (Toutain, 2020, 147).            

REFERENCIAS:

DURKHEIM, Emilio (1976). Las reglas del método sociológico, Buenos Aires, Schapire.
LEIBNIZ, Gottfried (1961). Monadología, Buenos Aires, Aguilar.
TARDE, Gabriel (2006). Monadología y sociología, Buenos Aires, Cactus.
TARDE, Gabriel (2013). Las leyes sociales, Barcelona, Gedisa.
TOUTAIN, Ferran (2020). Imitación del hombre, Barcelona, Malpaso.

LA FILOSOFÍA CÁLIDA DE MARÍA NOEL LAPOUJADE

Puede ser difícil entender a cabalidad la filosofía más honda y sugerente, y también bastante fácil entender la filosofía pasajera, poco fecunda y para el consumo masivo. Lo infrecuente es una filosofía honda, rica en sugerencias y que contenga una forma propia de facilitar la intelección y de superar las dificultades.

Nuestra época parece pedir una filosofía diferente a las pasadas en lo que se refiere a la dirección fundamental hacia la cual pedían dirigirse. Si en épocas pasadas reclamaban racionalidad y deducción, vino otra reclamando empiricidad e inducción, y otra demandando historicidad y retroducción. Blandían el idealismo o el materialismo, alguna con una sobrecarga de espiritualidad o abroquelada en lo concreto y sensible. Les convenía admitir el dualismo o el monismo, lo inmanente o lo trascendente, el determinismo o el indeterminismo. Eran y siguen siendo poderosos ejercicios del pensamiento presentados como opuestos, pocas veces como complementarios, e intentaban imponerse mediando serios enfrenamientos.

Parecen flotar en el aire otras formalidades en la gran corriente que constituye la actual filosofía. Corre en las profundidades del mar de la vida mental y manual el afán por distender el campo y por flexibilizar los conceptos que lo fertilizan. Se requiere más amplitud, se reclama mayor resplandor humano en lo teórico, más luz sobre los grandes enigmas, una vía de proyección práctica en los descubrimientos e invenciones. La filosofía puede quedar atrás si se separa demasiado de la antropología y de la epistemología. Por lo que pregunta qué debe hacer para evitarlo. ¿Debe buscar el horizonte que permita contemplar lo más lejano sin perder de vista lo cercano; poseer la ambición de consolidar la metafísica y la física, la psicología y la neurociencia, el macrocosmos y el microcosmos?

Es la ambición que se enseñorea después de los grandes sistemas y seguidamente de los grandes destructores de sistemas del siglo XX. ¿Qué ocurrió en ese entonces y aun en quienes a pesar de los años todavía viven despiertos y coleando? Pues, ocurrió la embriaguez, el mareo provocado por el licor bebido antes que nada por Hegel, no tanto por Kant. Ese licor era y todavía es muy fuerte, capaz de dejar tambaleando a quien incurra en el despropósito de beberlo. Y, como cosecha o, más justamente, jaqueca, se volvió a una velada sistematicidad mediante Nietzsche, Marx, Spencer (también por el uso malintencionado de Darwin). Freud trancó la remisión a los sentidos, a la sensibilidad a flor de piel del materialismo, ensimismando al hombre otra vez, pero ahora valiéndose del psicoanálisis y no del espíritu (el método era el mismo del espiritualismo: la introspección).

Se conoció la crítica de la posmodernidad, la cual por un momento es preciso olvidar o al menos postergar, con el fin de comprender qué sucedió en América hispanohablante. La filosofía que despunta en la segunda mitad del XX, en general y en sus fuentes más representativas, se desentiende de la posmodernidad en su caracterización europea, para entonces en boga, ateniéndose a la crítica de la ideología política (filosofía de la liberación, filosofía alternativa, filosofía práctica, etc.). En general, aun en ámbitos académicos, el pensamiento supuso que había que ponerse todavía en ese momento al servicio del esclarecimiento de las ideologías, del problema de la dependencia cultural o de lo que se consideró dependencia o, en este campo, eurocentrismo. Se depositó una confianza extrema en la autonomía intelectual de estas ex colonias, independizadas de España, Francia e Inglaterra, así como de las gravitantes fuentes de ideología oriundas de la Unión Soviética, Alemania, Italia y Estados Unidos de Norte América.

No fue suficiente para que la entraña filosófica de este continente, como habría sido posible en cualquier otro, se encaminara por una senda copiada y no asimilada. La que se suponía autónoma respecto a la europea, fue precisamente la filosofía que se sometió a ella. Planteada así la situación, cabe preguntarse si ese es el marco teórico que se corresponde con la aparición de la obra de María Noel Lapoujade. Es posible que fuera si se procede otra vez según el juego de las oposiciones. La filosofía de la imaginación es, en tanto contraste, una apuesta por abrirse a algo diferente, como desafío y también como invitación a tomar por la senda de resolución y no de planteamiento de conflictos. Responde al cada vez más ostensible deseo de vascularizar la filosofía, permitir que circule por la sangre de la cotidianidad y no solo resulte de las implosiones de la guerra del pensamiento.


FUENTES DE UNA FILOSOFÍA

Pero la filosofía de la imaginación no se opone a ninguna otra y, por el contrario, persigue de lejos y sin apremios una definición serena y con la vista vuelta hacia un horizonte de fraternidad entre todos los posibles sistemas, teorías y doctrinas. Porque no nace de la confrontación de ideas sino de su composición, complementación y posible entrelazamiento. No es exclusivamente práctica ni exclusivamente teórica, y se podría decir que es una filosofía que abarca las dos dimensiones del quehacer humano, en tanto la imaginación centellea tanto tras el pensamiento como tras la acción. Porque es el motor que permite el movimiento de esas dos grandes ruedas de la inteligencia

¿Cómo se logra explicitar esta feliz articulación de lo abstracto y lo concreto, empalme del poder de la fantasía y del poder de la razón? Se logra, preferentemente, aunque no exclusivamente, desmontando el pensamiento de determinadas figuras de la historia de la filosofía, la ciencia, la literatura y el arte. No mediante la impresión directa del propio, en una primera pincelada, sino despojándose de la prisa que suele oscurecer la comprensión de las ideas. Lapoujade nos invita a un viaje por ciertos pensadores y a rastrear un fondo común de coincidencia o de aproximación, partiendo de clásicos como Pico della Mirándola, pero haciendo especial hincapié en Leonardo da Vinci, Kant, Nietzsche, Husserl, Luego de visitar a Platón, Plotino, San Agustín, el Cusano, Moro, Bacon, Leibniz, los románticos, Hegel, poetas como Novalis y Hölderlin, como San Juan de la Cruz o Rilke, místicas como Santa Teresa o Santa Hildergarda, teólogos como San Anselmo o visionarios como Giordano Bruno, pensadores orientales también, Lapoujade se detiene largamente en su maestro Gastón Bachelard.


LINEAMIENTOS DEL CAMPO FILOSÓFICO

Bachelard investiga la imaginación poética, y este enfoque sobre el papel de la imaginación en la cultura, antropológica, estética y ética, dejará su huella en el ambicioso proyecto de extender la noción de poiesis a toda la actividad humana. Obras de Bachelard de la década del cuarenta, como El agua y los sueños, El aire y los sueños, La tierra y la ensoñación de la voluntad direccionarán el camino que la filósofa uruguaya amojona con algunas ideas-juicio (como las llamaría Arturo Ardao) en torno a la condición fundamental de la especie, conocida bajo una tan específica como multifacética denominación: “La condición humana”. Fuese a través de lentes aumentadas semejantes a las de Hannah Arendt, de ojos fulgurados como los de Albert Camus o expandiendo al máximo las pupilas al modo de André Malraux, el fundamental y particularísimo rasgo que Lapoujade atribuye al ser humano se dibuja bajo el signo del antagonismo.

La especie es inscripta en el cuadro de la inteligencia animal como homo imaginans: “la especie biológica excepcionalmente imaginante” (2017, 20). No se trata de ninguna fantasía y se refiere a la imaginación lisa y llana, esa que todos tenemos y que es muy posible que alimente todo el espacio pensante. El que se corresponde con los sueños y, por extensión, el de la vida despierta y vigilante, en una palabra, el de la vida consciente. Vida en la que, sin que en general se advierta, también se inmiscuye entre lo más íntimo y puja por intervenir en la dirección que tomamos, sea por elección al azar, sea inductivamente, pero que resulta de nuestra elección. Veamos por qué el signo del antagonismo.

La transgresión, es la marca que caracteriza al viviente humano. ¿Cuál es la huella inconfundible que la define? La respuesta surge “del medio como quiera que éste se entienda” y de la función primordial que cumple en él “transgrediéndolo” (2006, 47). Se trata de “un conjunto de resistencias a vencer”, que no hay cómo apreciar en su plenitud “arquetípica” de mejor manera que “en la figura del héroe trágico griego”. Se trata de “un impulso desmesurado: su falta de sumisión”. Porque, en una primera ojeada a este introito de la condición humana, Lapoujade busca ilustrar cómo se ofrece la intelección inmediata a partir de algo innato: la falta de sumisión de la criatura humana.

No se trata de la sumisión del esclavo que ansía la libertad ni de la impotencia del salvaje, sino, concretamente, de una diferencia que distingue a su especie entre todas las demás. No se necesita más teoría para que María Noel Lapoujade se muestre tal cual es, ya desprendida y en vuelo yendo hacia la construcción de una filosofía de la imaginación. El proceso se consolida con Filosofía de la imaginación (Lapoujade, 1988).

La característica principal de la condición humana es la transgresión. Este atributo podría disgustar a un idealista radical, o complacer a Hobbes por aquello de que el hombre es el lobo del hombre. Coincidiría con Rousseau, a quien se atribuye la expresión “El hombre nace bueno y la sociedad lo pervierte”, cuando en el Contrato social se lee “El hombre ha nacido libre y en todas partes se encuentra encadenado” (capítulo I), lo que se aviene a la concepción de Lapoujade. Ella se refiere a una clase de actitud congénita o históricamente inevitable sin la cual habría resultado imposible la supervivencia. En este sentido, afirma, la historia es una “construcción alternativa” cuya dialéctica pasa a formularse como “Negación, transgresión y construcción” (2017, 101).


DIALÉCTICA LUMINOSA

La tríada hegeliana, como se puede apreciar, se modifica de acuerdo a una fórmula al alcance de la mano, despojada de toda abstracción. Se trata de una dialéctica avanzada desde que la tesis pasa del dominio ideal al real por la negación inicial (que en Hegel constituye un segundo paso en el proceso). Una dialéctica humana, además, porque se refiere a una reacción (antítesis) propia del ser vivo, del hombre en particular, del sujeto/objeto de la transgresión. Finalmente, una dialéctica luminosa, edificante y esperanzada desde que la integración final (o síntesis) se realiza constructivamente. La dialéctica encarna así en la vida, en el hueso de la especie, del que se contempla ya como homo imaginans, en la transgresión entendida como “huella de lo humano” o particularidad fundamental de quien no hay que olvidar que es “ser haciéndose” (2006, 47).

Es la manera de entenderse con el medio: “La vida humana aparece como el movimiento infinito entre el surgimiento, descubrimiento, establecimiento… de límites de todo orden y su transgresión. No una transgresión, sino múltiples, tan múltiples como los límites mismos.” (ib.). Si se desea simbolizar esta condición en el estro en que se inspira la cultura humana, no se encontrará representación más “arquetípica” que la del “héroe trágico griego”. La transgresión hace al héroe, y resulta de su “falta de sumisión”. ¿Ahora bien, ¿cuál de las facultades contribuye en que el héroe resulte un transgresor, en que el hombre sea por naturaleza un transgresor?

“El hombre es un ‘ser’ transgresor de todo límite, en tanto imaginante, es decir, en cuanto no se halla incrustado en un medio, respecto del cual reacciona, adecuándose a él; sino que está erguido, literal y metafóricamente, como un ser con la mirada a lo lejos, un ser que transgrede y transforma todo cuanto está a su alcance, sin ‘perdonar’ nada, incluido él mismo.” Con un agregado imprescindible: “Si para avanzar damos un paso atrás, resulta que agazapado, detrás, hay otro presupuesto fundamental: si no fuéramos libres, no podríamos asumir la transgresión.” (Ib.)

Un ingrediente fenomenológico invade esta sencilla pero oportuna corrección de la doctrina idealista, presentada simplemente como si fuese un detalle o una acotación al margen. El viejo esquema del sujeto y el objeto, el antiguo recurso de la representación, la conciencia como espejo que refleja el mundo, etcétera, queda reducido a un sencillo boceto que describe un funcionamiento, si se quiere, fenomenológico. Una cierta funcionalidad que abarca lo que queda fuera de las coordenadas del espacio y el tiempo, y al margen de las constricciones de la razón, de los datos de los sentidos y de las demostraciones inductivas. En una sencilla fórmula parecen vislumbrarse direcciones posibles en el intento de superar las aporías del bien y del mal, de las inconsistencias o escapadas de toda doxa y de todo Wert (los valores schelerianos), de la abstracción de la felicidad como objeto último del destino.

Nada hay más allá de la construcción del sí mismo. El lugar que en la teoría del conocimiento ocupaba el espejo ahora lo llena una voluntad que tantea el mundo para negarlo, desobedecer sus imposiciones y quebrantar la adversidad. Y enseguida para profanarlo, para transgredir sus normas implícitas y construir una realidad en la escala de la libertad. Lo que hace el ser humano no es solo aquello que se atiene al mundo de los objetos y hechos. Lapoujade no apunta hacia donde la ciencia aplica sus descripciones, leyes y teorías. Apunta a lo que confirma Edmund Husserl, no al objeto real al que apuntan los sentidos sino al objeto de la conciencia. Lo que encierra la expresión “conciencia de”: “Se habla exclusivamente del halo de conciencia inherente a la esencia de una percepción llevada a cabo en el modo del ‘estar vuelto al objeto’, y también de lo que entra en la esencia propia de este mismo halo. Pero en ello entra el que sean posibles ciertas modificaciones de la vivencia primitiva.” (Husserl, 1962, 80)

Nicolai Hartmann, bajo las condiciones de la intencionalidad, del querer, del “ir siempre hacia algo”, viene igualmente a confirmar: “el objeto es una estructura apoyada en el acto y no existente en sí” (Hartmann, 1957, T. I, 136). Se trata de disponer siempre de un propósito determinado, de tener siempre y ante sí un propósito y, en general, bajo la “necesidad de excedencia”, como a su vez acotó Emmanuel Levinas (aunque este autor no se encuentre entre los filósofos de cabecera de Lapoujade), la necesidad de evasión característica de la vida (Solé, 2019, 67). Una señal diferente a la del vitalismo, el cual no responde a la razón estricta e incluso se cuece en lo irracional, y a la del intuicionismo, que no atiende como sería de desear, aun cuando abre el universo insospechado de la duración, el factor determinante de la imaginación.

La “transgresión” se emparenta de algún modo con la “necesidad de excedencia”, porque “lo fundamental de la experiencia de la plenitud es rebasarse”. “Ser es ya una invitación a salir del ser”, “un desasosiego que no busca sosiego” (ib., 68 y 69). Acota Lapoujade: “la condición de posibilidad de la transgresión es la libertad, en tanto ausencia de constricción” lo que “significa, además, la abolición de la tesis de una ‘esencia’, una ‘naturaleza’ un ‘ser’ humano establecido de una vez para siempre” (2006, 49).


FILOSOFÍA DEL COMO SI

No es necesario devanarse los sesos buscando qué es el mundo, de dónde viene o cómo producirlo: el mundo se construye en base a la imaginación. Se está tentado a afirmar que no hay un tiempo que el hombre tenga que transitar sino un hombre en el cual el tiempo tiene que encarnar, porque no tiene otra cosa ante la diversidad y el cambio. “Es mérito de Bergson el haber liberado a la filosofía del modelo prestigioso del tiempo científico” (Levinas, 2015, 29). Así, pues, no nos hace el tiempo, sino que nosotros hacemos algo con él. Lo que impera en la filosofía de la imaginación no es “¿qué es eso?” sino “¿cómo es eso que es, ¿qué significa que ello es?”, porque toda conciencia, al ser “conciencia de algo”, “no puede describirse sin referencia al objeto que ‘pretende’. Orientación intencional que no es un saber, sino que, en sentimientos o aspiraciones, es calificada en su propio dinamismo, ‘de modo afectivo’ o ‘de modo activo’” (ib., 31).

Una dialéctica de la imaginación puede venir al paso y socorrer al ontólogo y satisfacer la curiosidad de cualquier persona. La hegeliana es una dialéctica cósmica que se aplica a la escala humana, a la estructura funcional de la razón (Hartmann, 1959, 648). Pero, aunque la razón esté comprendida en el cosmos, su comprensión última es algo más que un contenido que yace o flota en un recipiente. Este formato de la dialéctica responde a la pura razón especulativa, a una razón radicalmente idealista determinada por la Idea, que en Hegel responde a un principio primero y último, creador y determinante de todo. Se desliza la visión de una dialéctica del cosmos que baja e impregna a la tierra.

Lo cósmico en Lapoujade funciona de manera diferente: “El trayecto de acuerdo al orden epistémico, el orden del conocimiento (cognoscendi), indica el movimiento ascendente de la tierra hacia el cielo, el movimiento que conduce a la trascendencia. Pasa por un método regresivo que va del sueño a la imaginación, de esta al Homo imaginans (significa el hombre y la mujer imaginantes, la noción que afirmo de la especie humana), y de esta al hombre cósmico.” (2021, 85) El proceso es otro. “La dialéctica hegeliana −ha dicho Kojève− no es un método de investigación o de exposición filosófica, sino la descripción adecuada de la estructura del Ser, así como de la realización y de la aparición del Ser” (cit. en Lefèbre, 1970, 24).

Por otra parte, y he aquí lo que caracteriza a la filosofía de la imaginación expuesto con palabras de Hartmann, la dialéctica “no es un pensar puro libremente flotante, crear con conceptos, sino un genuino conocer que se encuentra con su objeto”. La dialéctica “no es un conocer puramente apriorístico sin base empírica” y “no procede deductivamente”. “No deriva ni tampoco demuestra”. “No avanza conforme a una receta (como la de tesis, la antítesis y la síntesis). Cambia su marcha con cada contenido…” (Hartmann, ob. cit., 649 y ss.). Esto significa que se conoce no por cumplir con los escalones de la dialéctica hegeliana, paso a paso, sino que se conoce por ir de un fragmento del conjunto al conjunto, o del conjunto a cualquiera de los fragmentos. Se conoce yendo “de los fragmentos de la coherencia del estrato aprehendidos en cada caso a la categoría suelta, así como a la inversa, de los fragmentos aprehendidos de una categoría a la coherencia del estrato” (ib., 651).

La dialéctica categorial de Hartmann viene a esclarecer la filosofía de la imaginación, y hasta puede funcionar como uno de los puntos de apoyo en el correspondiente marco teórico. Pero, en un registro cercano al aliento espiritual que puede anidar en toda empresa teórica, se puede apreciar la calidez de esta filosofía, el aspecto que vuelve inmediata su intelección por rodearse de un candor que no es frecuente en un texto filosófico.

La filosofía de la imaginación se aproxima, paralelamente, a la filosofía del como si, cuyos orígenes Lapoujade encuentra en Kant. Habría una coherencia previa, una “armonía prestablecida” entre el alma y el cuerpo, entre el hombre y la naturaleza (Lapoujade, 2006, 62). Esta importante interpretación (por no decir corrección) de la epistemología iluminista, en el arco que trazan (según la autora) Bacon (que inspira a Kant), Kant (que murmura al oído de Hegel) y Hegel, solo es posible si se considera “lo humano en cuanto tal, el humano como si, cuya condición de posibilidad es la especificidad del hombre en tanto homo imaginans” (ib., 63-64).


ONTOLOGÍA DEL TIEMPO

Para no abundar dígase que “La fábrica del mundo real" es la imaginación. Sin embargo, esta fábrica no termina de encender sus chimeneas. Las calderas funcionarán a pleno si se examina el papel del tiempo, si tiene uno y no resulta una entelequia. En efecto, “eternidad y tiempo son construcciones para una ontología imaginaria” (2017, 154).

Afirmábamos más arriba que, a seguir a María Noel Lapoujade, no hay un tiempo que el hombre tenga que transitar, que todo anunciaba la inversa, es decir, que como parece no haber otra cosa, el tiempo es aquello que encarna en nosotros. Porque advertimos el cambio por todos los sentidos, pero el tiempo por ninguno. Solo se cuenta “ritmado por el número” (ib., 154). “Desde los infinitos e irreversibles instantes, en que se ejerce la acción de temporalizar, la especie humana, como el rey Midas, confiere un tiempo a ‘todo lo que toca’. Ya no más el tiempo, ni los tiempos, como formas inertes, cuasi ‘solidas’, sustantivadas. Pensemos: un extremo del compás se posa sobre la indeterminada duración infinita, postulado imaginario de la eternidad; el otro extremo se sostiene sobre la infinita diferencia discontinua de instantes efímeros, recogidos en la más recóndita intimidad: los tiempos vividos.” (Ib., 155)

“La imaginación ejerce una imprescindible función de mediación para hacer posible el tránsito de las intuiciones a los conceptos” (ib., 134). Había concluido Kant que la imaginación tiene como función la configuración del pensar cuando se trata de conceptos. Seguramente, la dinámica de la imaginación convierte una sensación imposible en una intuición cuajada en una fantasía: el tiempo. Un concepto provisto de significado, pero no de referente, si de ningún referente concreto, acaso de un sentido que impregna al referente lingüístico, el “sentido del signo, en el cual se halla contenido el modo de darse” (Frege, 1973, 51). El tiempo sería un referente mental, una creación necesaria y lejanamente posible cuya lógica se limitaría a posibilitar especialmente operaciones modales. El humano, concluye Lapoujade, puede, merced a una modalidad lógica que lo caracteriza, “recomenzar eternamente” valiéndose de la facultad de temporalizar.

Hemos afirmado nosotros, casi en paralelo, que “de la historia de acontecimientos de nuestra vida, de la totalidad de vivencias e im­presiones que hemos experimentado en ella, permanece una selección de la cual hemos extraído pro­vecho personal en el orden del saber. Tal historia, aunque pertenezca al tiempo transcurrido y al continuo cronológico, se distingue porque entra a formar parte constitutiva de la individualidad humana. Tiempo y continuo se pierden, se convierten en pasado o en imágenes de la memoria acumulativa olvidadiza; la historia constitutiva permanece transfigurada.” (Liberati, 2015, 69)

Hay un modo de concebir el mundo según las esencias ideales y según ciertas esencias reales. Hay, en efecto, una ontología ideal y una ontología real. “Naturalmente, ‘puede’ hacerse una rama de la ontología ideal en tal sentido; es más, puede hacerse tal en todos los dominios de objetos, aunque en cada caso, según la asequibilidad de su contenido esencial, con muy diverso éxito. Y hay dominios en que así lo requiere el método […] así en la matemática pura y en la lógica. Pero, con semejante proceder no se ponen aparte las leyes de lo ideal, sino que por fuerza se trata, a la vez que ellas, la porción correspondiente de las leyes reales […] aquí está el conocimiento ideal directamente obligado a partir de lo dado en los casos reales.” (Hartmann, 1954, 365-366)


CODA

Peggy von Mayer Chaves, de la Universidad de Costa Rica, ha escrito: “Considero que Filosofía de la imaginación es una obra que marca de manera significativa el acontecer reflexivo de nuestro tiempo, en vínculo permanente con las grandes líneas de desarrollo que van desde la filosofía antigua hasta la contemporánea, como el existencialismo, el estructuralismo, el psicoanálisis y la fenomenología, culminando en la estructuración de una particular manera de comprender la imaginación como una función esencial del ser humano, en quien juega un rol preponderante en la permanente búsqueda del sentido. Una marcada vocación humanista y ontológica recorre, sin duda, su obra de principio a fin, sin que por ello queden excluidos otros horizontes reflexivos que a primera vista parecen estar un poco más alejados de su quehacer, como la mística y la metafísica.” (Priani, coordinador, 2018, 43)


REFERENCIAS:

FREGE, Gottlob (1975). “Sobre sentido y referencia”, en Estudios sobre semántica, Barcelona, Ariel.
HARTMANN, Nicolai (1957). Metafísica del conocimiento, Buenos Aires, Losada.
HARTMANN, Nicolai (1954). Ontología I. Fundamentos, México, FCE.
HARTMANN, Nicolai (1959). Ontología III. La fábrica del mundo real, México, FCE.
LAPOUJADE, María Noel (1988). Filosofía de la imaginación, México, Siglo XXI.
LAPOUJADE, María Noel (2017). Homo imaginans II, México, Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.
LAPOUJADE, María Noel (2006). La imaginación estética en la mirada de Vermeer, México, Herder.
LAPOUJADE, María Noel (2021). L’imagination cosmologique, Paris, EME Éditions.
LEFÈBRE, Henri (1970). Lógica formal, lógica dialéctica, México, Siglo XXI.
LEVINAS, Emmanuel (2015). Ética e infinito, Madrid, La balsa de la Medusa.
LIBERATI, Jorge (2015). La humanización del tiempo, Montevideo, Cal y Canto.
PRIANI, Ernesto, coordinador (2018). 70 años de vida. Homenaje a María Noel Lapoujade, México, UNAM.
SOLÉ, Joan (2019). Levinas. La ética del otro, Eslovenia, Emse Edapp.