JOSÉ FERRATER MORA. Para una antropología del sentido

Los hechos humanos son humanos porque presentan dos dimensiones: una es la facticidad propia de todos los hechos; otra es la intencionalidad, que no sólo los impulsa y que también les da sentido. El sentido es lo que da personalidad a los hechos. Si cualquier hecho puede tener una causa o un motivo, y puede acompañarse de otro fenómeno que lo alimente o que lo debilite, el hecho humano se acompaña de una dirección hacia algo, de un “mirar” hacia algún lado, hacia un punto cardinal que ayuda a encontrar el camino buscado. 

Es por ese sentido, por esa tendencia u orientación que anima la actividad humana, que los hechos se consagran o se revierten, se consolidan como naturaleza o se desdoblan en otros hechos o en actividad inútil destinada a desaparecer o a olvidarse.

El sentido, pues, es lo que caracteriza a los hechos humanos. Si no está impreso en los hechos, se tratará de hechos comunes y corrientes, como la caída de una piedra o el curso de una corriente marina. El sentido, y la necesidad de que acompañe a los hechos, suministra vitalidad a la actividad de las personas, llegan a ser personas por el sentido. Constituye las iniciativas, la voluntad y la resolución y disposición a hacer lo que sea. Porque no es humano el individuo si lo caracteriza el hecho cualquiera, como el de la naturaleza inanimada o el de los artificios despojados de sentido.

Había escrito José Ferrater Mora que “cualquier realidad puede ser considerada desde el punto de vista del ‘ser’ y desde el punto de vista del ‘sentido’ (…) Una paloma es un ave que tiene la mandíbula superior abovedada en la punta y los dedos libres. Ésta es su dimensión o disposición ‘ser’. Es, o puede ser, asimismo, un símbolo de paz: ésta es una de sus dimensiones o disposiciones ‘sentido’” (Ferrater Mora, 1985, 171). Este filósofo no se propone una teoría sobre la realidad o sobre el sentido, en particular, sino una teoría sobre los modos tendenciales de la realidad. Un hecho, siguiendo esta idea, especialmente si es de un sujeto humano, puede tender al ser o puede tender al sentido. Si el hecho pertenece a la auténtica vida del hombre individual, si forma parte de sus actos conscientes e integra el abanico de hechos buscados y procurados, en función de aspiraciones, moral, valores, sentimientos, entonces no sólo puede catalogarse como hecho del ser o del hombre sino, también y fundamentalmente, como hecho que hace al hombre. Esta tendencia caracteriza el sentido de los hechos de que hablamos y explica la intencionalidad que otorga el sentido y la coloración humana.

Se desprende que el sentido se opone al quietismo y a la indiferencia y suscita la iniciativa de los actos, su pujanza y su fortaleza. Puede no sólo definir el ser del ser humano sino también definir lo que hace al ser humano. No sólo el “ser” sino “lo que hace al ser”. El ser humano se autorrealiza con trabajo y muy frecuentemente con sacrificio (no se crea completo de manera solo natural), y es humano en tanto sus hechos definen el modo de sus disposiciones. La síntesis de todo esto es que no hay humano si no está aquello que hace al humano. Lo que no quiere decir que no pueda haber ser humano sin el sentido fundamental del que hablamos. Ser este humano a medias es aquello a lo cual basta con ser, a secas y sin más; el sentido humano es aquello que alguien ha logrado formarse para sí mismo a través de sus hechos. Y son los hechos humanos los que generan la autodeterminación, porque nadie se realiza completamente sólo pensando, sintiendo solamente, así como tampoco sólo viviendo cada una de sus circunstancias sin hacer intencionalmente algo con sentido.

¿Qué es hacer algo intencionalmente? Tomar decisiones, fundamentalmente, elegir entre lo que está al alcance de la mano. Tomar decisiones y proceder a elegir aspectos de las vivencias experimentadas en esos actos, resultados esquemáticos o sentidos formularios subyacentes y no siempre memorizados o incorporados como habilidades físicas. No el resultado de todos los actos y circunstancias, sino el de solo algunas experiencias que considera formulables o formalizables. El hecho o fenómeno fáctico se convierte así en una intencionalidad pura, en algo semejante a una unidad de adquisición de conocimiento, algoritmo con finalidad pragmática o concreta, y naturaleza no sólo lógica sino también vicisitudinaria, en estado de potencial aplicación.

ANTROPOLOGÍA NEGATIVA

Se deduce, por consiguiente, una teoría o antropología negativa, es decir, una concepción del hombre que tiende a considerar cierta carencia en la naturaleza de lo humano y que tiene que satisfacer proporcionándosela a sí mismo. Sin embargo, es evidente que, si bien se destaca lo fáctico de todo hecho humano, de cualquier realización, elemental o elaborada, de todas maneras, rompe los ojos la condición de elegir, la facultad de la cual habló José Ortega y Gasset. En función de la electividad llamó homo elegans a la condición del hombre, por su inveterada fruición en elegir entre todo lo que experimenta sólo aquello que pueda resultar en su beneficio, en el sentido u orientación que anima todos sus hechos (Ortega y Gasset, 1979, 375).

Esto imprime un tinte de teoría o antropología positiva a la descripción, lo que obliga a practicar un deslinde fundamental, ajeno a todo historicismo tanto como a todo existencialismo. Este deslinde implica, asimismo, cierta transfiguración del tiempo histórico, desde que se pone entre paréntesis todo acontecer temporal y continuo para centrar la realización del conocimiento en la mutación fenoménica de la experiencia en inteligencia, pero también cierta dialéctica que llevaría al hombre del ser elemental al sentido superior, de la enajenación a la libertad.

Despejando la contundencia de estas referencias (que remiten a momentos claves de la filosofía, cuya glosa se hace innecesaria por su obviedad ) se puede obtener una aproximación en un plano de conceptualización más sencillo, de nociones más vagas pero corrientes, que permiten revelar la antropología del sentido, es decir, no sólo la ciencia que estudia al hombre en su devenir temporal y en su existencia predecesora de su esencia, sino también la ciencia que descubre el sentido que el hombre otorga al tiempo y que modifica el curso del tiempo cronológico. Esto es, revelar el tiempo propio que se realiza en la existencia propia (el tiempo verdadero).

El sentido es la fuente de la que surge una facticidad anterior a toda otra realidad, la que, por ser ajena a las dimensiones del tiempo y el espacio, transfigura el tiempo continuo y el espacio contiguo para consagrar una nueva dimensión, la dimensión humana. Nos distanciamos así de toda reducción historicista, porque nuestros hechos no nos forman sólo por pertenecer a la historia sino también por contraerse a una dimensión vicisitudinaria y electiva en la cual se alcanza el sentido y la realidad última. Esta dimensión vicisitudinaria no es histórica en el sentido de la historia personal o colectiva, porque es vigente, presente, real, existente en el aquí y el ahora.

EL SENTIDO ¿NACE DE ALGO CONCRETO?

Ahora bien, ¿tiene una referencia concreta en el mundo real ese sentido con que el ser humano procura impregnar sus hechos? “Cuando se usan palabras de la manera habitual, aquello de lo que se quiere hablar es su referencia. Pero puede ocurrir también que se quiera hablar de las palabras mismas o de su sentido” (Frege, 1973, 53). ¿Hablamos de las palabras, en este caso, o hablamos del mundo al cual se refieren las palabras? Cabe preguntar si el sentido que imprime el ser humano a sus actos puede designarse por algo concreto, por un referente, por un objeto como aquel que es de lo que se quiere hablar cuando se usan las palabras de manera habitual.

Sin entrar en los muchos niveles y diversas complejidades de la teoría respectiva, conviene tomar en cuenta un resumen. La teoría tiene como propósito dar una respuesta a la pregunta acerca de la relación entre una expresión lingüística y su referente: se trata de lo que “proporciona el modo de presentación del referente” (Searle, 1980, 162). Así, “La referencia existe en virtud del sentido”, por lo que “En la medida en que los hombres tienen un sentido se trata de un sentido impreciso” (García Suárez, 1977, 92). Porque el sentido que el ser humano imprime a sus actos es un sentido impreciso, vago, poco claro, aunque sin dejar de ser un sentido.

Las más decisivas observaciones sobre la imprecisión del sentido vienen de Ludwig Wittgenstein. “Wittgenstein considera que el referente de un nombre propio no es determinado por un criterio único sino por un ‘racimo’ de criterios. Para que un objeto sea el referente de un nombre basta con que satisfaga un número indeterminado de esos criterios, aunque no está fijado de antemano cuántos ha de satisfacer” (García Suárez, ob. cit., 91). Wittgenstein, para citarlo al pie de la letra, llega a comparar el significado con una atmósfera: “Se me dice: ‘¿Entiendes, pues, esta expresión? Pues bien ¾la uso con el significado que tú sabes” ¾Como si el significado fuera una atmósfera que la palabra conllevara y asumiera en todo tipo de empleo.” (Wittgenstein, 1988, § 117, 125)

Agrega Wittgenstein en el mismo lugar: “Si, por ejemplo, alguien dice que la oración ‘Esto está aquí’ (a la vez que apunta a un objeto que hay delante de sí) tiene sentido para él, entonces podría él preguntarse bajo qué especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oración. Es en éstas en la que tiene sentido.” Es evidente que aquí cabe una sola interpretación, porque esas “especiales” circunstancias no serían especiales si no le mostraran al sujeto lo que las hace especiales para él, o sea, el sentido. Éste, por lo tanto, es dado por él, encontrado, descubierto o construido. Queremos decir, simplemente, que ya no habrá circunstancia sino elección, que una es fortuita, externa e impuesta y, la otra, provocada, interna y asumida o buscada. En suma, queremos decir que el sentido nace con la elección.

EL RACIMO DE PROBABILIDADES

Cabe igualmente un matiz en esta interpretación, matiz que tiene que ver con la observación acerca del “racimo de criterios”. Tal parece que el ser humano no elige por una razón exactamente determinada, que no adjudica una referencia a su palabra, al nombre o a la expresión de que se vale para significar o para acusar mostrativamente la referencia. Lo hace como aproximación, como racimo de posibilidades que satisface imprecisamente cierto significado de un nombre. Y en el plano concreto de las elecciones, de la actividad en torno a los hechos que tienen que ver con sus preferencias, con lo que encuentra rescatable de las circunstancias y enseguida somete a transfiguración, porque intuye la posibilidad de su aplicación ulterior, de su intervención como aparato de conocimiento, de sensibilidad o de descubrimiento.

El ser humano actúa con arreglo a un conjunto de posibilidades electivas, y se remite a una zona de significaciones probables o de certidumbres borrosas, sin ninguna precisión en el acto de elegir. Justamente, el sentido es fóbico respecto a la precisión y sólo remite a una zona de vaguedad en la cual, sin embargo, puede encontrarse más contacto con la realidad, un contacto aproximativo pero pleno de posibilidades y de realidades. No hay relaciones biunívocas entre los hechos humanos y el mundo.

La referencia de los actos humanos nace con el sentido, pero depende de la elección, la cual termina con la circunstancia. Juan Moreira, en plática solitaria con su amigo Julián Andrade, se lamenta de verlo perseguido “por culpa de mi circunstancia”. Julián le contesta: “No, Juan, no hubo circunstancia, hubo elección” (filme de Leonardo Favio). Los actos y el sujeto de los actos se encuentran, y si todo no se sometiera a electividad permanecería como actos y hechos simples o brutos. Huelga decir que esa electividad es especial, que se realiza las más de las veces en pro de una adquisición de orden cognitivo para la inteligencia.

Si bien la circunstancia (lo que está en derredor sin pertenecernos esencialmente) forma parte de la vida, como ha señalado especialmente José Ortega y Gasset, es claro que lo hace a través de una modificación radical que consiste en, precisamente, cursar el proceso que la convierte de algo externo en algo interno, de algo ajeno a algo que nos pertenece y que a partir de ese acto nos pertenece para siempre. El objeto que persigue el hombre a través de sus actos, a seguir estos razonamientos, consiste en un racimo de posibilidades nunca o casi nunca completamente determinado.

No consiste en una sola cosa, como generalmente se supone, y como el mismo individuo cree la mayoría de las veces en que piensa en su futuro o en su destino en relación a sus deseos y posibilidades de vida. La biografía es un género literario que permite comprobarlo, encontrándose la vida de los grandes hombres casi siempre posesionada por un afán pocas veces definido del todo en sus comienzos. Les mueve una inquietud orientada hacia cierto fin que se descubre como un ramillete de alternativas que se va corporizando o evaporando a medida que los hechos se van definiendo. Se puede decir que tal corporeización surge de los hechos, de la experiencia que recogen, de lo que se despeja y descarta y no por ninguna acumulación.

COMPROBACIONES EXPERIMENTALES

Pero no es necesario consultar la vida de esos hombres, porque cualquier persona puede comprobar, si tiene algunos años, que constan en el haber mucho más los proyectos borrosos que los propósitos diáfanos y bien definidos desde el principio, siempre y cuando se trate de proyectos de vida, de convicciones o de creencias o planes relacionados con las características de nuestra personalidad y de nuestra vida. Es preciso, pues, responder la pregunta que nos hemos hecho aquí de una manera más clara, no teórica, como resulta hasta ahora. Los intentos de ofrecer conclusiones avasallantes son innumerables, no sólo por parte de la filosofía sino también de las ciencias experimentales, de las religiones, del arte, en fin, de las disciplinas que se ocupan del destino del hombre. Pero, por sobre todas planea la incertidumbre, no porque carezcan de soluciones convincentes y rotundas sino porque en todas se descubre al hombre tanteando en la oscuridad. Pues éste es el objeto de sus hechos: no algo concreto sino algo abstracto, no un objeto sino un ramillete de objetos indefinidos cuya necesidad de ordenar se siente enseguida, no una certeza sino algunas incertidumbres útiles, creencias que podrían tomarse como alivios metafísicos con los cuales intentamos mitigar la angustia que nos produce el misterio de vivir.

Dar sentido a los hechos, he aquí el objeto de los hechos, nunca del todo consagrado. No es sólo la palabra la que parece llevar una atmósfera con ella, para asumir en todo tipo de empleo, como decía Wittgenstein, sino que es el mismo hombre el que arrastra esa atmósfera como señal típica de su humanidad. Algo tan impalpable como la atmósfera, su significado o su sentido vago es el gran referente de los hechos del hombre. Así, pues, la referencia se concreta en virtud del sentido, y “el sentido proporciona el modo de presentación del referente”, modo tan borroso como fértil, tan intangible como practicable, tan azaroso como real.

EL OBJETIVO ES ELEGIR UN OBJETO

Otras palabras para explicar lo mismo serían las siguientes: el objeto de la vida humana es buscar un objeto, porque sin él no es más que el soplar del viento o el viajar de las nubes, es decir, un hecho cualquiera de la naturaleza. Incluso ese hecho cualquiera tiene sentido, si se quiere, por más que esté referido a la estructura del mundo físico, que es diferente a la del mundo humano. Porque quiere llegar siempre a concretar un puñado de hechos, aunque resulten hechos indeterminados, es decir, un puñado (un conjunto) borroso, una línea que se distinga entre las líneas del tiempo, aunque entrecortada, un punto, aunque no contiguo. Como hijo de la naturaleza, el hombre quiere completar un hecho, sólo uno entre todos los hechos de la vida, hecho único y distinguible de los demás.

Solo quiere terminar de comprender una idea, que es un hecho mental, aunque fuera una sola idea entre todas las que están para comprender: tenerla, forjarla, desarrollarla. Ese es el sentido del quehacer humano, sentido jamás siempre aclarado a medias y que va a mezclarse con los demás sentidos del mundo, batallando por prevalecer, pero sin lograrlo del todo. Ese batallar es el objeto, aquel referente que ha encontrado entonces el modo de presentarse. Ese modo es lo que busca el hombre, lo que levanta como objeto de sus afanes existenciales y elige entre todas sus vicisitudes históricas.

Ha de tenerse en cuenta, asimismo, que sería imposible conocer el objeto de nuestro destino, el referente fundamental de los hechos y de la existencia. Objeto y destino que, seguramente, sólo por atender la sabiduría ancestral de sabios, profetas bíblicos, científicos y filósofos sería un objeto externo, un destino independiente del espíritu humano, un fundamental desenlace, espiritual o material, psíquico o físico, que no depende de la voluntad del hombre. Y que, por tanto, no se puede conocer en sí mismo, como sostenía Kant y todos los pensadores que vinieron después de él, y sólo se puede conocer como fenómeno o representación. De manera que, tratándose de nosotros como constructores de nosotros mismos, no podríamos conocer otra cosa en sí misma sino a nosotros, aun cuando se trate de algo que tenemos para construir nosotros, para encontrar y consagrar como fundamental realidad de la vida. Es justo suponer, pues, un haz de relaciones borrosas y no una imagen nítida, por perfecto que pueda parecernos el aparato de percepciones y de conocimiento. Esta es la respuesta nítida para una conclusión imprecisa y sombría, y es el sentido de “sentido”.

SITUACIONES LÍMITE

La búsqueda como búsqueda de sentido, como finalidad, o como impregnación orientada hacia una finalidad que en definitiva no importa, porque la sola búsqueda satisface el afán y la pregunta, puede ponerse en duda desde un particular punto de vista. Se trata de las situaciones límite, del apremio que puede cancelar toda deliberación, que vuelve insuficiente el tiempo imprescindible de cualquier electividad; la distancia entre el avistamiento de lo necesario y el cumplimiento o satisfacción. La urgencia que se impone en tantas circunstancias, puede argumentarse, parece limitar toda posibilidad de reflexión previa, el gesto inmediato previo a cualquier decisión consciente, por instantáneo que pueda resultar el proceso de su elaboración.

Los mismos dilemas morales, los problemas de naturaleza espiritual que requieren decisiones inmediatas y que responden a mecanismos incompatibles con todo tratamiento racional y con todo análisis y que, igualmente, no hacen lugar al ensayo y error y no admiten dilaciones de ninguna clase, ¿no impugnan esta teoría? ¿No se presentan como definitivas excepciones que no comprueban ninguna regla? Considérese la tortura, por ejemplo, ¿qué puede decidir? ¿Qué puede elegir la víctima? Su recurso de supervivencia más caro, ¿a qué puede atinar? Su inteligencia en la versión más potente de todas sus facultades, ¿qué tiene para activar en medio del horror más íntimo, solitario, desvalido? Considérese el internamiento en un campo de concentración, la vida de quien no sabe si vivirá unos minutos, unos días más o unas semanas, y cuyas condiciones de existencia diaria no satisfacen ni siquiera la más paupérrima de las necesidades humanas, ¿qué puede elegir el hombre, si en esa situación todavía puede llamarse hombre?

“El prisionero de un campo de concentración tenía un miedo brutal a tomar decisiones o a adoptar cualquier tipo de iniciativa. Era la consecuencia del fuerte sentimiento de saberse un juguete del destino, como si el destino irremediablemente se hubiese apoderado de uno; era mejor no pretender interferir y dejarle seguir su propio curso. Cuéntese, además, con la típica apatía que paralizaba el ánimo de los prisioneros. No obstante, a veces, era necesario tomar decisiones apresuradas, rápidas, que podían implicar la vida o la muerte, aunque quizá el prisionero hubiera preferido que el destino eligiera por él. Este querer zafarse de la responsabilidad de decidir se manifestaba especialmente si al prisionero se le presentaba la ocasión de evadirse: ¿fugarse o no fugarse del campo? En aquellos escasos minutos para reflexionar y decidir ¾y siempre era cuestión de unos pocos minutos¾, sufría las infernales torturas de la indecisión. ¿Debía intentar escapar? ¿Resultaba razonable correr ese riesgo?” (Frankl, 2012, 82).

“Puedo contestar a las preguntas anteriores desde la óptica de la experiencia y también con arreglo a los principios. Las experiencias de la vida en un campo demuestran que el hombre mantiene su capacidad de elección. Los ejemplos son abundantes, algunos heroicos; también se comprueba cómo algunos eran capaces de superar la apatía y la irritabilidad. El hombre puede conservar un reducto de libertad espiritual, de independencia mental, incluso en aquellos crueles estados de tensión psíquica y de indigencia física. Los supervivientes de los campos de concentración aún recordamos a algunos hombres que visitaban los barracones consolando a los demás y ofreciéndoles su único mendrugo de pan. Quizá no fuesen muchos, pero esos pocos representaban una muestra irrefutable de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la última de las libertades humanas -la elección de la actitud personal que debe adoptar frente al destino- para decidir su propio camino.” (Frankl, ob. cit., 90).

“¿Quién es, en realidad, el hombre? Es el ser que siempre decide lo que es.” (Frankl, ob. cit., 110)


REFERENCIAS:

FERRATER MORA, José (1985). Fundamentos de filosofía, Madrid, Alianza.
FRANKL, Viktor (2012). El hombre en busca del sentido, Barcelona, Herder.
FREGE, Gottlob (1973). Estudios de semántica, Barcelona, Ariel
GARCÍA SUÁREZ, Alfonso (1977). Modos de significar, Madrid, Tecnos.
ORTEGA Y GASSET, José (1979). La idea de principio en Leibniz, Madrid, Revista de Occidente/Alianza.
SEARLE, John (1980). Actos de habla, Madrid, Cátedra.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1988). Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica.

LA FILOSOFÍA EN EL BANQUILLO

Todo ser pensante que se interese por la filosofía, filósofo o no, tendrá ante sí tres grandes desafíos que obrarán como marco de cualquiera de las tareas posibles. Se trata de dirigirse por ciertos caminos o direcciones que van hacia arriba, hacia los costados o hacia abajo. Porque, tome por donde tome, verá de intuir lo trascendente que escapa a la sensibilidad, de revelar lo que esconde la apariencia o de exhumar lo que está enterrado en lo más profundo de la psiquis. Ver más allá de lo que ve el ojo humano, más allá de los sentidos y más allá de lo consciente y perceptible. Lo demás de las curiosidades e intereses queda para la sociología, la politología, la interpretación de las realidades sociales circunstanciales.

Ahora bien, todas las personas, lo sepan o no, se interesan por estas direcciones posibles para el pensamiento. Por lo que todas las personas se interesan por la filosofía, lo sepan o no. Y, más aun, en ese interesarse por tales cuestiones, todas las personas terminan teniendo su filosofía, porque todas sienten, curiosean y se conmueven ante los misterios que encuentran en el mundo y la vida. Ese resultado se forma al intentar dar explicaciones y soluciones a los misterios y problemas, lo que viene a configurar una filosofía primigenia, aproximada, lejana o coincidente con lo que el concepto pide para corresponderse con la filosofía disciplinar, académica o no académica.           

Así y todo, no hay cómo incluir todo lo que se piensa por parte de todas las personas en lo que abarca tal concepto. Se tienen que atender ciertos requisitos sin los cuales, como en todos los planos de la actividad humana, es imposible hacer prosperar o lograr enriquecer los sentimientos, los actos, la moral y el conocimiento. Por lo que, filosofía propiamente dicha, aunque la de todos lo sea igualmente, es especialmente la que se ajusta a una expresión elaborada y cuidada, honesta y auténtica acerca de lo que se piensa sobre los mayores misterios y problemas humanos y del universo. Esa expresión constituye el cuerpo histórico de la filosofía en el que han contribuido quienes tuvieron algo importante para decir respecto a aquellos caminos o direcciones que, decíamos, indican el cielo, la tierra en todos sus ángulos o el fondo de la mente en sus aspectos oscuros o borrosos.           

Fundamentalmente, se sugieren condiciones a las que hay que atenerse en tanto se curiosea frente a los misterios y problemas. Y, entre esas personas que investigan y proponen caminos, están los filósofos de todas partes del mundo y, a su vez, los latinoamericanos, filósofos de esta parte del planeta. Algunos de ellos se han visto afectados por un problema que consideran capital. Aunque se han formado en la tradición filosófica occidental, de Platón y Aristóteles para adelante, alimentada en los últimos siglos por los europeos y norteamericanos, hoy también por los asiáticos y africanos, se han plantado como autónomos respecto a esa tradición, necesitados de emancipación intelectual, y se arrogan el mismo derecho y rango de la economía y la política. Llevan el acervo artístico e intelectual también al campo en el que los colonialismos e imperialismos de todas las estirpes han usurpado y aprovechado ilegítimamente de las riquezas naturales e incluso del músculo americano y latino.

 NOTORIAS CONTRADICCIONES 

Me declaro indiferente frente a este proyecto alternativo, y ante toda aspiración semejante, hasta que se pruebe a dónde nos conduce. Si no nos conduce a una forma mayor de insularidad de la que ya tenemos, porque pertenecemos a un rincón del gran mundo de la cultura, sabré cómo cambiar de sentir y de opinión. Más bien parece una forma de separarnos más, de identificarnos de manera forzada, de salirnos de una tradición de la cual no podemos ni queremos renunciar, porque es la única que conocemos adecuadamente y que está en nuestros huesos. La otra, sea indígena, ideológicamente diferente o geográficamente distante, no ha calado esos huesos sino de una forma improvisada, inspirada en intencionalidades políticas secundarias y discutibles, más bien emparentadas con modalidades no filosóficas del pensar. 

Filósofos continentales de hoy consideran que son poseedores de una tradición acompañada de un compromiso moral y político propio, necesitada de liberarse completamente de la europea. Creen en la filosofía como instrumento emancipativo (en una medida profunda lo es), en un “espíritu” latinoamericano, que recuerda al de la “raza de bronce” o “cósmica” de José Vasconcelos y también la de Alcides Arguedas. Y conjugan esta creencia con la que emana de los supuestos políticos y económicos que justificarían el afán emancipativo y revolucionario. Ponen, así, la filosofía en el mismo plano de la ideología política y de la teoría defensora de los derechos y de las creencias indígenas. 

Surge una diferencia sustancial entre el filósofo cotidiano y el profesional: el primero solo ha dedicado una reflexión somera a sus temas inquietantes con solución desconocida, cuando lo ha hecho. El segundo ha realizado un estudio de esos temas, de sus antecedentes, implicaciones, derivaciones en el plano de la suerte social pasible de ser corrida por los pueblos sub o semi desarrollados. Por lo que encuentra bases para suponer el carácter original y diferente de una filosofía no europea de los americanos, al menos de los sudamericanos. Y con ello ha establecido otra de las tantas divisiones en el pensamiento filosófico, divisiones a las que, paradojalmente, son proclives los europeos. 

El sentimiento de dependencia material, por cierto, auténtico y justificado, se desliza hacia el plano del pensamiento teórico y especulativo, e invade como una hiedra el talante metafísico de la filosofía, es decir, de la imaginación creadora que reviste hoy en día como la mejor compañera de la racionalidad. Y la filosofía alternativa se ha despojado a tal punto de la fecundidad subjetiva, que hace pensar en el resurgimiento del positivismo, de lo radical que hay en él, de un neopositivismo o neomaterialismo aplicado a las ciencias sociales y peleado respecto a la dirección que toma la filosofía en todo el orbe. Sin embargo, bucea en Platón y Aristóteles y, a partir de ellos, en muchos de los grandes autores de Europa y Estados Unidos.           

Toda intención de alinear la filosofía local o regional con la europea o norteamericana sería humillante. Se trataría, según ha dicho alguien en Chile, de un complejo de inferioridad de los sudamericanos, quienes afligidos por su servilismo procuran elevar la filosofía local al nivel de la universal, para consolarse. En forma paralela se cree, como también se ha dicho que, si por ejemplo Vaz Ferreira hubiera nacido en un país de Europa central, su obra se consideraría al lado de los mayores pensadores de todas las épocas y lugares.

 DE QUÉ SE TRATA 

Es hasta cómico que, precisamente, se trata de eso, de procurar llevar a Vaz Ferreira al plano de la filosofía universal, de encontrar su lugar más allá de su contexto originario, porque en Europa apenas se le reconoce, quizá en España, quizá en Francia. Y, si en ese afán nos revelamos con un complejo de inferioridad, entonces, será por otra razón y no porque nos creamos capaces de romper con una tradición que ha formado nuestras mentes y en la que fecundamos todas nuestras elucubraciones como puede hacerlo un norteamericano o un europeo, de cualquier país, y como lo hace hoy un chino, un indio, un japonés, un australiano, un africano.           

Lo “crítico” se ha circunscripto especialmente a lo político y geopolítico, dejando prevalecer el juicio ideológico sobre el juicio filosófico, sin que queramos decir que no pueda haber una relación entre ellos. Esta conducta intelectual tiene como bajo fondo un impulso de orden interesado, ajeno al pensamiento especulativo racional. Por ello tiende a clasificar a los filósofos de todas las épocas en dos bandos, progresista y conservador, el de quienes tienen “conciencia social” y el de quienes no la tienen, esquematizando a tal punto lo que solo es pasible de un tratamiento minucioso, cuidadoso y desapasionado. Es la tendencia a liberarse de una dependencia cultural, hoy, en un mundo completamente globalizado en el que las ideologías dependen tanto de la voluntad propia como de las penetraciones subliminales que, por cierto, las hay y en abundancia. 

Seamos descendientes del patriciado, de los indígenas o de los barcos, los uruguayos pertenecemos culturalmente al mismo tronco del cual es imposible desvincular a todos nuestros pensadores, especialmente a los que se tienen por revolucionarios, comprometidos con un afán de libración económica y social. Se confunde ideales concretos con ideales espirituales, y en esa confusión va el desdén por lo más valioso de nuestra tradición: Grecia, Roma, judeocristianismo, Renacimiento, Ilustración, Romanticismo, el acervo inconmensurable de la cultura universal del siglo XX y de todas las naciones. Seremos diferentes y daremos con la propia identidad si hacemos las cosas bien, y no forzándolas para que resulten distintas. Es posible elegir un camino o, mejor dicho, trazar un camino propio, nuevo, sin desdeñar los otros. Pero, ¿cuál?           

La elección responde a la filosofía o, de igual manera, la filosofía responde al camino elegido. Sin embargo, la pregunta no es oportuna, porque insinúa un presente en el que estamos y un futuro al cual nos dirigimos y que está por venir. De nuestro conocimiento se perfila una posible filosofía, puesto que lo que conocemos es lo que resulta de lo resuelto, de las respuestas a los problemas, por lo que no conocemos nada de los problemas que no las tienen, es decir, de los problemas del futuro, y por eso, nada del futuro. Solo estamos en lo actual y resolvemos los problemas que conocemos, encontrados, buscados, imprevistos o sospechados. No sabemos cómo es el mundo que no conocemos (del cual forma parte el futuro), llámese del más allá, del que oculta la apariencia o del que yace en lo hondo de la subjetividad. Elegir es elegir ahora, en el único ahora que conocemos, mal llamado presente temporal. Queremos permanecer, responder a lo que faculta la supervivencia, y ese querer es todo lo que tenemos, y no es concebible sin estar activo, pues es la misma vida. 

POSIBLE FILOSOFÍA 

Las respuestas dadas a los problemas surgidos confirman una realidad dada, para cada individuo humano, para casi todos o para todos; describen el mundo conocido. ¿Por qué? Pues con ellas se modifica el plano correspondiente al mundo en el cual surgen los problemas. La realidad responde a la intervención humana en ella, por lo cual es posible darla a la sazón como verdadera. De este supuesto, circunscripto al mundo conocido, resultante de resolver problemas, se proyecta una verdad y una falsedad: verdad lo que responde a la realidad dada, falsedad a lo que no responde a ella. Se construye así un concepto de verdad operativa, vivencial, vital, pues no habría otra (los conceptos de utilidad o éxito manejados por importantes filosofías quedan reducidos a los de resolución de problemas y develamiento de misterios). 

Lo esencial de las respuestas revela la participación en la realidad, y los problemas revelan la realidad participada. Es por esta dualidad que se hace posible confiar, o confiar más, en un punto de vista restringido a la resolución de problemas. Habrá lugar para el supuesto según el cual el mundo está hecho de tal manera que, particularmente al menos, responde a las respuestas y a las iniciativas derivadas de las respuestas. Porque las respuestas concuerdan con el mundo, al menos con el mundo en que la realidad presenta problemas, que se supone es nuestro mundo o mundo conocido (no podemos hablar de lo desconocido).              

La filosofía posible, pues, es la que surge del conocimiento del mundo. No solo del conocimiento científico, que se ocupa de lo conocido y también de lo desconocido, sino del conocimiento o saber primario que cada ser humano despliega por su enfrentamiento directo con la adversidad. De la experiencia de vida cada uno exhuma una variedad limitada de enseñanzas que se funden como facultad autónoma y vegetativa de resolución de problemas. La variedad, que proviene de esa facultad y que también la configura, no opera como almacén que brinda fórmulas de la serie temporal, promisorias por haber sido comprobadas y pasibles de encenderse ante nuevos problemas. No opera en serie sino en simultaneidad.           

Esto es lo esencial del saber común y corriente, de la inteligencia estándar, la misma que palpita en las colectividades, pueblos y naciones, en las masas si las hay. Y esta facultad, paralela a la de la memoria, a los conocimientos adquiridos, hábitos y aprendizajes, es la dominante por encima de la que se filtra de los pensadores sistemáticos, de la filosofía afinada y alambicada de los grandes filósofos. Se trata, pues, del mundo que responde al quehacer del ser humano, de su inteligencia y de su experiencia.           

El quehacer es el que prefigura tanto su inteligencia como el mundo del cual puede hablar y que puede describir, explicarse a sí mismo y, por tanto, habitar con cierta solvencia. El principal querer humano es permanecer, no durar, exactamente, condición acerca de la que no sabe nada. Quiere conquistar la manera (del latín manus, manejable, lo que cabe en la mano), la forma, el procedimiento que garantiza la supervivencia, es decir, el sobrevivir la circunstancia que lo aqueja, de la cual se cura o se cuida. No el ir más allá del momento, precisamente, sino el cambiar para el estado correspondiente a su permanente transformación. En otras palabras, el proceder al cambio que corresponde para facilitar la vida. Este es el punto de partida de una filosofía posible y que, al mismo tiempo, no se base en el solo hecho de oponerse a otra.

              

RUDOLF HERMANN LOTZE.

La diferencia olvidada entre “saber” y “creer”.

Creer, tal como se pronuncia y se lee esta pequeña palabra, sin ninguna otra que la acompañe, es algo más amplio de lo que habitualmente se supone. Se refiere a un estado de conciencia que vale por sí mismo, independientemente de aquello en que se crea.

Nacido en Bautzen, Sajonia, el filósofo alemán Rudolf Hermann Lotze (1817-1881) perdió a su padre, un médico militar, cuando tenía doce años. Pese a las dificultades económicas cursó la secundaria y entró a la Universidad de Leipzig en la que se doctoró en filosofía y en medicina en 1838. Se casó con Ferdinande Hoffmann en 1844 con la que tuvo cuatro hijos, año en que fue nombrado sucesor de Herbart en la Universidad de Göttingen. Ferdinande murió en 1875, pérdida de la que nunca se recuperó y por la cual vivió retirado e insociable en la soledad de su casa ubicada en el campo. Murió en Berlín en 1881.

Nicolay Milkov (Internet Encyclopedia of Philosophy) nos recuerda que Lotze “es una figura clave en la filosofía de la segunda mitad del siglo XIX, que influyó en prácticamente todas las principales escuelas filosóficas de finales de ese siglo y principios del XX, incluidas las neokantianas, Brentano y su escuela, los idealistas británicos, el pragmatismo de William James, la fenomenología de Husserl, la filosofía de vida de Dilthey, la nueva lógica de Frege y la filosofía analítica temprana de Cambridge”. ¡Nada menos, por lo cual no es de aconsejar que se le olvide! Influyó, además, en Theodor Lipps (1851-1914) para que concibiera su famoso concepto de Einfühlung (proyección sentimental o empatía estética).

Para Lotze no tiene sentido afirmar que las cosas existen, pues solo se puede afirmar que están en relación entre sí. Con esto concibió una ontología fundada en la comprensión del cosmos a partir de la particular visión del microcosmos (del hombre). Entre 1856 y 1864 publicó un libro en tres volúmenes, hoy bastante olvidado, Microcosmos, en el cual defendió que pensar es una actividad en la que se establecen relaciones más que contenidos sustantivos. Su condición de médico se unió a la de filósofo, lo que produjo un resultado muy fértil en el campo de la psicología. Esbozó una metafísica que se atuvo a la ciencia, pero también una ética, una estética y un amplio campo que abarcó la política, la sociedad y la religión.

CREER Y CREER EN

Puede ayudar a entender el concepto lotziano de “creencia” si damos un rodeo y nos sometemos a un experimento mental. Pero, comencemos recordando a José Ortega y Gasset quien escribió: “el hombre no tiene más remedio que creer, y si esto le falla, casi-creer –con la más varia gradación de la credulidad– en una figura de lo que es el Mundo, lo que él es y su vivir.” (Ortega, 1958, 319).  ¿A qué nos lleva la reflexión del filósofo madrileño? Nos ubica en el centro de un asunto primordial de la vida de los seres humanos, de todos. Pues, ¿cómo podrían vivir sin creer? Preguntémonos, ¿creer en qué? Y la pregunta se formula porque “creer” es uno de esos verbos que piden obligatoriamente un acompañante: “creer en”, como otros verbos piden también que se les complemente: “hablar sobre”, “salir de”, “pensar en”, “juntarse con”, etc.  

Si se trata de creer, entonces, se trata de “creer en”, sin duda y, tratándose de personas, “creer a”, “creer lo que alguien dijo”. Pero, creer, sin más, ¿qué significa? Que alguien crea, ¿no basta para convencerse de que alguien hace algo cumplidamente? Creer es un verbo particular que lleva “en”, pero, en un contexto especial, el que nos proponemos descifrar aquí, no necesita “en” ni ninguna otra partícula, preposición o conjunción. Si se tiene en cuenta el sentido que emparenta creer con otros verbos del todo únicos, cuyo solo modo infinitivo es suficiente para significar satisfactoriamente lo que tienden a significar, se descubrirá algo sorprendente.

Por ejemplo, vivir, ser, existir, morir, nacer encierran significados completos, masivos, sin prolongaciones ni compañías, aunque pueden tenerlas. No las necesitan para cubrir un horizonte de sentido completo, suficiente para entender qué es lo referido. Estos verbos tienen un cometido parecido al de sustantivos como agua, aire, cielo, tierra, arena, fuego, lluvia, es decir, nombres cuyos significados aluden a entidades reales pero indeterminadas, materiales pero ilimitadas, que no incluye escala, magnitud, cantidad determinada sino un todo que no requiere más especificación.

A esos sustantivos se les llama términos de masa, y sus referencias son realidades materiales, concretas, perceptibles bajo una misma y única cualidad. Pero también existen palabras que se usan a diario con significados del todo presumibles, que se refieren a asuntos convencionales y predecibles, y una de ellas es el verbo creer. Es un término parecido a los de masa, aunque en general no se refiere a realidades concretas, cuantificables como cosas o hechos.  

Decir “Juan vive” o “Juan existe” es suficiente para ubicar a Juan en el mismo mundo en que vive y existe el que habla. Decir “murió”, también es suficiente, incluso “Juan es”, pero no es el caso decir “Juan cree” y nada más, sin indicar en qué cree o qué es lo que cree. Para acercarnos a lo que pensaba Lotze se puede decir que “Juan cree” tiene un significado claro con un sentido concreto. Porque Juan posee conciencia y voluntad, el poder y la iniciativa para ponerlas a ambas en funcionamiento. Puede pensar, pronunciarse, actuar de forma determinada, exponerse en cuerpo y alma ante los demás, comparecer ante sí mismo y ante el resto de las personas. Puede creer.

Juan vive, existe y es junto a los otros que viven, existen y son, como él, y que, como él, tienen conciencia, voluntad, iniciativa, conducta. Si se piensa en profundidad se tendrá que admitir que todo esto requiere una condición inicial, un requisito o prerrequisito sin el cual la conciencia resultaría un formidable instrumento, pero sin uso, un motor sin funcionar, un foco de luz sin encender. No porque sin creer la conciencia no pueda funcionar o iluminar el pensamiento y las conductas, sino porque no contaría con el mecánico que cree que el motor puede funcionar o con el electricista que cree que el foco puede iluminar. El creer está por abajo o por encima del funcionamiento y por abajo o por encima del encendido, aunque luego apliquemos ese creer a un motor o a un foco de luz determinados, y ya no tengamos cómo no creer en su funcionamiento o en su poder de iluminar. 

EN QUÉ CREER

Se puede creer en ideas, en personas, en formas de actuar o de conducirse, creer en Dios o en que solo hay materia o energía, o se puede creer solo en uno mismo o creer en algo no expresable con palabras. En fin, puede hacerse de la creencia lo que se quiera, pero se creerá de cualquier manera, porque no se puede pensar sin también creer. Pensar, se ha dicho, nos posesiona de una conciencia y nos pone en condiciones conscientes. Y, si se está con conciencia y consciente, se está también en disposición de atinar a pensar en asuntos determinados. Se está en condiciones de dirigir los pensamientos hacia algo, en querer disponer un orden en aquello que se piensa, en asumirlo ante sí mismo y ante los demás, ante el pensamiento de los demás. ¿Cómo se puede llamar a este imprescindible impulso personal e interior que gobierna la actividad de la persona y constituye la personalidad?

No consagramos el saber en tanto conocimiento sino merced a ciertos condicionantes iniciales del “ser consciente” que se coordinan y estructuran. Por lo que habría otro escalón en el proceso que lleva del simple “ser” al más complejo “ser consciente” e inmediato yo simultáneo ser algo, ser algo más que un ser que existe y nada más. Nadie es esto y todos son algo más que una entelequia, carne y hueso, cuerpo solamente.

Se ha dicho que tener conciencia es siempre tener conciencia de, es decir, de algo, pero, ¿cómo saber que se tiene conciencia si no se pone algo en ella, ante ella, algo que la llene y que la encienda o ponga en funcionamiento? Pues bien, ese algo se pone mediante la creencia o el creer; luego se pone la creencia en algo, el creer en algo, es decir, el tener conciencia de algo concreto, mental o material (así lo propusieron Franz Brentano y su discípulo Edmund Husserl por los mismos tiempos de Lotze).

Parece que nada se constituye en algo consciente sin que una voluntad de creer obre como carril en el que ese algo se desliza y desplaza, se mueve con la suficiente contundencia mental como para llenar la pantalla interior y colmar la atención. Podríamos decir, con tono más bien jocoso, que creer es algo más de lo que se cree. De ahí que Ortega y Gasset haya dicho que vivimos en las creencias, que las ideas las tenemos mientras que en las creencias estamos. Esa verdad capital, sencilla y completa, merece una meditación más respecto a cómo creemos, en qué consiste creer, qué representa creer para la criatura humana, qué relación se puede encontrar entre vivir y pensar y entre pensar y creer. Porque son las operaciones básicas de la vida, de la humana y quizá de las demás especies. Entre esas operaciones básicas, funciones vitales o facultades, se encuentra creer, una de las fundamentales. Bastante se ha discutido respecto a la relación entre vivir y pensar, pero en cuanto a la relación entre pensar y creer, mas bien se ha ocupado la teología.

SABER Y CREER

En todos los planos es necesario distinguir entre saber y creer. Examinemos “en cámara lenta” la siguiente situación (experimento mental). Se encuentra usted en una habitación de su casa, y sabe que puede salir de ella sin necesidad de escapar por la ventana ni de tirar abajo una pared. Usted sabe que hay una puerta que lo comunica con el resto de la casa. También sabe que tiene acceso al exterior, que puede salir al jardín o a la calle o, si vive en un apartamento, que puede caminar hasta la escalera o el ascensor y bajar, etcétera.

Sabe eso y mucho más, aunque lo sepa concentrado todo en un instante. Sabe que puede caminar hasta la puerta, que la puerta es algo que se abre, que el ascensor puede llevarlo hasta la planta baja, que la calle lo comunica con la ciudad y sus alrededores. Usted sabe todo eso como sabe que la Tierra es un planeta, que existen las células y los átomos o que el motor a explosión funciona con combustibles fósiles. Pero, ¿sabe usted todo eso? Aquí puede quedar al descubierto una diferencia entre saber y creer.

Su habitación tiene una puerta y usted lo sabe; sin embargo, la puerta puede estar con llave, o trabada, fuera de funcionamiento. Por supuesto, usted sabe que no es así, puesto que, aunque no ha comprobado todavía que puede abrirla, usted cree que puede abrirla. ¿Cómo lo sabría sin antes comprobarlo? En tal caso, es evidente que forma parte de su saber, de su estado de conciencia, el supuesto de que la puerta difícilmente no se abra, puesto que usted está seguro de que se abre y de que franqueándola puede salir de la habitación. Pero, no es, estrictamente hablando, un saber, es una creencia. El saber demanda otros fundamentos, y se puede saber mucho de muchas cosas sin la necesidad de creer en ellas.

¿Usted sabe que puede levantarse del sillón y caminar hasta la puerta? ¿O, más bien, está seguro de poder hacerlo, es decir, cree en poder caminar hasta la puerta, abrirla y salir de la habitación? Nadie le enseñó ni leyó en ningún libro que puede desempeñarse de esa manera; solo lo ha experimentado antes o, si lo ha experimentado, quizá no lo recuerde. Por lo que es más bien una creencia en que puede hacerlo, y no un saber que puede hacerlo. No quiere decir que no lo sepa y que solo lo crea, sino que, indudablemente, en el saber hay una creencia de fondo, una seguridad de conciencia en la que se apoya ese saber y todo saber. Hay un condicionante básico que gobierna el pensamiento, y una escala entre ponerse a pensar y llegar al saber, es decir, hay un creer. Obsérvense las dos primeras acepciones de la palabra “creer”: primera, “Aceptar alguien como verdad una cosa cuyo conocimiento no tiene por propia experiencia, sino que le es comunicado por otros”; segunda, “Pensar que cierta cosa es buena o eficaz”.

LO BUENO Y LO MALO

Saber es abarcador, elaborado y complejo, mientras que creer puede incluir el aceptar lo que defienden otros y también puede consistir en considerar solo lo bueno o solo lo eficiente en que usted cree. Creer no exige elaborar el pensamiento; saber sí lo exige. La diferencia entre pensar y creer, pues, estriba en que creer es un estado de conciencia alerta y sin necesario contenido preciso, un estado inicial dispuesto a llenarse con algo, aun a complementarse con el saber.

Usted cree que hay una puerta que se abre y que puede abrir y, si además lo sabe, mejor. Puede fallarle el saber y encontrarse con el cerrojo descompuesto, alternativa que no destruye el saber, puesto que el saber se recompone cuando se recompone el cerrojo. Y puede fallarle la creencia y experimentar la misma suerte, pero la creencia no se recompone y solo es sustituida por otra. Viene a confirmar esta diferencia el hecho de que, en lo sucesivo, usted sabrá que el cerrojo ha sido reparado, pero de algún modo puede llegar a creer (siquiera por un momento) que el cerrojo ha vuelto a romperse (¡ah, ojalá pueda abrir la puerta sin inconvenientes!). Por una fracción de segundo puede centellear en su mente lo peor, es decir, lo bueno y lo malo. ¿Por qué se da esta sospecha?

 Lo bueno y lo malo es el centro respecto al cual giran las creencias, sustentando todo lo demás. En nuestro pensamiento fulgura casi siempre el tratamiento de lo trivial tanto como de lo trascendente de acuerdo al juego inevitable de lo bueno y de lo malo. El saber, pues, se sacude sobre la creencia, y la creencia es el creer a secas, el simple creer, no importa en qué, el saber que danza y gira en torno a nada, una dirección ciega que adopta la conciencia hasta dejar de temblar y sacudirse para sustentarse en el suelo más firme (solo más firme) del saber. El pensamiento tiende a girar y a danzar hasta alcanzar un estado casi absoluto del saber, un conocimiento firme, una idea, un concepto, una hipótesis, una teoría, una concepción general, etcétera, algo que se supone conduce a lo bueno. Lo que a usted ocurre en la mente mientras está sentado en la habitación de su casa es algo diferente, nada en estado de equilibrio o seguridad. Está activo y bulle sin que se deje ver el vapor, sin que vea la condensación de las creencias en el aire.

El temblar y el danzar de los pensamientos que tienden a alcanzar un estado absoluto del saber con el solo giro en torno a valores, en grados intermedios que son los grados de la creencia, es lo que Carlos Vaz Ferreira formuló para atenuar la diferencia abismal entre los estados absolutos del saber, lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso, lo bello y lo feo. En este sentido, distinguió entre sistemas e ideas para tener en cuenta. Escribió que “se tiene un sistema hecho y se lo aplica en todos los casos, porque solo se tiene en cuenta una idea y se piensa con esa idea sola; pero cuando se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las ideas posibles, entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grados.” (Vaz Ferreira, 2020, 145) Lo que quiere decir que usted no anda despistado, señor, porque es seguro que usted piensa con todas las ideas o en su lugar cree, más bien, y no solo sabe que puede salir por la puerta como si aplicara todas las ideas posibles al respecto. Creer en ello es más amplio y, si usted se atiene solo al saber acerca de la puerta, puede terminar dando con su nariz en ella.

 CREER COMO IR HACIA EL BIEN

 Estamos ahora en óptimas condiciones para entender a Lotze, para quien habría una especie de “mediación” entre el saber y la especulación o, con otras palabras, habría lo que comúnmente llamamos creencia. Las diferentes interpretaciones sobre el mundo y la vida no se fundan solo en el saber (en el conocimiento) sino también en la creencia (en la especulación). Y ambas se mezclan atinadamente en un todo masivo, como cuando decimos “agua” o “aire”. Descubrimos entre el saber y la creencia una suerte de verdad universal, un fundamento espiritual unificador.

Valiéndonos de nuestro ejemplo, usted hace de su saber y de su creer una misma verdad que se adueña de su conciencia y de la voluntad de su conciencia, de manera que salir de la habitación de su casa deja de constituir un problema. Que la naturaleza tenga leyes necesarias para Lotze “es un hecho bruto de por sí incomprensible, pero se hará comprensible si se admite que no es un hecho definitivo, sino solo un medio que manifiesta y revela en su misma organización el objetivo último que está destinado a realizar: el del bien” (Abbagnano, 1994, 338).

Todo tiende hacia el bien según Lotze. Indirectamente, esto equivale a decir que algo lo beneficiará a usted, que unificará su estado mental referido a la realidad circundante por una operación de afirmación y de creencia, pero no de un estricto saber, en el sentido referido a las leyes de la naturaleza (ib., 339). Usted cree y sabe sobre la situación como si fuera un todo, de manera semejante a como se piensa en términos de masa.

La creencia posee una consistencia propia, axiomática, que no pide demostraciones prácticas y, por su parte, el saber cuenta con una consistencia consensuada, aceptada al menos por la mayoría de quienes con rigor científico se ocupan de él. El pensamiento es una corriente, según William James, un torrente, con “lugares” que se suceden unos a otros, algunos como simple tránsito y otros como descanso (partes transitivas y sustantivas). De lo que deduce que “el fin principal de nuestro pensamiento es en todo momento alcanzar alguna otra parte sustantiva diferente de la que nos acaban de desalojar. Y podemos decir que la aplicación principal de las partes transitivas es llevarnos de una conclusión sustantiva a otra” (James, 1989, 195).

Esa corriente fluye, pues, a veces enlenteciéndose, a veces como un torrente incesante, sin obstáculos que la dificulten u obstruyan. Pero no todo su curso es visible para el observador (para usted que está pensando en salir de la habitación por la puerta). No son verificables todos los grados infinitesimales en los que bien puede valer un valor, actuar un actor sobre el conjunto, un estado intermedio o porción en apariencia insignificante de todo el caudal, una de las posibles bifurcaciones como las llamó Ilya Prigogine. La comparación puede servir de ilustración: “Llamamos bifurcación al punto crítico a partir del cual se hace posible un nuevo estado. Los puntos de inestabilidad alrededor de los cuales una perturbación infinitesimal es suficiente para determinar el régimen de funcionamiento macroscópico de un sistema, son puntos de bifurcación.” (Prigogine, 1990, 192)

 QUÉ SE PUEDE SABER

 Así como se habla de saber sin necesidad de aclarar saber qué, por ejemplo, en el caso de alguien que “sabe mucho”, es posible hablar del creer sin necesidad de aclarar creer que o creer en. Creer, pues, es la pista por la cual transita la creencia, es una potestad como vivir, como existir; es una propiedad, una facultad, o como se llame, puramente soberana de la inteligencia. Lotze creía que la noción de ser humano no se puede reducir a la composición de mente y alma, como lo venía haciendo la tradición filosófica de su tiempo. Prefería hablar de sentimiento y corazón, algo incompatible con esa tradición y también con el materialismo mecanicista que nacía y se fortalecía en su época.

No es posible responder la pregunta de Kant “qué se puede saber” en abstracto, sino en relación con algo concreto y en función de circunstancias determinadas. Lo ideal, pensaba Lotze, necesita de lo material para ser pensado, por lo que tampoco despreciaba el idealismo ni el empirismo o la materia. Algo de esto se trasmite a Bertrand Russell y a Ludwig Wittgenstein más adelante. Las leyes de la naturaleza describen, pero no explican; son teoría o abstracción. Se debe investigar en lo que los hechos tienen como fines últimos (teleología), de tal manera que el saber se constituye como orientación de las ideas más que lo que pretenden ofrecer como contenido.

En este sentido Lotze desdeña el mecanicismo y el materialismo inspirados en la revolución científica e industrial, para aplicar un “análisis regresivo”. Este análisis consiste en recoger la cultura humana del pasado tomada como un todo, porque creía que proporciona una “perspectiva más elevada de las cosas”, esto es, el punto de vista del “corazón”. La ciencia responde a otro punto de vista referido al mundo que se vuelve inteligible y útil para los humanos solo en conexión con los valores históricamente desarrollados y las formas de escolarización y educación características de una cultura desarrollada (Milkov, obra citada).

El punto de vista del corazón se encuentra a través de las “idealidades” orientadoras en todas las ramas del saber. Estas idealidades son puramente mentales, pero necesitan de la experiencia para servir al conocimiento y a la actividad práctica. Permiten “notar” la realidad como un telón de fondo, pero no como materialidad en sí. No se trata de idealismo ni de materialismo sino de “idealismo teleológico”. De modo que la filosofía puede ocuparse de la creencia y del creer, así como se ocupa la teología.

REFERENCIAS:

ABBAGNANO, Nicolás (1994). Historia de la filosofía, Barcelona, Hora, V. III.

JAMES, William (1989). Principios de psicología, México, FCE.

MILKOV, Nicolay. “Rodolfo Hermann Lotze”, en IEP (Internet Encyclopedia of Philosophy).

ORTEGA Y GASSET, José (1958). La idea de principio en Leibniz¸ Madrid, Alianza.

PRIGOGINE, Ilya (1990). La nueva alianza, Madrid, Alianza.

VAZ FERREIRA, Carlos (2020). Lógica viva, Montevideo, Ediciones Cruz del Sur.

RECONVERSIÓN DEL ESPACIO

Mediante la facultad de asociar lo perceptible y lo imperceptible se forjan nociones interesantes y útiles, pero también algunas muy abstractas, difíciles de percibir y sólo intuíbles.

En la modernidad el asociacionismo se constituye en toda una escuela de psicología y presta considerables servicios a la teoría del conocimiento. Es una fértil variante de la ciencia y la filosofía, en muchos aspectos, y un verdadero terreno baldío en otros. Consiste en suponer que lo desconocido tiene que parecerse a lo conocido, y que, por lo tanto, puede definirse como se define lo conocido. Igualmente, si lo imperceptible guarda propiedades comparables con lo perceptible, entonces, se le puede atribuir un orden de definiciones semejante.

Se relaciona lo que se encuentra dentro de un círculo cuyos elementos son comparables por guardar las mismas o parecidas proporciones, ya que todo lo que se puede percibir también se puede comparar: oscuro o luminoso, ruidoso o silencioso, sabroso o insípido, fragante o inoloro, duro o blando. Si estas propiedades se reiteran, al menos dos de ellas, se las asocia. Es un círculo que se define por su materialidad, por la índole sensible de las operaciones o acciones, un asunto que representó el mayor desafío para la psicología puesto que tuvo que limitarse a la observación y al estudio de las conductas (conductismo o behaviorismo).

Es preciso figurar ese círculo como un mundo en el cual la mente ocupa el centro, y desde ese centro capta el resto, aunque no es centro de ningún mundo objetivo. Pero es el centro del mundo configurado por la conciencia, en el cual se ubica también su extensión inmediata y topológica, el cuerpo. De esta operación original surgen las relaciones espaciales fundamentales para la vida: frente y fondo, arriba y abajo y derecha e izquierda (con la infinidad de ángulos intermedios). Ahora bien, una cosa se define a través de otra, y dentro de esas otras están las entidades físicas. Pero el asociacionismo trabaja también con ideas, conceptos y sentimientos. Por lo que la espacialidad clava su pica en las entidades que carecen de extensión.

Si bien los fenómenos psíquicos son diferentes a los físicos, por ejercicio del mismo asociacionismo se establecen comparaciones entre ellos. Las relaciones espaciales se reproducen como relaciones conceptuales, por lo que, a título de ejemplo, una idea puede ser superior o inferior a otra (arriba o abajo), idónea o inhábil en relación a una explicación posible (derecha o izquierda), figurar al frente o en el medio o al final de una descripción o de una narración (adelante y atrás). Ambas pueden resultar iguales o desiguales, o distintas a una tercera, aproximarse o distanciarse entre sí, estar en contacto o aisladas, resultar compatibles o incompatibles, opuestas o atraerse. En fin, las ideas se pueden someter a un trato semejante al que se someten los objetos y los hechos, en el que juegan los recursos de lo concreto en el plano abstracto, las esferas de intelección de lo físico y de lo psíquico. Esto no quiere decir que toda idea tiene que tener un correlato físico, como opina el fisicalismo, pues de lo contrario lo que se dice al describir las cosas (enunciados protocolarios) quedaría encerrado en la mente del observador, en su lenguaje privado, y se volvería intransmisible.

Si bien el cuerpo brinda el orden de las asociaciones espaciales, también brinda, indirectamente y mediante estas asociaciones espaciales, asociaciones mentales. No se sabe que hubiera una fuente desde la cual los fenómenos psíquicos pudieran cobrar “forma” para la conciencia a partir de una fuente distinta a la de los sentidos. Por el contrario, lo que se encuentra es la comparación de las funciones psíquicas con las físicas. El filósofo alemán Franz Brentano, en el siglo XIX, sostuvo que la intencionalidad es una función biológica y por tanto física, por lo que todo aquello que la mente produce bajo su influjo, lo que quiere, actúa como una operación realizada por el cuerpo.

DE LO SENSIBLE A LO ABSTRACTO

Diferenciar dos grandes planos, el mental y el corporal, es tratamiento que viene de muy antiguo. Puede haber contribuido a que se implementaran asociaciones novedosas e incompatibles con la sensibilidad física. De que dos cosas estén distantes, por ejemplo, puede generarse la idea de lo opuesto. De lo opuesto, a su vez, se deriva lo contradictorio, un concepto deducible y no directamente observable. Asimismo, lo compatible o lo incompatible, lo fácil o lo difícil, lo deseable y lo indeseable, conceptos que se presentan en pares de opuestos, lo posible y lo imposible, lo creíble y lo increíble, lo necesario y lo innecesario.

De lo perceptible y tocable puede derivarse por oposición lo imaginario, inverosímil, fantástico; del plano visible puede derivarse la pintura, del plano volumétrico la escultura, de lo audible la música, del movimiento la danza y el cine. Este juego de traslaciones y asociaciones conduce a unas pocas, pero muy importantes, caracterizaciones que se definen de una manera progresiva, desde lo sensible a lo no sensible: lo bello y lo feo, lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso. Se trata de tres órdenes de valoración en los que se fundan las creencias más importantes. Sus connotaciones son recogidas por tres sistemas disciplinarios ancestrales: la estética, la ética y la lógica. Al respecto, todo había sido minuciosamente expuesto por psicólogos y filósofos del siglo XIX, especialmente William James (ver el capítulo XX de sus Principios de Psicología), aunque se ocupa especialmente de cómo la mente construye la realidad.

Pero, ¿se trata de relaciones asimilables a las sensaciones, o son independientes? Son asimilables las relaciones estéticas, y las éticas se asocian con las conductas físicas, pero, las relaciones de la falsedad y la verdad se pueden concebir con independencia de las sensaciones y exclusivamente en función de una red de relaciones axiomáticas completamente abstracta (aunque hay quienes creen en su origen sensible). Es posible suponer que no hay vínculo originario con las sensaciones, que se trata de otra particularidad de la propia naturaleza humana. Que, así como el sistema nervioso y el resto del cuerpo pertenecen a esa naturaleza, también pertenece a ella la capacidad de producir fenómenos mentales sin que tengan que derivarse de los físicos. De cualquier modo, nada queda afuera de lo que vincula lo biológico y lo psicológico, y actualmente no se consideran dominios separados o conceptos diferentes.

Las asociaciones de alivio o de dolor, alegría o tristeza, paz o intranquilidad, esperanza o desesperanza, temor o firmeza, deseo o inapetencia, etcétera, corresponden a asociaciones dinámicas de la fisiología cerebral y correlativas a la del cuerpo, condicionadas por las circunstancias internas o externas, fueren causales o consecuenciales. Alcanzan un orden abstracto según sean elaboradas o solo “vividas” por la conciencia, con voluntad o sin ella y de acuerdo con una escala de laboriosidad que puede limitarse a algunos impulsos o, en un grado de elaboración muy alto, a empeños que se consagran en obras de arte, teorías de la ciencia, descubrimientos, hazañas o lo que fuere en la amplia gama de realizaciones posibles.

DE LA ABSTRACCIÓN A LA HUMANIZACIÓN

Ahora consideremos algo extraordinario respecto al esquema hasta aquí trazado. La ubicación en el espacio puede sugerir lo superior o lo inferior, la destreza o la torpeza, lo porvenir o lo pasado, es decir, una variedad de valores y direcciones del pensamiento que se forman mediante comparaciones, metáforas y metonimias. Estas figuras se originan en el propósito de traducir la información sensible a los parámetros del conocimiento, de la comprensión del entorno para mejor ubicar en él al cuerpo y facilitar la vida y la continuidad (el espacio nos sugiere la relación de contigüidad y también la de continuidad). Se trata de relaciones jerárquicas que se integran en una escala autónoma de apreciación, valoración o, incluso, de medidas y magnitudes.

Lo que está atrás o adelante, a derecha o a izquierda, arriba o abajo, sugiere una relación escalar de importancias y prioridades: hechos pasados o futuros, fuerza o debilidad, superioridad o inferioridad. De lo que está atrás o adelante deriva la continuidad o su opuesto, lo que no ha pasado todavía y lo que ya ha pasado, dejando en el medio lo que está pasando. Del mismo modo, se derivan significados para las relaciones de derecha e izquierda, de lo que está a un lado u otro de la cabeza y los hombros. De modo que de las propiedades físicas del espacio se derivan propiedades no físicas, planos y espacios mentales en busca de una resolución en el nivel de la percepción, apoyándose en parámetros semejantes a los físicos.

Se trataría de una funcionalidad exclusiva del sistema nervioso en el que tiene que representarse la realidad para que el cuerpo se avenga a ella, pueda adaptarse, asimilarla y volverla a su favor para desempeñarse con saldo positivo para la conservación y la supervivencia. El cuerpo controla la realización de funciones fundamentales sin intervención de la conciencia, y también genera recursos en un plano que trasciende al del cuerpo, lo que no quiere decir que ese plano revista características enigmáticas, esotéricas o metafísicas.

La información desde los sentidos a la central encéfalo-espinal y de ésta a las ramificaciones que conectan con los tejidos musculares y óseos, además, se realiza a través de una vía particular. Procesa la información por una clase de transmisión o impulso neural, algo de su exclusividad y que reviste muchos misterios todavía para la ciencia neurológica. Como se sabe, intervienen en este proceso los famosos neurotransmisores y las no menos famosas sinapsis que funcionan como válvulas que activan o inhiben la información. Los datos recogidos por las células receptoras del sistema nervioso, por ejemplo, cursan a través de las neuronas y de los nervios para llegar a las diferentes partes del cerebro en lo que ya no es una simple trasmisión, conducción de un lugar a otro sino, más bien, de una metamorfosis, de una traducción de un lenguaje a otro muy diferente de carácter eléctrico y químico.

El cerebro se vale de ese extraordinario “mecanismo” que lo convierte en mente, algo que por su complejidad y aspectos no del todo descifrados todavía denominamos con dos nombres, uno que se asigna a la neurobiología y otro a la neuropsicología (y a otras ciencias experimentales o no). Se trata del mismo fenómeno por el cual se definen las jerarquías de lo que aparece y de lo que desaparece, de lo que existe y deja de existir, del phaenomenon por el cual se sabe de algo que no aparece, que ha desaparecido o que se conoce imaginariamente y nunca ha existido.

Se enfrentan así la presencia y la ausencia, y, respecto a esta última, la mente se las tiene que ver con solo la ayuda de lo que proviene de los sentidos. Aquello que los sentidos alcanzan y no alcanzan es lo que marca la frontera entre ellas, el límite entre la presencia y la ausencia. La noción de presencia, como es obvio, proviene de los sentidos, mientras que el de ausencia, ¿proviene de los sentidos o de la noción opuesta a la de presencia, por la sola extensión semántica de lo sensible? Esta pregunta es huella firme o testimonio de la dualidad entre mente y cerebro.

La presencia induce la escala opuesta o ausencia y, lo más importante, anima a pensar en algo que pasa, como si se tratara de una nave de carga que llega a puerto (el presente) y se lleva todo con ella. Es casi inevitable asociar mentalmente los pasos físicos que cualquiera da valiéndose de sus piernas. Luego, y seguramente debido al asociacionismo, la presencia pasa, se empeña en volverse fluido o en licuarse en un fluido que todo lo arrastra y se lleva. Termina en lo que terminan los fluidos, en desembocar en otra cosa, como el agua, el aire, la radiación, incluso la tierra cuando se desliza y se convierte en una catástrofe ecológica. Se trata, en realidad, de un estado que busca modificar su entropía, no en el tránsito hacia el más allá ni en la transformación en pasado.

¿De qué asociación sugerida por lo sensible se deduce esta noción? De todas, porque sólo hay relaciones espaciales que la sugieren y trazan una huella en la imaginación. Pero, solo la relación de lo que aparece y desaparece, sin que ninguna voluntad interceda u otra causa, necesidad o motivación, es la que la arraiga en la conciencia. Si algo percibido como existente desaparece, esto es, si pasa de lo existente a lo inexistente, ¿no es natural pensar que le pasó algo, o que algo que pasó lo arranca de la existencia y se lo lleva? Pues, eso es lo que se piensa y consiste en la metamorfosis por la que una abstracción se humaniza, se convierte en un instrumento de conocimiento.

ENVEJECIMIENTO Y DESGASTE

Si algo que está ahí de pronto o paulatinamente deja de estar ahí, es porque algo interfiere, y no precisamente por la travesura de algún duende. Puede ser el observador el que interfiere al dejar de percibirlo por alguna razón. Si no es así, si algo desaparece del lugar en que se percibe ‒deja de percibirse‒ es porque está en otro lado o porque ha dejado de existir al desintegrarse o convertirse en otra cosa. De la misma manera en que se cree que el humano deja de existir mientras que su alma permanece y va al mundo celestial o al infierno, de la misma manera se cree que el cuerpo pasa a otra dimensión, o sea, al pasado, cuyo nombre justamente viene de “paso”, es decir, de passus, el “movimiento del pie cuando se va de una parte a otra” (Diccionario de Joan Corominas). Se trataría de un dogma.

No hay forma intuitiva de atribuir esta propiedad al espacio, porque el espacio tiene solo tres dimensiones y el tiempo las acompaña en forma imaginariamente extensiva. Si tiene su propia dimensión, la cuarta, entonces, como el ancho y el largo, el arriba y el abajo con sus zonas intermedias, que tampoco se pueden tocar, ver u oír, la conoceríamos por su extensión, propiedad de los objetos que reconocemos por su relación con el cuerpo. De lo contrario, y en una escala de apreciación diferente, la conoceríamos como cálculo inducido por algunas magnitudes (la masa, la velocidad de la luz, etcétera).

De que las relaciones entre objetos físicos puedan sugerir relaciones entre objetos psíquicos, se desprenden algunos asuntos paradójicos. Entre ellos, el envejecimiento y el deterioro, uno inherente a los seres vivos y otro a las cosas. El primero se atribuye al paso del tiempo, el segundo a la acción de los elementos. Pero, en ambos procesos se interpone un fenómeno que es temporal pero también de carácter físico o, como hemos visto, derivado de lo espacial en su conocimiento. Se trata del desgaste, el deterioro por el uso, la repetición, lo que tampoco queda al margen de la acción de los elementos. Por lo que es preciso distinguir entre el envejecimiento y el desgaste, y sospechar de este último como causa del envejecimiento y el deterioro. Se dice que el tiempo produce el envejecimiento, pero ¿también produce el desgaste?

Los objetos que conocemos en su relación con el cuerpo están sujetos, como el mismo cuerpo, a una actividad dinámica que los transforma permanentemente y cuyos cambios conocemos a través de la transcripción de las relaciones espaciales. La energía vital en sus diferentes manifestaciones orgánicas constituye la variedad infinita de ideas, imágenes y emociones de la vida mental. Pero no hay dos lenguajes, uno del cerebro y otro de la mente, definidos y separados como de distintos hablantes. Más aún, no hay lenguaje, porque no hay signo por un lado y significación por el otro sino actividad biológica unificada, activa o inactiva. Hay una sola entidad real con ventanas que se abren y cierran permitiendo que pueda ser vista por la ciencia experimental o que solo de lugar a intuiciones basadas en las sugerencias de la espaciotemporalidad.

Es crucial, pues, el conocimiento subjetivo, inducido por la espacialidad centrada en el cuerpo. El conocimiento objetivo también responde a ese orden causal de transposición de relaciones físicas, y se diferencia sólo porque es más alambicado, afinado y sutil en cuanto a la comparación entre relaciones. Por lo que, también, es menos flexible pues se somete a estipulaciones previas. En tanto el conocimiento subjetivo compara relaciones en bruto, de percepción a forma mental, de forma sensible a forma insensible, y con ello gana una gran plasticidad, el conocimiento objetivo compara cantidades o divisiones prestablecidas, magnitudes, medidas o proporciones, desde lo conocido a lo por conocer. En eso consiste su inquietud por saber cuántas unidades abstractas caben en una realidad perceptual, cuántas realidades perceptuales caben en otra o en otras. Esa sutileza lo vuelve más rígido para el plano mental.

Así se caracterizan el conocimiento sistemático y el asistemático, este último idóneo en cualquier individuo en la vida corriente que se afane por saber a qué atenerse, por resolver problemas cotidianos o excepcionales, fueren fáciles o difíciles, llevaderos o funestos. Es necesario investigar cómo se procesa ese conocimiento, cuánto contribuyen en él los aprendizajes, los contenidos adquiridos y la experiencia, además de las condicionantes genéticas. Su fundamento es el mismo que el del saber objetivo, que se forma en la comprobación experimental, pues se forja en el acervo adquirido en la experiencia personal, en la combinación resultante de las transformaciones ocurridas por obra de su voluntad o del contexto sometidas a electividad y confirmación como resultados posibles a favor o en contra de la vida.

TOPOLOGÍA DEL TIEMPO Y LOS SENTIMIENTOS

Hay, pues, un orden topológico por el que las entidades físicas del espacio percibidas por el cuerpo experimentan una transposición al plano mental o psíquico, transformadas según un orden de continuidad y contigüidad (correspondencia, convergencia, conexión, semejanza, vecindad, etcétera) por el cual se conservan metamorfoseadas las mismas propiedades perceptuales. A ese orden pertenecen algunas transposiciones que guardan una topología apenas reconocible, como la temporalidad, medible por el movimiento de los astros, pero sin correspondencias físicas particulares. Otras se reconocen en una escala gradual, como la esteticidad, a través de una definición perceptual definida, borrosa, como la moralidad que se hace patente en las conductas. Finalmente, como la racionalidad que alcanza su emancipación de lo físico en las ciencias axiomáticas.

Resta echar una ojeada a la dimensión psíquica que se define en los sentimientos, las emociones, las pasiones, los valores y la eticidad, así como en lo que de esa dimensión se atribuye a la religiosidad, a los sentimientos de inmanencia o trascendencia y a las creencias. Se trata de un orden de la vida que, como el tiempo, no parece devenir de lo físico, del cuerpo o de las percepciones, aunque guarde una relación de ida y vuelta estrechísima y funcione como sentido primordial para la conciencia. Esa relación hoy se descubre en su verdadera significación neuropsicológica, según una unidad fundamental que pone en tela de juicio la tradicional dualidad de cuerpo y alma, la concepción de realidad cerebral y actividad mental, los mitos sobre sus diferentes naturalezas.

¿Quiere decir que la dimensión psíquica de los sentimientos no proviene de las percepciones? Los empiristas responderían que sí, pues piensan que todo se origina en los sentidos. Sin embargo, hay cosas cuya concepción no surge de ellos, como el tiempo, que se mide en función del movimiento percibido en el espacio, pero no se entiende por el mismo medio. Es decir, que no se entiende. Es preciso distinguir entre medir y entender, pues no es lo mismo. Medir es comprobar las veces que una unidad prestablecida se comprueba en alguna cosa, mientras que entender es establecer una correspondencia entre una cosa conocida y otra desconocida. Justamente, el tiempo se mide por el movimiento en el espacio, pero no hay forma de entenderlo por los sentidos, por lo que solo es medido y aplicado para medir.

Podemos entender todo lo que se deriva del espacio, un trayecto, la ubicación de una ciudad en el mapa, la profundidad del océano, el largo de un río, la altura de una montaña, la superficie de un campo, el volumen de agua de un estanque. ¿Cómo lo logramos? Pues, aplicando unidades de medida espaciales, el metro lineal o cuadrado o cúbico, el kilómetro o la hectárea, lo que sea de los sistemas métricos. Con ello podemos calcular, es decir, extraer previsiones para actuar en arreglo a las cosas y a los hechos en el espacio. Pero, no podemos entender el tiempo y solo podemos calcularlo. No hay una unidad de medida específica para el tiempo, y se calcula a través del movimiento en el espacio. Los espacios recorridos por algo, las áreas barridas, los volúmenes colmados por algo se pueden medir, pero no hay sentidos para el tiempo.

Como los sentimientos y las emociones, parece que el tiempo se siente por las manifestaciones internas del cuerpo, extensión de la conciencia, centro de un círculo que, decíamos, se define por su materialidad, por la índole sensible de las operaciones o acciones. Sin embargo, y a diferencia del tiempo, habría “lugar espacial” para entidades del todo abstractas como los sentimientos y las creencias. Parecen corresponderse con las diferentes vías, particularidades y matices de las formas en que se manifiesta la energía. Saltos energéticos con los que se asemejan las pasiones, flujos volcánicos, corrientes embravecidas como emociones fuertes y cursos serenos de arroyuelos o cañadas como sentimientos controlados y suaves, radiaciones de calor o tibieza parecidas a las del amor, o heladas e hirientes como la indiferencia y el odio (ausencia de amor), magnetismos y fuerzas que parecen reproducirse en la simpatía o en la alegría. Y algo a pensar: aunque hemos dicho que el tiempo no se puede sentir, sin embargo, se compadece con la añoranza, con una pérdida irrecuperable, y con la esperanza y las expectativas, la ilusión o la desilusión.

Si estamos de acuerdo en que lo objetivo y lo subjetivo componen el mismo órgano de la conciencia y una misma entidad compuesta por la espacialidad y la transposición de la espacialidad, entonces, se abre paso una sospecha. Habría un solo espacio, y lo físico y lo psíquico no serían más que intelecciones, unas mensurables y otras no, inteligibles unas y otras solo comparables y proporcionalmente cuantificables. Pero, entendámonos, no se desprende que habría un mundo compuesto de cosas físicas y psíquicas, a la vez, como los espíritus de la literatura o los zombis de las películas, aparecidos en el mundo real. Sólo surge la hipótesis según la cual habría un borde de ese mundo en el que las dos especies se fundirían en una sola.

No llegarían a fundirse porque serían lo mismo, desde el origen. De manera de poder admitir que la conciencia, o sea la fisiología cerebral, participaría como relativa al mundo tanto como relativa al ser, a la realidad objetiva tanto como a la objetiva, a lo externo a la conciencia y a la conciencia. A la espacialidad del mundo como algo ajeno al ser, y a la transposición de la espacialidad como algo ajeno al mundo. Que la conciencia sería ese borde, que habría continuidad y no cisma. Hay una ventana teórica que si se abre permitiría conciliar las dos esferas, objetiva y transpuesta, que hasta ahora han estado girando una en torno a la otra. Se tiene que disipar su tradicional confusión y establecer una teoría final, provisoriamente final.

FILOSOFÍAS DE LA INQUIETUD Y DE LA CALMA

Buena parte de Occidente experimenta hoy una serie de cambios de valor histórico en los que parece debilitarse el afán por evolucionar en conjunto, anhelo que registra la tradición. Aumenta en escisiones y divisiones, en la formación de conglomerados que se esmeran en cultivar el distanciamiento.

 

 Las dos últimas grandes guerras produjeron un giro inigualado en muchos aspectos políticos, económicos y sociales del mundo. Repercutieron en las relaciones internacionales, en los intercambios Norte-Sur y Este-Oeste, y sacudieron el ya débil equilibrio existente entre los centros del poder mundial. Otras guerras, como las de Corea o Vietnam, la más reciente de Irak, y hechos gravitantes como la desintegración del bloque soviético, la caída del muro de Berlín, el 68 francés o el terrorismo internacional, las migraciones, sacudieron las bases del pensamiento, de la ética y hasta de los sentimientos.

También fue modificándose la subjetividad, permitiendo que las expectativas escaparan del viejo espíritu de la Ilustración, el racionalismo y el sueño romántico, volviéndose sombrías. Pero, de sus cenizas, el horror y la muerte, surgió la ciencia relativista y cuántica, las ciencias sociales se desprendieron definitivamente del tronco filosófico, nació una nueva lógica, la psicología exploró el inconsciente, la matemática amplió sus campos numéricos, la tecnología se encaminó hacia la electrónica y la computación y la biología hacia la genética y las neurociencias. El arte estalló en nuevas líneas, planos y volúmenes, inusitados colores, abstracciones sorprendentes e insólitas transformaciones de la figura. La música abrió la ventana a una nueva acústica, con lo que se exasperó la sensibilidad como inquietud renovadora en la disonancia y la atonalidad. Se daba carta de legitimidad a movimientos cuyas raíces venían de fines del siglo XIX y se acreditaban en el XX.

Resultó el reflejo de mentes afiebradas, de los fríos destellos de la guerra y de la paz, del fratricidio y del amor. Se aprendió a convivir con la ilusión y la desesperanza, a compartir una vida de sentido y sinsentido. El mundo se cargó con una nueva crisis que sacudió los dos grandes planos de su actividad: la satisfacción de las necesidades primarias, y el mirar un poco más allá de ellas por un impulso inextricable. Quiso satisfacer otra clase de necesidades primordiales, por medios inapresables pero sentidos como perentorios, a veces cegados por la violencia y otros asistidos por la reflexión y el sosiego. Ese conmovedor período de la contemporaneidad alcanza su máxima efervescencia en el último cuarto del siglo XX. La evolución de sus transformaciones culturales, en lo que a relaciones sociales y convivencia se refiere, marca una fuerte tendencia a despojar de sus legados a la más acendrada tradición. Por lo que se produce una modificación crucial que no disimula su reflejo en la crítica de varios e importantes pensadores. Surge una crítica que encuentra en estos hechos los signos de un nuevo tiempo, de una nueva cultura, costumbres y modas inesperadas y valores no apreciados hasta entonces o desconocidos.

            Se intuye una nueva decadencia de Occidente como contrapunto de la que Oswald Spengler anunció en 1918. Entre otros diagnósticos, en 1929 José Ortega y Gasset publica La rebelión de las masas, y se conocen develadoras supervisiones de los métodos propagandísticos, políticos y comerciales, en textos como los de Edward Bernays o Vance Packard. El libro de Eric Fromm Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, de 1955, abre el curso a la crítica de la sociedad de consumo. Luego adviene una explosión de hermenéutica y una analítica social que engrosa la teoría de la posmodernidad, se acuña tal denominación ‒entre otras‒ para caracterizar la época y estalla un puñado de ideas esclarecedoras al respecto, apreciadas en el momento y todavía hoy.

 Se forjan conceptos como el fin de los grandes relatos (Jean-François Lyotard), la era del vacío (Gilles Lipovetsky), la debilitación del pensamiento (Gianni Vattimo), la licuefacción de costumbres y conductas (Zygmunt Bauman), la sociedad sin hombres (Ignacio Izuzquiza) y otras teorías que literalmente someten a juicio a la sociedad ante un jurado mundial. Abundan los diagnósticos del fenómeno de la globalización, vistos como benéficos o perjudiciales, con predominio del análisis estadístico como metodología y con una base de observación centrada en el consumo y no en la producción de bienes.

LA OTRA VISIÓN

Arduas resultan las indagaciones que deseen descubrir lo necesario y urgente para el mejoramiento general de las sociedades en la actualidad. Aunque no fuera más que en nombre de la espontaneidad y el sentir subjetivo, aunque el más sincero, se podría contribuir en descifrar el problema a grandes trazos. Estar en medio del cuadro borronea los planos y escenarios, desde que transitan pantallas muy diferentes que a veces permanecen por un tiempo y otras cambian oscureciendo el panorama. Pero es claro que hoy se habitan espacios cada vez más contiguos y estrechos, aunque, a pesar de la cercanía, se incrementa la separación espiritual e ideológica y hasta moral; incluso, en algunos lugares el hecho puede terminar en violentos enfrentamientos.

Hay quienes viven según una serie de cambios que otros desdeñan y hay quienes desconocen los cambios y procesos en las formas de vida, que son notorios e indiscutibles, sobre todo en las formas de pensar y conducirse. Algunos priorizan el pensar, otros el conducirse, y están los que piensan y se conducen en forma simultánea. También los que se niegan a pensar, o no pueden hacerlo por no tener la costumbre, y proceden a conducirse como un navío a la deriva. No faltan los que piensan mucho sin reflexionar y los que hacen muchas cosas sin pensar, los que se conducen sin pensar qué sienten y los que sienten sin saber qué piensan. Esta variedad no aumenta la cantidad de individuos, pero aumenta la cantidad de voluntades anónimas, iniciativas, voces, proclamas y reclamos y cantidad de desgraciados. Incrementa los corros y aglutinaciones físicas, así como el tesoro de unos pocos agraciados por la fortuna. Es claro que de esa mezcla no suele surgir la civilización.

Se pone en evidencia el ser humano actual en sus principales cualidades, facultades y sentimientos, capacidad de aglutinamiento y segregación, simultáneas y conflictivas. Parece, como muchos creen, que el gregarismo es el perfil identitario, aunque no el único. En la convivencia cotidiana aparecen estos y otros rasgos que suministran lo principal de una caracterización fidedigna. Pero se prefiere la información extraída de la estadística y la encuesta telefónica, que son provechosas si se persiguen determinados fines prácticos y no otros. Los grandes valores, aspiraciones, conquistas de pensamiento, arte, cultura, que ocupan el lugar enriquecedor, se corresponden con otro orden de descripciones, panegirista, entusiasta y esperanzado en el futuro. El orden de condiciones de todos los días, empero, responde más bien a la ironía y a la voluntad capciosa, aunque no prescinda de las expresiones de alegría y regocijo ocasionales. Le gane la inquietud de animal en acecho o la calma del sueño y el reposo, la filosofía humana es cambiante e imprevisible.

INCONVENIENTES

¿Qué debe tenerse en cuenta si se desea trazar la filosofía que parece afirmarse en la conciencia de quizá la mayoría actual de personas? ¿Tiene filosofía como tiene saberes, destrezas, ideas, sentimientos y también defectos y descarríos? ¿Se puede caracterizar en general o es una para cada individuo? Sea como fuere, hay ciertos aspectos en común, modulaciones en las ideas y conductas, formas de pensar y hacer. Dese como un hecho que tiene una filosofía y que podría caracterizarse así: a) una actitud para enfrentar la vida, b) la fruición por dar solución a los problemas de los seres y el mundo, y c) el freno retardante de la duda, así como la traba inmovilizadora del misterio que rebasa toda ciencia.

            Sea eso admitido, se va directamente a lo notorio y dominante del pensamiento en boga. Se trata de la presencia de opuestos, algo inveterado y secular, coexistencia de dos fuerzas sedicentes y arrogantes en permanente lucha. En ocasiones y como arte de magia se intercambia el puesto de vanguardia y se combate por la preeminencia sin que alguna venza o destaque. Aparecen, quizá en primer plano, aunque no siempre perceptible, el impulso y la contención, la provisión que viene de adentro y el control que se impone de afuera. No es filosofía, todavía, sino aquello que habitualmente la provoca. Es la señal que de manera ostensible da con el límite entre lo individual y lo social. No es el contraste entre el individuo solo y la agrupación multitudinaria, sino la diferencia entre el querer y el no querer, entre el desdén y la disposición a encausar la energía en algo provechosamente compartido.

            Así surge un primer rasgo característico de una nueva filosofía, confrontación de ideas, emociones, conductas, proyectos y formas de realizarlos o materializarlos. El filósofo corriente es un guerrero, n combatiente, gladiador que esgrime variadas armas y que, a raíz de sus experiencias aleccionantes, se obliga a pensar antes de actuar, con lo que convierte el arma en herramienta, incluido las de orden mental. Y pasa de la inquietud a la calma. La guerra, mental o física, método de vida histórica corriente, viabilidad originariamente preferida para responder interrogantes y facilitar la resolución de problemas, expediente que sirve para satisfacer necesidades inmediatas, se modifica, transforma y evoluciona.

¿Cuáles son los cambios, qué los origina? No son los hechos brutos, las riquezas y despojos, el horror, la muerte, y no los origina el amargo sabor de la destrucción, como algunos creen. El cambio de actitud, el tránsito que obliga a abandonar la guerra surge de un vector y no de un par de fuerzas brutas confrontadas. El artífice de la paz abandona las armas y las cambia por herramientas, objetos preferidos que todavía se empeña en perfeccionar. Los cambios no se producen por la inquietud que origina la guerra, por un cambio de problemas, sino por una innovación en el percibir. No basta con que cambien los objetos porque, en poco o en mucho y aunque no sean los mismos, siempre sirven a lo mismo. Se perciben como lo que siempre son, básicamente, en lo que resulta útil para una desolada y corta supervivencia. La forma de volverlos conscientes, el modo de advertir qué significan, es asunto a resolver por parte del gran interventor ante su competidor, la naturaleza. No llega a establecer con ella una relación recíproca, pues le quita más de lo que le da. Por otra parte, el mundo es reacio a entrar en contacto con la ciencia, porque no la necesita: es introvertido, inmutable para los ojos y autosuficiente.

De todos modos, el cerebro funciona en provecho de la propia vida y provee siempre una nueva visión, un darse cuenta cada vez de su razón de ser y de su situación actual. Para él no cuenta el intermediar fortuito ni la intervención previsible del mundo sino la aparición aprovechable, aunque esté sometida a cualquier condición. Si bien los objetos cambian, el cambio que tiene que ver con la filosofía humana no escapa al fervor por convertir la utilidad en una fuerza abierta y manejable, por lo que el producido se ocasiona en el hombre y no en el objeto. El darse cuenta, como corolario, es el resorte que mantiene el pensar y la conducta en la posición de una misma actitud para enfrentar la vida (el sentido corriente de la filosofía), el que da un fundamento explicativo de los seres y el mundo (sentido ilustrado) y provoca una inquietud por la que se intuye lo que está más allá de la aptitud para llegar al fundamento (sentido que emerge en cada uno).

 LA CUARTILLA EN BLANCO

 En cuanto a la duda y el misterio, veamos que, si lo que cuenta es lo consonante de la vida, no habría que preocuparse, pues ¿con qué fin despejarla o desentrañarlo? Sin embargo, interesan a la filosofía del ser humano ‒de lo contrario no sería filosofía‒ desde que la curiosidad, facultad siempre asociada al filósofo, responde también a la ambición por aquello que no se tiene y considera atesorable. De este modo, tiene como propio tanto la certeza como la incertidumbre. Es un factor secundario y no una fuente de supervivencia inmediata. Parece satisfacer un orden de necesidades secundarias. La duda y el misterio se acoplan a la actitud y a la explicación del mundo como auténticos parásitos, devoradores insaciables que, sin embargo, no agotan jamás su fuente de alimentación. Producen alergia y picazón que nunca se alivian.

La molestia disminuye si se encara la empresa que investiga y examina el problema experimentalmente, o cuando se procede por ensayo y error en busca de un resultado explicativo, como ocurre con cualquier objeto del mundo que se indague. Y se presenta el curioso fenómeno por el que, si se aumenta el número de revelaciones, se vuelve más difícil disipar los misterios que quedan y que aparecen como de la nada. Porque el juego del conocimiento no es de cantidades que van y vienen, que aumentan o disminuyen, sino de esencias que no se cuantifican ni almacenan. Se trata de lo que marca el tránsito de la filosofía de lo acumulativo a la de lo selecto, no resultando la primera del todo negativa sino mutante, cada vez con mayor empuje, convirtiéndose en una filosofía del desecho, la clasificación y la desunión. 

SOBRE LA CONVIVENCIA 

Que algunos prioricen el pensar y otros el conducirse, que se ocasione una amplia gama de actitudes, explicaciones del mundo, y que sin cesar aparezcan nuevas dudas y misterios, pues, no es nada extraño. Que haya quien piense a la vez que se conduce, sin previa reflexión, quien niegue el pensar y que navegue a la deriva, tampoco. Son casos en que se responde por debajo de la ambición de sobrevivir, aunque no se sepa, o en que no se tiene conciencia de la calidad de los hechos. Si comer es sobrevivir y dormir, trabajar, aprender, amar, odiar es sobrevivir, todo se da por añadidura: filosofar es sobrevivir. La civilización se empeña en edulcorar esta verdad de fondo, amalgamarse en un conjunto de estructuras de convivencia, códigos, tradiciones, servicios, trabajos que escapan a cualquier dramatización. Pero la vida es un drama, una representación tan frágil que el vuelo de una mariposa puede cambiarla para siempre. Hacer filosofía, pues, es igual a cocinar, a trabajar o a pasear.

            Apreciaremos otros aspectos con rasgos dramáticos como tragedia o como comedia. En uno de sus estadios elementales y corrientes, la actitud frente a la vida puede prevalecer y hasta obstaculizar la pasión por resolver problemas, así como opacar el afán por revelar misterios. El hombre se aboca a defender actitudes iconoclastas, inapropiadas o exageradamente naturales o naturalistas y también, a caer en el abandono y en la marginación en aras de un ideal inalcanzable. Las sociedades organizadas desarrollan sistemas eficacísimos en resolver problemas, especialmente aquellos que tienen que ver con la satisfacción de necesidades primarias. El individuo se ve abastecido y en parte sustituido por el sistema. No tiene que preocuparse por lo inmediato, como tiene que hacerlo quien vive en un pequeño poblado, en el desierto, el campo, la selva o la montaña. Puede perder el hábito de la preocupación y con ello robustecer su interés por el misterio y/o afianzar su actitud ante la vida.

            Ese ciudadano del mundo o filósofo impenitente está amenazado por dos peligros. El primero se cierne sobre él si no cuenta con los conocimientos correspondientes al interesarse por lo desconocido y, el segundo, si se deja envolver por el mismo fervor que corre como agua de lluvia en una sociedad desarrollada o a medio desarrollar. Encontrará la pasión por el misterio en medio de una bola de nieve que crece al rodar de grupo en grupo, asociación real o virtual, individuos que concurren y pujan en el mismo sentido, corporaciones, sociedades, clubes, agrupaciones, grupos de amigos, colegas, compañeros de trabajo, familiares. En cuanto a la actitud frente a la vida, la suya no podrá diferir mucho de la de los demás por tratarse de una vida interrelacionada estrechamente y por lo tanto interdependiente. Tendrá, pues, que adoptar criterios compartibles, generales y comunicables sin complicaciones, renunciar a sus más caras aspiraciones en cuanto incluyan algún imprevisto o impliquen la lucha contra el viento y la marea si quiere introducir variantes, aunque fuesen leves.

            Quien prefiera resolver problemas estará mejor posicionado respecto a su actitud ante la vida y los misterios, pero competirá con el sistema. Lo más probable, como se comprueba con frecuencia, es que quede descolocado, sea desoído y disimuladamente expulsado y olvidado. Así les pasa a quienes no concilian con la voluntad general, la cultura y los hábitos popularizados y puestos a la cabeza de la moda y de los usos en boga pergeñados por los “farandulistas” (etimológicamente farsantes). Personalidades fuertes suelen quedar atrapadas en esta amenaza de los tiempos, por querer prosperar a la sombra de alguna de sus prometedores y engañosas frondas, y renunciar a toda autenticidad.

 UNA FILOSOFÍA QUE CRECE

 La actitud de cada persona para enfrentar la vida, su fruición por dar solución a los problemas de los seres y el mundo, especialmente en el plano práctico y respecto a la inquietud por develar misterios, componen una filosofía mundana que posee carácter populista, si se puede emplear el adjetivo en este contexto. Quiere decir que el individuo dispone de todo lo necesario para “flotar” socialmente, con la ilusión de esquivar en lo posible lo engorroso de sus problemas. Enfrenta con esperanzas la gravedad de la situación debida por lo general a sus escasas economías y a los fracasos que se suceden en un clima de fuerte competencia laboral y social. El peso innominado de la masa aplasta su individualidad.

            La filosofía que se desprende es la de quien se “esconde” entre los demás, fueren sus colegas, los integrantes de una institución o de una empresa, la de sus progenitores, la de su familia o de quien puede asistirle. Pero predomina la de una fuerza originada en el mercado de la publicidad que se despliega por las calles y hogares como semillero. Espera obtener una recompensa que jamás le llegará, un sitio propio en el mundo, el reconocimiento por ser “igual” a los demás, con el visto bueno de la democracia mal entendida. Así resulta la filosofía de la inquietud, que se ampara en el beneplácito de todos, en la fe fundada en la ficción, en el ensueño mórbido de quien ya no cree en sí mismo y espera todo de quien es cada vez menos prójimo.

            Examinemos esta modalidad de pensamiento en algún detalle. Las historias personales se convierten en una vulgar corriente de acontecimientos que se repiten y comparten todos, con lo que se contribuye a cerrar el paso al crecimiento de la sociedad. No se piense solo en el desarrollo económico, que también cuenta, sino en los demás desarrollos imprescindibles, de la educación, la cultura, la información y la técnica, las ciencias y las artes (sin los que no hay economía que valga). La filosofía populista traba todo impulso, movimiento, promoción de realizaciones, actualizaciones e innovaciones, por contrastar de plano con ellas, empecinada en convertir a la persona en un puñado de problemas y muy lejos de hacer de él un candidato para resolverlos.

            El filósofo de la calle, por una razón de orden neurológico, el mismo que por regla general abomina de quien se encierra para alcanzar alguna conclusión valedera (filosofía de la calma), este individuo paradojalmente enajenado por las mismas luces de la civilización que lo ha visto crecer y envuelto para favorecerlo de todos los puntos de vista (y que evidentemente no ha llegado a comprender), apela a sus neuronas espejo, recursos especializados del sistema nervioso con los cuales el organismo imita automática e inconscientemente lo que observa en los demás. Asimismo, y debido a que toda incapacidad o inmovilidad es fácilmente transmisible, llena el vacío social allí donde la comunicación y el contagio no ha consagrado todavía su obra de destrucción psicológica y anulación reflexiva.

SOBRE LA CALMA

 La conciencia emergente parece hoy querer fragmentarse en dos pedazos buscando el fin de la tan ansiada unificación (entiéndase bien, de la inteligencia) y consolidación de los objetivos que, por ejemplo, quiso eternizar la creación de la Naciones Unidas en 1945. Es verdad que los pueblos del mundo jamás estuvieron unidos del todo por lazos de mucha fraternidad, pero hoy quieren fragmentarse interiormente en cada localidad, país o región, no por razones políticas ni económicas solamente sino también por motivos psicológicos y sociales. Tal vez sea una forma velada de manifestarse la puja de siempre por el poder, las riquezas naturales, las hegemonías e influencias geopolíticas y de telecomunicaciones. Sea como fuere, va perdiendo paulatinamente la posibilidad de evolucionar en conjunto, mientras gana en escisión, división, formación de grandes grupos distanciados que sobrepasan los límites nacionales, regionales y continentales.

            No son los grandes líderes del mundo solamente los que se ven afectados por esta tendencia a la división y al enfrentamiento. Son todos los humanos. Afecta a la pobreza y a la riqueza, a las economías cerradas y abiertas, a los paradigmas científicos y a las concepciones ideológicas, religiosas y jurídicas, a las diferentes éticas y estéticas, gustos y modas. Afecta a todas las esferas de la actividad humana. Y se produce la paradoja por la que crece la separación a medida que aumenta la concentración física, habitacional, arquitectónica. La tendencia a la división se eleva cada vez más, como los rascacielos, pero, ¿qué se puede hacer no para contrarrestarla sino para complementarla con aquello de que “la unión hace la fuerza”? Hasta parece que ni la ONU puede hacer mucho al respecto. Sería del todo provechoso empeñarse en terciar por la persona como muchos lo hacen a favor de sus partidos, iglesias, clubes, empresas, sindicatos. Porque al fin y al cabo es la persona la que logra imprimir cambios significativos al curso de la historia, aunque sin sus congéneres no sería nada.

            Tal es la ventana por la que se asoma su desmelenada cabeza el filósofo de la calma, el ciudadano que prefiere ver más acá y en cierto modo renuncia al querer ver más allá. Pues el horizonte lejano que todos creen ver con claridad, en realidad, es muy difícil de ver porque los cambios son caprichosos y se pronostican solo por aproximación y con dificultad. La filosofía de la calma, es de aclarar, no se encierra en una torre de marfil, sino que se genera en todos lados, en casa, en la calle, en el trabajo, en las aulas, en las fábricas, tiendas chicas y grandes, comercios, talleres, quintas, chacras, campos y poblaciones. Es la filosofía de la inquietud la que se elabora entre las cuatro paredes de un recinto, cualquiera fuere, falto de luz clara y aire puro. En esencia, se encierra en sí misma porque prefiere acorralarse en solo el fragor y el alboroto, el aparatoso, irisado e incontenible artificio que también surge con la civilización tecnológica. El espíritu de la inquietud es el que convierte a la tecnología en una locura, como lo fue la energía atómica para fabricar una bomba.

Al abarrotarse de artificio, la subjetividad se ha desdoblado y revertido, llenándose con el afuera enajenante. Pero conquistaría la calma si contemplara los estados del mundo histórico, que mucho enseñan, y podría sumar al suyo el de la realidad calamitosa que aparece solo con recorrer rutas y caminos. En ellos desfilan las casuchas con sus descuidados alrededores, los patios tristes y pastizales, las zanjas y aguas estancadas. ¿Dónde está el urbanismo proyectado en los estudios de los municipios, la arquitectura, la ingeniería, la tecnología? La dinámica de la inquietud asimila esta realidad tangente como algo natural, como una cuestión relativa al correr de los tiempos. Pero los tiempos no corren, el espíritu de la inquietud corre y se estrella. En tanto la inquietud se encarga de acumular, sumando, la calma procede por eludir, restando. Prefiere elegir lo que le parece provechoso para reservar un lugar de privilegio a lo selecto. No se satura ni se inunda con facilidad, y lo pasajero y la repetición le impiden funcionar como eslabón en la cadena que conecta a la persona con el mundo.