LUDWIG WITTGENSTEIN. ¿Dijo al fin lo que quería?

No sabemos si hoy puede encontrarse algo en Wittgenstein que no se haya dicho y que permita llegar a alguna conclusión interesante. De la variedad multicolor de su discurso y de la maraña de opiniones de sus lectores filósofos, surge, a todas luces, un factor indiscutible: el misticismo.

"A nuestra gramática le falta visión sinóptica. −La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en ‘ver conexiones’. De ahí la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios.

                El concepto de representación sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas. (¿Es esto una Weltanschauung?)

                123. Un problema filosófico tiene la forma: ‘No sé salir del atolladero’.

                124. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo

                Pues no puede tampoco fundamentarlo.

                Deja todo como está.

                Deja también la matemática como está y ningún descubrimiento matemático puede hacerla avanzar. Un ‘problema eminente de lógica matemática’ es para nosotros un problema de matemáticas como cualquier otro.

                125. No es cosa de la filosofía resolver una contradicción por medio de un descubrimiento matemático, lógico-matemático. Sino hacer visible sinópticamente el estado de la matemática que nos inquieta, el estado anterior a la solución de la contradicción. (Y no se trata con ello de quitar del camino una dificultad.)”

                […]

                126. La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. −Puesto que todo yace abiertamente, no nada que explicar. Pues lo que acaso esté oculto, no nos interesa.

                Se podría llamar también ‘filosofía’ a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones.

                127. El trabajo del filósofo es compilar recuerdos para una finalidad determinada.

                128. Si se quisiera proponer tesis en filosofía, nunca se podría llegar a discutirlas porque todos estarían de acuerdo con ellas

[…]

***

Estas son palabras de Wittgenstein correspondientes a los parágrafos indicados de sus Investigaciones filosóficas. Si se quiere saber por qué las transcribimos aquí, sépase (y en el propósito aplíquese la mayor paciencia) que no es solo por querer recordar a Wittgenstein, uno de esos filósofos diferentes, se diría discapacitados, a quien tanto deben quienes se creen capacitados o más capacitados (aunque en el fondo también queramos recordarlo). Es, ante todo, porque esas palabras se refieren a un problema que actualmente nos remuerde la conciencia, después de casi un siglo de haber sido escritas.

Es el problema que tiene que ver con la importancia que otorgamos a la filosofía en el día de hoy, en que la invitación de Wittgenstein no tiene andamiento, no es considerada demasiado oportuna. ¡Mire, si vamos a andar perdiendo el tiempo en algo que “no explica ni deduce nada”! ¿No estamos signados por las ciencias, que quieren explicar todo, y por ese afán que está en sus bases, y que piden sustancia, esencia, concreción, en fin, que piden la savia de cualquier clase de explicación?

¿Estaba en sus cabales Wittgenstein? Sí, estaba, y respecto a este asunto filosófico se puede decir que E gustibus non est disputandum, lo que en buen criollo quiere decir “sobre gustos no hay nada escrito”. Los de este filósofo austríaco no son para nada caprichosos ni se puede decir que respondan a algo especialmente individual, subjetivo o especulativo en demasía. Por el contrario, dio una explicación compartible, sencilla y a la vez expresada en el lenguaje corriente, acerca de la naturaleza de la filosofía.

Si bien este cometido exige entrar en lo que puede parecer extraño o paradójico, difícil o rebuscado, sin embargo, llega a convencer enseguida y a entenderse. De acuerdo a su modo de pensar, fundado en la experiencia más que en los conocimientos teóricos, y en cómo se usan las palabras en lo cotidiano tanto o más que en la reflexión depurada, Wittgenstein dio con una filosofía relacionada con el lenguaje.

No queremos decir que haya dado con lo que a primera vista podamos creer que sea y se defina la filosofía del lenguaje, por ejemplo, como una reflexión especial (filosófica) sobre el lenguaje. Dio con una reflexión sobre cómo pensamos, y no sobre cómo expresamos la filosofía teniendo en cuenta el lenguaje (de lo cual también se ocupó). Su verdadera contribución es, simplemente, filosófica, sin que sea necesario incluirla bajo ningún ismo ni alguna clasificación específica: filosofía del lenguaje, filosofía del lenguaje corriente, filosofía lingüística, filosofía analítica, filosofía del Círculo de Viena, del giro lingüístico, formas todas en que se ha estado llamándola desde siempre.

Tampoco se trata de concebir la filosofía dentro de lo que el lenguaje nos permite pensar, reflexionar, hablar o escribir, comunicarnos, deducir de la experiencia, etcétera. Cómo y hasta dónde nos permite pensar el lenguaje, los famosos “límites del lenguaje” como “límites de mi mundo”, a los cuales él mismo se refirió en su famoso Tractatus, son aspectos hasta si se quiere secundarios. Estas interpretaciones de la filosofía de Wittgenstein constituyen un error, aunque no demasiado grande desde que se aproximan a lo que puede decirse de ella. Pero el centro de sus propósitos es otro.

Ese centro está en donde es posible fundir pensamiento y filosofía, vida práctica y vida teórica, lenguaje y metalenguaje, física y metafísica. Quiso que viéramos lo inconducente, la vacuidad, el peso molesto de toda especulación que se saliera de las pautas del sentido común, solo mediante un sentido común perfeccionado de que disponía naturalmente este hombre preparado para la lógica y la ingeniería.

Estuvo confiado en desvestir a la filosofía de sus prendas a la moda, para cubrirla con un atuendo liviano, deportivo, cómodo y adecuado para realizar cualquier tarea. Y entiéndase aquí tarea como cualquier esfuerzo por encontrar solución a cualquier problema. No quería siquiera complicarse con lo que más le atraía y para lo que su talento era más dúctil: la lógica matemática. Hizo de la vida una lógica y no, como habría sido de esperar, una lógica de la vida, una ciencia humana fundada en las vivencias. Hubo de trastocar todas las normas, de volver a trazar todos los caminos, no para escandalizar sino para mostrar en qué consiste la voluntad cuando la inteligencia se propone gobernarla.

¿Qué hizo? Casi todo lo que hizo fue, en ese texto él mismo lo dice, buscar conexiones, casos intermedios. En vez de buscar reglas y convenciones, fue a los juegos; en vez de descubrir problemas en los hechos descubrió problemas en el referirse a los hechos; en vez enseñar a despejar los obstáculos del entendimiento enseñó a dar marcha atrás para retomar la dirección en la que no se topa con ellos. Wittgenstein no fue un filósofo sino el típico anti filósofo, no el cirujano que extirpa el tumor sino el inventor de un antídoto.

SE HA ADUCIDO MUCHO, PERO

Se han formulado proposiciones muy oportunas, y bellas, sobre lo que quería y buscaba Wittgenstein. Wilhelm Baum, por ejemplo, en lo que tiene que ver con el problema de la determinación de los conceptos, de su exactitud y pertinencia, señala que “Poniendo como ejemplo la señalación del tránsito, Wittgenstein explica que es suficiente una indicación aproximada (la que es dada, por ejemplo, por un semáforo). “Verde” significa que se puede pasar, sin que sea necesario dar más precisiones sobre eso (de qué modo, a qué velocidad, etc.). El ideal de exactitud solo tiene sentido pleno, por tanto, en un contexto determinado. A la postre, solo para un entorno social determinado se torna claro un concepto” (1988, 169).

Justus Hartnack subraya una característica notable de las explicaciones de Wittgenstein: la ostensión, es decir, el mostrar (con un gesto) a qué nos referimos por encima de explicarlo con palabras. Aquello de “¡no pienses, sino mira!” (Wittgenstein, 1988, § 66). Hartnack dice, en cuanto a las expresiones o proposiciones del lenguaje, que para Wittgenstein “lo que importa no es corregirlas, sino comprenderlas. Y comprenderlas no es comprender lo que figuran o reflejan, sino penetrar en la función que cumplen, tomar nota del trabajo que ejecutan” (1977, 116).

H. O. Mounce declara, muy oportunamente, que todo error en que pueda caer la filosofía, para Wittgenstein no es una falsedad empírica sino una confusión, y una confusión de una clase especial. El error puede consistir, en la mayoría de los casos, en no lograr que se dé un significado a los signos de las proposiciones. No se trata de que quien emite las proposiciones no conozca el significado de sus palabras sino de que se confunde lo que quieren decir con usos en contextos ordinarios y corrientes. Esto vendría a consistir no en un desconocimiento del lenguaje sino en un desconocimiento de las lógicas del lenguaje (1983, 135).

Gerd Brand, en la "Introducción" a su antología wittgensteiniana, señala que él nunca se propuso convencer de verdad ninguna sino de cómo es posible “encontrar el camino que va del error hasta ella” (1981, 15). Tal fue el alejamiento de Wittgenstein de las maneras tradicionales de hacer filosofía, especialmente en su segunda etapa, que llevó a Bertrand Russell a confesar que no lo entendía. Esa filosofía, escribe, “continúa siendo completamente ininteligible para mí. Sus doctrinas positivas me parecen triviales, y sus doctrinas negativas, infundadas” porque “se nos dice ahora que no es el mundo lo que hemos de tratar de comprender, sino frases solamente, y se supone que todas las frases pueden contar como verdaderas, excepto las que pronuncian los filósofos” (1976, 227-28).

K. T. Fann señala la opinión negativa de Wittgenstein con respecto al afán de los filósofos por lo justo y lo preciso, la proporción, etcétera. “El eterno esforzarse por lograr la absoluta precisión es ahora (en las Investigaciones) considerado una ilusión, y la vaguedad, en la medida en la que sirve a nuestros propósitos cotidianos, se acepta como realidad. En vez de buscar los principios unificadores, que oscurecen lo detalles y llevan a la abstracción de esencias, nos llamará la atención caso por caso de ‘usos’ lingüísticos reales o imaginarios” (1975,103).

Anthony Kenny tiene muy en cuenta Sobre la certidumbre, una obra en la que Wittgenstein se ocupa de problemas epistemológicos como la duda. No tenía ningún reparo sobre la duda, y encontró en ella motivos completamente positivos, asunto que la filosofía debe tener en cuenta. De modo que encontraba en la duda, como en la verdad, ciertos fundamentos, porque debe consistir en algo (y todo algo los tiene).

La duda presupone un juego de lenguaje, es decir una manera de hacer uso de las reglas y de cómo cumplirlas o romperlas, así como un juego de lenguaje presupone también cualquier certeza. La misma duda supone certeza, cree Wittgenstein, porque solo aparece allí donde aquello sobre lo que se duda presenta una posible contrastación, y a una contrastación no puede faltar certeza (1982, 180 y ss.).

El centro del pensamiento de Wittgenstein, sostiene David Pears, aparece cuando descubre lo imposible de una estabilidad para el lenguaje y para las reglas de significación. “La estabilidad en la práctica del lenguaje es resultado tan solo de nuestro acuerdo en la interpretación de las reglas. Sin duda se podría decir que este acuerdo es para nosotros una gran suerte, pero sería un poco como si se dijese que es una suerte para nosotros que las condiciones de vida estén de acuerdo con la composición de la atmósfera terrestre. Lo que deberíamos simplemente decir es que hay en el lenguaje ciertas condiciones de estabilidad.” (1973, 257) Pears se pregunta si Wittgenstein no fue demasiado lejos en esto, yendo más allá de aquellos límites que había fijado en el Tractatus. Pero, ¿dónde habría debido detenerse? Lo incomparable de su filosofía es, aunque a algunos no les guste, que no se detuvo, con lo que bordeó los márgenes del misticismo.

¿QUIÉN DA CUENTA DEL MUNDO?

Entre los primeros que observaron el misticismo en Wittgenstein se encuentra G. E. M. Anscombe, lo encuentra en el Tractatus. En esta obra “juegan un papel muy destacado las cosas que, si bien no pueden ‘decirse’, son, sin embargo, ‘mostradas’ o ‘exhibidas’” (1977, 186). Quiere decir Anscombe que, aunque no se puedan decir, de todos modos “se muestran” o “son exhibidas” en las mismas proposiciones que dicen cosas que sí pueden decirse.

Esto es bastante difícil de comprender, pero es una ventana semiabierta que puede ejemplificar cómo nuestro filósofo entra en lo místico. Se puede estar de acuerdo con esta filósofa y teóloga británica, discípula directa de Wittgenstein, ella misma catedrática en Cambridge, o no. Si se leen las proposiciones finales del Tractatus se la comprende perfectamente, no solo porque habla del misticismo sino también porque se pronuncia finamente al respecto:

“6.44: No es lo místico como sea el mundo, sino que sea el mundo. 6.45: “La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo −limitado−. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.” Y un renglón excepcional, 6.5: “Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.” (Tractatus, 1973, 201)

Por otra parte, de lo que es verdad y no puede decirse surge el solipsismo. “Soy un solipsista −arguye Anscombe− si pienso: ‘Yo soy el único yo: el mundo, incluyendo a todos los que están en él, es esencialmente un objeto de la experiencia, y por lo tanto de mi experiencia”. Wittgenstein dice: lo que se quiere decir aquí es correcto, pero no puede decirse” (Anscombe, ob. cit., 192). Ampliemos esa declaración del Tractatus por tratarse de uno de los fragmentos más comentados y polémicos, que contienen el grueso argumental rechazado luego por el mismo autor:

“5.6: Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. 5.61: La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites. Nosotros no podemos, pues, decir en lógica: en el mundo hay esto y lo de más allá; aquello y lo otro, no. Esto parece, aparentemente, presuponer que excluimos ciertas posibilidades, lo que no puede ser, pues, de lo contrario, la lógica saldría de los límites del mundo; esto es, siempre que pudiese considerar igualmente estos límites también desde el otro lado. Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo. Tampoco, pues, podemos decir lo que no podemos pensar. 5.62: Esta observación da la clave para decidir acerca de la cuestión de cuanto haya de verdad en el solipsismo. En realidad, lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; solo que no puede decirse, sino mostrarse.” (Tractatus, 163)

“Wittgenstein señala que si partimos de la tesis según la cual yo solamente sé a partir de mi caso lo que la palabra ‘dolor’ significa, entonces la consecuencia es que no puedo entender lo que significa decir que otro tiene dolores. Si aprendo la palabra ‘dolor’ asociándola con el objeto privado, entonces ‘dolor’ significa mis dolores, y ‘mis dolores’ significa todos los dolores. ¿Pues cómo podríamos imaginarnos el dolor de los demás partiendo solamente del modelo del dolor propio?” (García Suárez, 1976, 89)

Esta “semántica egocéntrica”, como fue llamada, conduce a creer en la imposibilidad de la comunicación. Es atenuada con otra concepción, afirma García Suárez, según la cual, como se lee en las Investigaciones filosóficas, las palabras, por ejemplo, la palabra “rojo”, tienen un doble significado: ¿qué significa “rojo”; ¿significa algo “confrontado a todos nosotros” y que “cada uno debiera realmente tener otra palabra además de esta para designar su propia sensación de rojo?” (§ 273). Significa “que la palabra ‘rojo’ tiene un significado público para todos nosotros y una referencia privada para cada uno”. Si nos comunicamos, entonces, la perspectiva egocentrista queda fuera de consideración, “pero si el objeto privado entra en la situación, entonces la comunicación es imposible” (García Suárez, 98).

Vemos, al fin y al cabo, que Wittgenstein quería encontrar conexiones, y que fue lo que le salió mejor. Era la representación sinóptica por la cual, diríamos, se abrirían los límites del mundo, pero no por ser determinados por los del lenguaje sino, más bien, por conectarse lo sensible con lo insensible, lo expresable con lo inexpresable o inefable. Una relación intermedia siempre obra como acercamiento a una solución. Si no como respuesta satisfactoria, al menos, como apertura hacia ella.

Para Wittgenstein no se trataba de buscar descubrimientos sino de descubrir búsquedas, de encontrar señales que indicaran caminos, y se trataba de que esos caminos se bifurcaran hasta donde el sentido común lo permitiera, es decir, hasta donde empezara el misticismo y, disimuladamente, más allá.

La estructura conceptográfica del Tractatus (su ramificación en número y sub números, que quizá tomó de Gottlob Frege) se parece a la de un tratado de lógica; pero responde al de un tratado de mística. De una mística cuyos límites bordean los límites de la matemática, atreviéndose a salirse de ellos y, se diría, a bajar y bajar a ciertas profundidades mareantes y sofocantes. Hasta ramificarse cada vez más en lo difícilmente comprensible.

Era para él “el modo en que vemos las cosas”, un modo que penetra en lo que cada vez es menos denso, más vagaroso y hasta irracional o gramaticalmente vacío: “Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo”. Una manera swedenborgiana de buscar la oscuridad para alcanzar en ella, por cierta dialéctica de la negación, no hegeliana sino kierkegaardiana, una vista que solo aclara el contexto autista, ese que se ha dicho corresponde al yo solitario, al lenguaje privado.

EL SALTERIO DE WITTGENSTEIN

Hasta donde sabemos no se ha dicho que la red distribucional de proposiciones del Tractatus es la que le conviene más a una antología de salmos que a un tratado de lógica. No se trata de aserciones sino de versículos que ahondan en una racionalidad por la fe, o, si se quiere, en una fe que se exhuma de la mismísima incredulidad, de una religión al parecer fracasada, de un pequeño sistema dogmático y fósil que llevamos dentro sin que con frecuencia se sepa.

Decimos que esa religión parece fracasada, pero para él era definitiva y única, constituida por una antología de supuestos que es la que verdaderamente da en el blanco en el que se concentran todos los misterios de la filosofía y del lenguaje filosófico y de la ciencia que deja los problemas sin tocar (Tractatus, 6.52).

Para Wittgenstein no existe esa venerable relación del hombre con el mundo, relación mediada por el lenguaje que permite conocerlo. El lenguaje no es parte de la conducta que permite la exploración del mundo y el acceso a la realidad. Según W. W. Bartley III, Wittgenstein, “propone, por el contrario, que el lenguaje humano, en cuanto proyección de la mente en vez de representación del mundo, crea, en algún sentido, la realidad”.

Aquí hay una combinación de idealismo pesimista con idealismo optimista (de misticismo pródigo, de religión que promete algo diferente). Fundamentos para suponer, como este autor, “un toque kantiano” en Wittgenstein. Kant considera que la estructura del mundo es incognoscible; en el Tractatus Wittgenstein considera que es cognoscible; pero en las Investigaciones lo pone en duda desde que “las categorías del entendimiento −del lenguaje− están en constante flujo”, por los “juegos del lenguaje” (1982, 167).

Wittgenstein no explica nada y “se limita a presentar ante nosotros las diferentes partes o segmentos del lenguaje y subraya el uso efectivo de diferentes términos”, afirma David Pole. En definitiva, agrega este autor, “construye una especie de socrática inmunidad a la crítica; sostiene que no sabe nada o nada más allá de lo que los demás pueden ver por sí mismos”. Para él las palabras son herramientas, agrega, y todo depende de lo que cada uno hace con esas herramientas: depende del uso que se les dé (en VVAA, 1966, 162).

Dice José Ferrater Mora que los “juegos de lenguaje” es un concepto que Wittgenstein introduce en las Investigaciones: “consisten en afirmar que lo más primario en el lenguaje no es la significación, sino el uso. Para entender un lenguaje hay que comprender cómo funciona. Ahora bien, el lenguaje puede ser comparado a un juego; hay tantos lenguajes como juegos de lenguaje. Por tanto, entender una palabra en un lenguaje no es primariamente comprender su significación, sino saber cómo funciona, o cómo se usa, dentro de uno de esos ‘juegos’ …

“Como las palabras que usamos tienen una apariencia uniforme cuando las leemos o las pronunciamos o las oímos, −prosigue Ferrater− tendemos a pensar que tienen una significación uniforme. Pero con ello caemos en la trampa que nos tiende la idea de la significación en cuanto supuesto elemento ideal invariable en todo término. Cuando nos desprendemos de la citada niebla, podemos comprender no solo el carácter básico del lenguaje, sino la multiplicidad (para Wittgenstein, prácticamente infinita) de los lenguajes −o juegos de lenguaje−. El lenguaje no es para Wittgenstein una trama de significaciones independientes de la vida de quienes lo usan; es una trama integrada con la trama de nuestra vida” (VVAA, 17).

“El hombre tiene la tendencia a correr contra las barreras del lenguaje. Piensen, por ejemplo, en el asombro que causa saber que algo existe. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco hay respuesta para él. Cuanto podamos decir, podemos a priori considerarlo como sinsentido. A pesar de todo, corremos contra las barreras del lenguaje. Esta corrida ya la vio Kierkegaard y la caracterizó con gran similitud (como corrida contra la paradoja)”, afirma Friedrich Waissmann. Kierkegaard había preguntado: “¿Qué es, pues, eso desconocido contra lo que el entendimiento choca en su pasión paradójica? […] Es la barrera a la que llega sin remedio.” (1973, 61)

“¿Qué propósito último se propuso alcanzar Wittgenstein al escribir el Tractatus?”, se pregunta el filósofo argentino Eduardo Rabossi. Se puede hacer esta pregunta y otras, pero todas tienen que ver con una sola: “la cuestión relativa al sentido del Tractatus”. Como se sabe, esta obra ha sido totalmente cuestionada, antes que nada, por el propio Wittgenstein. Rabossi hace la historia de la suerte corrida por este libro, a partir de su lectura por parte de Bertrand Russell, en el marco de lo que llama “interpretación tradicional”. Esta interpretación se concentra en un aspecto central del Tractatus, el problema de la relación entre las palabras y las cosas.

Esta tesis se refiere al supuesto intento de Wittgenstein de construir un lenguaje perfecto, libre de las ambigüedades y connotaciones características del lenguaje coloquial, tesis que ha tenido defensores y detractores y de la cual lo duro de sus hipótesis ha sido superado con creces. Se supone que la motivación principal es la “motivación lógica” que se propone dilucidar el problema mediante su descripción y no mediante su explicación.

Pero hay también la “motivación mística” que surge de otra interpretación o revisionismo posterior a la interpretación tradicional. Rabossi maneja las siguientes especies de pruebas que avalarían esta motivación por parte del filósofo austríaco. En primer lugar, su convicción acerca de lo que no puede ser expresado mediante el lenguaje sino solo mostrado, el “problema cardinal de la filosofía”. En segundo lugar, lo que dice el propio Wittgenstein sobre el sentido en el comienzo del Tractatus: “lo que puede en definitiva ser dicho (o pensado) puede ser dicho claramente y de lo que no puede hablarse, se tiene que callar”. Esto es: lo que está más allá del lenguaje es puro sinsentido. En tercer lugar, el objetivo del Tractatus no es fijar el límite de lo que puede ser dicho o pensado con sentido, sino el de preservar lo relativo a lo ético, a lo estético, a lo religioso, lo que está más allá del límite y que para Wittgenstein era lo más importante.

Esta interpretación es diferente a la tradicional, y es la que parece que cae mejor al lector más sagaz, y quizá al lector actual. Sobre este no pesan tanto las restricciones de carácter lógico, y podría estar más dispuesto a una lectura plástica. No quiere decir que deba despreciarse la motivación lógica en bloque, sino solo que la motivación mística no puede soslayarse. No es posible partir en dos a Wittgenstein, pero se lo puede relacionar con la metafísica tradicional, la crítica kantiana y la filosofía lingüística (Rabossi, 1977, 170 y ss.).

El lógico y filósofo Eugenio Bulygin escribe, a propósito del Tractatus: “este extraño libro sigue ejerciendo una fuerte fascinación, aun sobre las sobrias mentes de lógicos austeros, que tiende a acentuarse en los últimos años […] Es que el valor de los sistemas metafísicos reside a menudo más que en la verdad de las conclusiones, en los impulsos que los filósofos reciben de ellos [… este libro…] provocó un cambio de orientación del pensamiento, comparable al que originó la aparición del idealismo con Descartes.” (1981, 34)


REFERENCIAS:

ANSCOMBE, G. E. M. (1977). Introducción al “Tractatus” de Wittgenstein, Buenos Aires, El Ateneo.
BARTLEY III, William Warren (1982). Wittgenstein, Madrid, Cátedra.
BAUM, Wilhelm (1988). Wittgenstein. Vida y obra, Madrid, Alianza.
BRAND, Gerd (1981). Los textos fundamentales de Ludwig Wittgenstein, Madrid, Alianza.
BULYGIN, Eugenio (circa 1981). Lenguaje y realidad, Buenos Aires, apartado de Sur.
FANN, K. T., (1975). El concepto de filosofía en Wittgenstein, Madrid, Tecnos.
GARCÍA SUÁREZ, Alfonso (1976). La lógica de la experiencia. Wittgenstein y el lenguaje privado, Madrid, Tecnos.
HARTNACK, Justus (1977). Wittgenstein y la filosofía contemporánea, Barcelona, Ariel.
KENNY, Anthony (1980). Wittgenstein, Madrid, Alianza.
MOUNCE, H. O. (1983). Introducción al “Tractatus” de Wittgenstein, Madrid, Tecnos.
PEARS, David (1973). Wittgenstein, Barcelona, Grijalbo.
RABOSSI, Eduardo A. (1977). Análisis filosófico, lenguaje y metafísica, Caracas, Monte Avila.
RUSSELL, Bertrand (1977). La evolución de mi pensamiento filosófico, Madrid, Alianza.
VV. AA (1966). Las filosofías de Ludwig Wittgenstein, Barcelona, Oikos-Tau.
WAISMANN, Friedrich (1973). Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena, México, FCE.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1972). Sobre la certidumbre, Buenos Aires, Tiempo Nuevo.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1973). Tractatus lógico-philosophicus, Madrid, Alianza.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1988). Investigaciones filosóficas, Barcelona, UNAM/Crítica.

JOSÉ FERRATER MORA. Para una antropología del sentido

Los hechos humanos son humanos porque presentan dos dimensiones: una es la facticidad propia de todos los hechos; otra es la intencionalidad, que no sólo los impulsa y que también les da sentido. El sentido es lo que da personalidad a los hechos. Si cualquier hecho puede tener una causa o un motivo, y puede acompañarse de otro fenómeno que lo alimente o que lo debilite, el hecho humano se acompaña de una dirección hacia algo, de un “mirar” hacia algún lado, hacia un punto cardinal que ayuda a encontrar el camino buscado. 

Es por ese sentido, por esa tendencia u orientación que anima la actividad humana, que los hechos se consagran o se revierten, se consolidan como naturaleza o se desdoblan en otros hechos o en actividad inútil destinada a desaparecer o a olvidarse.

El sentido, pues, es lo que caracteriza a los hechos humanos. Si no está impreso en los hechos, se tratará de hechos comunes y corrientes, como la caída de una piedra o el curso de una corriente marina. El sentido, y la necesidad de que acompañe a los hechos, suministra vitalidad a la actividad de las personas, llegan a ser personas por el sentido. Constituye las iniciativas, la voluntad y la resolución y disposición a hacer lo que sea. Porque no es humano el individuo si lo caracteriza el hecho cualquiera, como el de la naturaleza inanimada o el de los artificios despojados de sentido.

Había escrito José Ferrater Mora que “cualquier realidad puede ser considerada desde el punto de vista del ‘ser’ y desde el punto de vista del ‘sentido’ (…) Una paloma es un ave que tiene la mandíbula superior abovedada en la punta y los dedos libres. Ésta es su dimensión o disposición ‘ser’. Es, o puede ser, asimismo, un símbolo de paz: ésta es una de sus dimensiones o disposiciones ‘sentido’” (Ferrater Mora, 1985, 171). Este filósofo no se propone una teoría sobre la realidad o sobre el sentido, en particular, sino una teoría sobre los modos tendenciales de la realidad. Un hecho, siguiendo esta idea, especialmente si es de un sujeto humano, puede tender al ser o puede tender al sentido. Si el hecho pertenece a la auténtica vida del hombre individual, si forma parte de sus actos conscientes e integra el abanico de hechos buscados y procurados, en función de aspiraciones, moral, valores, sentimientos, entonces no sólo puede catalogarse como hecho del ser o del hombre sino, también y fundamentalmente, como hecho que hace al hombre. Esta tendencia caracteriza el sentido de los hechos de que hablamos y explica la intencionalidad que otorga el sentido y la coloración humana.

Se desprende que el sentido se opone al quietismo y a la indiferencia y suscita la iniciativa de los actos, su pujanza y su fortaleza. Puede no sólo definir el ser del ser humano sino también definir lo que hace al ser humano. No sólo el “ser” sino “lo que hace al ser”. El ser humano se autorrealiza con trabajo y muy frecuentemente con sacrificio (no se crea completo de manera solo natural), y es humano en tanto sus hechos definen el modo de sus disposiciones. La síntesis de todo esto es que no hay humano si no está aquello que hace al humano. Lo que no quiere decir que no pueda haber ser humano sin el sentido fundamental del que hablamos. Ser este humano a medias es aquello a lo cual basta con ser, a secas y sin más; el sentido humano es aquello que alguien ha logrado formarse para sí mismo a través de sus hechos. Y son los hechos humanos los que generan la autodeterminación, porque nadie se realiza completamente sólo pensando, sintiendo solamente, así como tampoco sólo viviendo cada una de sus circunstancias sin hacer intencionalmente algo con sentido.

¿Qué es hacer algo intencionalmente? Tomar decisiones, fundamentalmente, elegir entre lo que está al alcance de la mano. Tomar decisiones y proceder a elegir aspectos de las vivencias experimentadas en esos actos, resultados esquemáticos o sentidos formularios subyacentes y no siempre memorizados o incorporados como habilidades físicas. No el resultado de todos los actos y circunstancias, sino el de solo algunas experiencias que considera formulables o formalizables. El hecho o fenómeno fáctico se convierte así en una intencionalidad pura, en algo semejante a una unidad de adquisición de conocimiento, algoritmo con finalidad pragmática o concreta, y naturaleza no sólo lógica sino también vicisitudinaria, en estado de potencial aplicación.

ANTROPOLOGÍA NEGATIVA

Se deduce, por consiguiente, una teoría o antropología negativa, es decir, una concepción del hombre que tiende a considerar cierta carencia en la naturaleza de lo humano y que tiene que satisfacer proporcionándosela a sí mismo. Sin embargo, es evidente que, si bien se destaca lo fáctico de todo hecho humano, de cualquier realización, elemental o elaborada, de todas maneras, rompe los ojos la condición de elegir, la facultad de la cual habló José Ortega y Gasset. En función de la electividad llamó homo elegans a la condición del hombre, por su inveterada fruición en elegir entre todo lo que experimenta sólo aquello que pueda resultar en su beneficio, en el sentido u orientación que anima todos sus hechos (Ortega y Gasset, 1979, 375).

Esto imprime un tinte de teoría o antropología positiva a la descripción, lo que obliga a practicar un deslinde fundamental, ajeno a todo historicismo tanto como a todo existencialismo. Este deslinde implica, asimismo, cierta transfiguración del tiempo histórico, desde que se pone entre paréntesis todo acontecer temporal y continuo para centrar la realización del conocimiento en la mutación fenoménica de la experiencia en inteligencia, pero también cierta dialéctica que llevaría al hombre del ser elemental al sentido superior, de la enajenación a la libertad.

Despejando la contundencia de estas referencias (que remiten a momentos claves de la filosofía, cuya glosa se hace innecesaria por su obviedad ) se puede obtener una aproximación en un plano de conceptualización más sencillo, de nociones más vagas pero corrientes, que permiten revelar la antropología del sentido, es decir, no sólo la ciencia que estudia al hombre en su devenir temporal y en su existencia predecesora de su esencia, sino también la ciencia que descubre el sentido que el hombre otorga al tiempo y que modifica el curso del tiempo cronológico. Esto es, revelar el tiempo propio que se realiza en la existencia propia (el tiempo verdadero).

El sentido es la fuente de la que surge una facticidad anterior a toda otra realidad, la que, por ser ajena a las dimensiones del tiempo y el espacio, transfigura el tiempo continuo y el espacio contiguo para consagrar una nueva dimensión, la dimensión humana. Nos distanciamos así de toda reducción historicista, porque nuestros hechos no nos forman sólo por pertenecer a la historia sino también por contraerse a una dimensión vicisitudinaria y electiva en la cual se alcanza el sentido y la realidad última. Esta dimensión vicisitudinaria no es histórica en el sentido de la historia personal o colectiva, porque es vigente, presente, real, existente en el aquí y el ahora.

EL SENTIDO ¿NACE DE ALGO CONCRETO?

Ahora bien, ¿tiene una referencia concreta en el mundo real ese sentido con que el ser humano procura impregnar sus hechos? “Cuando se usan palabras de la manera habitual, aquello de lo que se quiere hablar es su referencia. Pero puede ocurrir también que se quiera hablar de las palabras mismas o de su sentido” (Frege, 1973, 53). ¿Hablamos de las palabras, en este caso, o hablamos del mundo al cual se refieren las palabras? Cabe preguntar si el sentido que imprime el ser humano a sus actos puede designarse por algo concreto, por un referente, por un objeto como aquel que es de lo que se quiere hablar cuando se usan las palabras de manera habitual.

Sin entrar en los muchos niveles y diversas complejidades de la teoría respectiva, conviene tomar en cuenta un resumen. La teoría tiene como propósito dar una respuesta a la pregunta acerca de la relación entre una expresión lingüística y su referente: se trata de lo que “proporciona el modo de presentación del referente” (Searle, 1980, 162). Así, “La referencia existe en virtud del sentido”, por lo que “En la medida en que los hombres tienen un sentido se trata de un sentido impreciso” (García Suárez, 1977, 92). Porque el sentido que el ser humano imprime a sus actos es un sentido impreciso, vago, poco claro, aunque sin dejar de ser un sentido.

Las más decisivas observaciones sobre la imprecisión del sentido vienen de Ludwig Wittgenstein. “Wittgenstein considera que el referente de un nombre propio no es determinado por un criterio único sino por un ‘racimo’ de criterios. Para que un objeto sea el referente de un nombre basta con que satisfaga un número indeterminado de esos criterios, aunque no está fijado de antemano cuántos ha de satisfacer” (García Suárez, ob. cit., 91). Wittgenstein, para citarlo al pie de la letra, llega a comparar el significado con una atmósfera: “Se me dice: ‘¿Entiendes, pues, esta expresión? Pues bien ¾la uso con el significado que tú sabes” ¾Como si el significado fuera una atmósfera que la palabra conllevara y asumiera en todo tipo de empleo.” (Wittgenstein, 1988, § 117, 125)

Agrega Wittgenstein en el mismo lugar: “Si, por ejemplo, alguien dice que la oración ‘Esto está aquí’ (a la vez que apunta a un objeto que hay delante de sí) tiene sentido para él, entonces podría él preguntarse bajo qué especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oración. Es en éstas en la que tiene sentido.” Es evidente que aquí cabe una sola interpretación, porque esas “especiales” circunstancias no serían especiales si no le mostraran al sujeto lo que las hace especiales para él, o sea, el sentido. Éste, por lo tanto, es dado por él, encontrado, descubierto o construido. Queremos decir, simplemente, que ya no habrá circunstancia sino elección, que una es fortuita, externa e impuesta y, la otra, provocada, interna y asumida o buscada. En suma, queremos decir que el sentido nace con la elección.

EL RACIMO DE PROBABILIDADES

Cabe igualmente un matiz en esta interpretación, matiz que tiene que ver con la observación acerca del “racimo de criterios”. Tal parece que el ser humano no elige por una razón exactamente determinada, que no adjudica una referencia a su palabra, al nombre o a la expresión de que se vale para significar o para acusar mostrativamente la referencia. Lo hace como aproximación, como racimo de posibilidades que satisface imprecisamente cierto significado de un nombre. Y en el plano concreto de las elecciones, de la actividad en torno a los hechos que tienen que ver con sus preferencias, con lo que encuentra rescatable de las circunstancias y enseguida somete a transfiguración, porque intuye la posibilidad de su aplicación ulterior, de su intervención como aparato de conocimiento, de sensibilidad o de descubrimiento.

El ser humano actúa con arreglo a un conjunto de posibilidades electivas, y se remite a una zona de significaciones probables o de certidumbres borrosas, sin ninguna precisión en el acto de elegir. Justamente, el sentido es fóbico respecto a la precisión y sólo remite a una zona de vaguedad en la cual, sin embargo, puede encontrarse más contacto con la realidad, un contacto aproximativo pero pleno de posibilidades y de realidades. No hay relaciones biunívocas entre los hechos humanos y el mundo.

La referencia de los actos humanos nace con el sentido, pero depende de la elección, la cual termina con la circunstancia. Juan Moreira, en plática solitaria con su amigo Julián Andrade, se lamenta de verlo perseguido “por culpa de mi circunstancia”. Julián le contesta: “No, Juan, no hubo circunstancia, hubo elección” (filme de Leonardo Favio). Los actos y el sujeto de los actos se encuentran, y si todo no se sometiera a electividad permanecería como actos y hechos simples o brutos. Huelga decir que esa electividad es especial, que se realiza las más de las veces en pro de una adquisición de orden cognitivo para la inteligencia.

Si bien la circunstancia (lo que está en derredor sin pertenecernos esencialmente) forma parte de la vida, como ha señalado especialmente José Ortega y Gasset, es claro que lo hace a través de una modificación radical que consiste en, precisamente, cursar el proceso que la convierte de algo externo en algo interno, de algo ajeno a algo que nos pertenece y que a partir de ese acto nos pertenece para siempre. El objeto que persigue el hombre a través de sus actos, a seguir estos razonamientos, consiste en un racimo de posibilidades nunca o casi nunca completamente determinado.

No consiste en una sola cosa, como generalmente se supone, y como el mismo individuo cree la mayoría de las veces en que piensa en su futuro o en su destino en relación a sus deseos y posibilidades de vida. La biografía es un género literario que permite comprobarlo, encontrándose la vida de los grandes hombres casi siempre posesionada por un afán pocas veces definido del todo en sus comienzos. Les mueve una inquietud orientada hacia cierto fin que se descubre como un ramillete de alternativas que se va corporizando o evaporando a medida que los hechos se van definiendo. Se puede decir que tal corporeización surge de los hechos, de la experiencia que recogen, de lo que se despeja y descarta y no por ninguna acumulación.

COMPROBACIONES EXPERIMENTALES

Pero no es necesario consultar la vida de esos hombres, porque cualquier persona puede comprobar, si tiene algunos años, que constan en el haber mucho más los proyectos borrosos que los propósitos diáfanos y bien definidos desde el principio, siempre y cuando se trate de proyectos de vida, de convicciones o de creencias o planes relacionados con las características de nuestra personalidad y de nuestra vida. Es preciso, pues, responder la pregunta que nos hemos hecho aquí de una manera más clara, no teórica, como resulta hasta ahora. Los intentos de ofrecer conclusiones avasallantes son innumerables, no sólo por parte de la filosofía sino también de las ciencias experimentales, de las religiones, del arte, en fin, de las disciplinas que se ocupan del destino del hombre. Pero, por sobre todas planea la incertidumbre, no porque carezcan de soluciones convincentes y rotundas sino porque en todas se descubre al hombre tanteando en la oscuridad. Pues éste es el objeto de sus hechos: no algo concreto sino algo abstracto, no un objeto sino un ramillete de objetos indefinidos cuya necesidad de ordenar se siente enseguida, no una certeza sino algunas incertidumbres útiles, creencias que podrían tomarse como alivios metafísicos con los cuales intentamos mitigar la angustia que nos produce el misterio de vivir.

Dar sentido a los hechos, he aquí el objeto de los hechos, nunca del todo consagrado. No es sólo la palabra la que parece llevar una atmósfera con ella, para asumir en todo tipo de empleo, como decía Wittgenstein, sino que es el mismo hombre el que arrastra esa atmósfera como señal típica de su humanidad. Algo tan impalpable como la atmósfera, su significado o su sentido vago es el gran referente de los hechos del hombre. Así, pues, la referencia se concreta en virtud del sentido, y “el sentido proporciona el modo de presentación del referente”, modo tan borroso como fértil, tan intangible como practicable, tan azaroso como real.

EL OBJETIVO ES ELEGIR UN OBJETO

Otras palabras para explicar lo mismo serían las siguientes: el objeto de la vida humana es buscar un objeto, porque sin él no es más que el soplar del viento o el viajar de las nubes, es decir, un hecho cualquiera de la naturaleza. Incluso ese hecho cualquiera tiene sentido, si se quiere, por más que esté referido a la estructura del mundo físico, que es diferente a la del mundo humano. Porque quiere llegar siempre a concretar un puñado de hechos, aunque resulten hechos indeterminados, es decir, un puñado (un conjunto) borroso, una línea que se distinga entre las líneas del tiempo, aunque entrecortada, un punto, aunque no contiguo. Como hijo de la naturaleza, el hombre quiere completar un hecho, sólo uno entre todos los hechos de la vida, hecho único y distinguible de los demás.

Solo quiere terminar de comprender una idea, que es un hecho mental, aunque fuera una sola idea entre todas las que están para comprender: tenerla, forjarla, desarrollarla. Ese es el sentido del quehacer humano, sentido jamás siempre aclarado a medias y que va a mezclarse con los demás sentidos del mundo, batallando por prevalecer, pero sin lograrlo del todo. Ese batallar es el objeto, aquel referente que ha encontrado entonces el modo de presentarse. Ese modo es lo que busca el hombre, lo que levanta como objeto de sus afanes existenciales y elige entre todas sus vicisitudes históricas.

Ha de tenerse en cuenta, asimismo, que sería imposible conocer el objeto de nuestro destino, el referente fundamental de los hechos y de la existencia. Objeto y destino que, seguramente, sólo por atender la sabiduría ancestral de sabios, profetas bíblicos, científicos y filósofos sería un objeto externo, un destino independiente del espíritu humano, un fundamental desenlace, espiritual o material, psíquico o físico, que no depende de la voluntad del hombre. Y que, por tanto, no se puede conocer en sí mismo, como sostenía Kant y todos los pensadores que vinieron después de él, y sólo se puede conocer como fenómeno o representación. De manera que, tratándose de nosotros como constructores de nosotros mismos, no podríamos conocer otra cosa en sí misma sino a nosotros, aun cuando se trate de algo que tenemos para construir nosotros, para encontrar y consagrar como fundamental realidad de la vida. Es justo suponer, pues, un haz de relaciones borrosas y no una imagen nítida, por perfecto que pueda parecernos el aparato de percepciones y de conocimiento. Esta es la respuesta nítida para una conclusión imprecisa y sombría, y es el sentido de “sentido”.

SITUACIONES LÍMITE

La búsqueda como búsqueda de sentido, como finalidad, o como impregnación orientada hacia una finalidad que en definitiva no importa, porque la sola búsqueda satisface el afán y la pregunta, puede ponerse en duda desde un particular punto de vista. Se trata de las situaciones límite, del apremio que puede cancelar toda deliberación, que vuelve insuficiente el tiempo imprescindible de cualquier electividad; la distancia entre el avistamiento de lo necesario y el cumplimiento o satisfacción. La urgencia que se impone en tantas circunstancias, puede argumentarse, parece limitar toda posibilidad de reflexión previa, el gesto inmediato previo a cualquier decisión consciente, por instantáneo que pueda resultar el proceso de su elaboración.

Los mismos dilemas morales, los problemas de naturaleza espiritual que requieren decisiones inmediatas y que responden a mecanismos incompatibles con todo tratamiento racional y con todo análisis y que, igualmente, no hacen lugar al ensayo y error y no admiten dilaciones de ninguna clase, ¿no impugnan esta teoría? ¿No se presentan como definitivas excepciones que no comprueban ninguna regla? Considérese la tortura, por ejemplo, ¿qué puede decidir? ¿Qué puede elegir la víctima? Su recurso de supervivencia más caro, ¿a qué puede atinar? Su inteligencia en la versión más potente de todas sus facultades, ¿qué tiene para activar en medio del horror más íntimo, solitario, desvalido? Considérese el internamiento en un campo de concentración, la vida de quien no sabe si vivirá unos minutos, unos días más o unas semanas, y cuyas condiciones de existencia diaria no satisfacen ni siquiera la más paupérrima de las necesidades humanas, ¿qué puede elegir el hombre, si en esa situación todavía puede llamarse hombre?

“El prisionero de un campo de concentración tenía un miedo brutal a tomar decisiones o a adoptar cualquier tipo de iniciativa. Era la consecuencia del fuerte sentimiento de saberse un juguete del destino, como si el destino irremediablemente se hubiese apoderado de uno; era mejor no pretender interferir y dejarle seguir su propio curso. Cuéntese, además, con la típica apatía que paralizaba el ánimo de los prisioneros. No obstante, a veces, era necesario tomar decisiones apresuradas, rápidas, que podían implicar la vida o la muerte, aunque quizá el prisionero hubiera preferido que el destino eligiera por él. Este querer zafarse de la responsabilidad de decidir se manifestaba especialmente si al prisionero se le presentaba la ocasión de evadirse: ¿fugarse o no fugarse del campo? En aquellos escasos minutos para reflexionar y decidir ¾y siempre era cuestión de unos pocos minutos¾, sufría las infernales torturas de la indecisión. ¿Debía intentar escapar? ¿Resultaba razonable correr ese riesgo?” (Frankl, 2012, 82).

“Puedo contestar a las preguntas anteriores desde la óptica de la experiencia y también con arreglo a los principios. Las experiencias de la vida en un campo demuestran que el hombre mantiene su capacidad de elección. Los ejemplos son abundantes, algunos heroicos; también se comprueba cómo algunos eran capaces de superar la apatía y la irritabilidad. El hombre puede conservar un reducto de libertad espiritual, de independencia mental, incluso en aquellos crueles estados de tensión psíquica y de indigencia física. Los supervivientes de los campos de concentración aún recordamos a algunos hombres que visitaban los barracones consolando a los demás y ofreciéndoles su único mendrugo de pan. Quizá no fuesen muchos, pero esos pocos representaban una muestra irrefutable de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la última de las libertades humanas -la elección de la actitud personal que debe adoptar frente al destino- para decidir su propio camino.” (Frankl, ob. cit., 90).

“¿Quién es, en realidad, el hombre? Es el ser que siempre decide lo que es.” (Frankl, ob. cit., 110)


REFERENCIAS:

FERRATER MORA, José (1985). Fundamentos de filosofía, Madrid, Alianza.
FRANKL, Viktor (2012). El hombre en busca del sentido, Barcelona, Herder.
FREGE, Gottlob (1973). Estudios de semántica, Barcelona, Ariel
GARCÍA SUÁREZ, Alfonso (1977). Modos de significar, Madrid, Tecnos.
ORTEGA Y GASSET, José (1979). La idea de principio en Leibniz, Madrid, Revista de Occidente/Alianza.
SEARLE, John (1980). Actos de habla, Madrid, Cátedra.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1988). Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica.

LA FILOSOFÍA EN EL BANQUILLO

Todo ser pensante que se interese por la filosofía, filósofo o no, tendrá ante sí tres grandes desafíos que obrarán como marco de cualquiera de las tareas posibles. Se trata de dirigirse por ciertos caminos o direcciones que van hacia arriba, hacia los costados o hacia abajo. Porque, tome por donde tome, verá de intuir lo trascendente que escapa a la sensibilidad, de revelar lo que esconde la apariencia o de exhumar lo que está enterrado en lo más profundo de la psiquis. Ver más allá de lo que ve el ojo humano, más allá de los sentidos y más allá de lo consciente y perceptible. Lo demás de las curiosidades e intereses queda para la sociología, la politología, la interpretación de las realidades sociales circunstanciales.

Ahora bien, todas las personas, lo sepan o no, se interesan por estas direcciones posibles para el pensamiento. Por lo que todas las personas se interesan por la filosofía, lo sepan o no. Y, más aun, en ese interesarse por tales cuestiones, todas las personas terminan teniendo su filosofía, porque todas sienten, curiosean y se conmueven ante los misterios que encuentran en el mundo y la vida. Ese resultado se forma al intentar dar explicaciones y soluciones a los misterios y problemas, lo que viene a configurar una filosofía primigenia, aproximada, lejana o coincidente con lo que el concepto pide para corresponderse con la filosofía disciplinar, académica o no académica.           

Así y todo, no hay cómo incluir todo lo que se piensa por parte de todas las personas en lo que abarca tal concepto. Se tienen que atender ciertos requisitos sin los cuales, como en todos los planos de la actividad humana, es imposible hacer prosperar o lograr enriquecer los sentimientos, los actos, la moral y el conocimiento. Por lo que, filosofía propiamente dicha, aunque la de todos lo sea igualmente, es especialmente la que se ajusta a una expresión elaborada y cuidada, honesta y auténtica acerca de lo que se piensa sobre los mayores misterios y problemas humanos y del universo. Esa expresión constituye el cuerpo histórico de la filosofía en el que han contribuido quienes tuvieron algo importante para decir respecto a aquellos caminos o direcciones que, decíamos, indican el cielo, la tierra en todos sus ángulos o el fondo de la mente en sus aspectos oscuros o borrosos.           

Fundamentalmente, se sugieren condiciones a las que hay que atenerse en tanto se curiosea frente a los misterios y problemas. Y, entre esas personas que investigan y proponen caminos, están los filósofos de todas partes del mundo y, a su vez, los latinoamericanos, filósofos de esta parte del planeta. Algunos de ellos se han visto afectados por un problema que consideran capital. Aunque se han formado en la tradición filosófica occidental, de Platón y Aristóteles para adelante, alimentada en los últimos siglos por los europeos y norteamericanos, hoy también por los asiáticos y africanos, se han plantado como autónomos respecto a esa tradición, necesitados de emancipación intelectual, y se arrogan el mismo derecho y rango de la economía y la política. Llevan el acervo artístico e intelectual también al campo en el que los colonialismos e imperialismos de todas las estirpes han usurpado y aprovechado ilegítimamente de las riquezas naturales e incluso del músculo americano y latino.

 NOTORIAS CONTRADICCIONES 

Me declaro indiferente frente a este proyecto alternativo, y ante toda aspiración semejante, hasta que se pruebe a dónde nos conduce. Si no nos conduce a una forma mayor de insularidad de la que ya tenemos, porque pertenecemos a un rincón del gran mundo de la cultura, sabré cómo cambiar de sentir y de opinión. Más bien parece una forma de separarnos más, de identificarnos de manera forzada, de salirnos de una tradición de la cual no podemos ni queremos renunciar, porque es la única que conocemos adecuadamente y que está en nuestros huesos. La otra, sea indígena, ideológicamente diferente o geográficamente distante, no ha calado esos huesos sino de una forma improvisada, inspirada en intencionalidades políticas secundarias y discutibles, más bien emparentadas con modalidades no filosóficas del pensar. 

Filósofos continentales de hoy consideran que son poseedores de una tradición acompañada de un compromiso moral y político propio, necesitada de liberarse completamente de la europea. Creen en la filosofía como instrumento emancipativo (en una medida profunda lo es), en un “espíritu” latinoamericano, que recuerda al de la “raza de bronce” o “cósmica” de José Vasconcelos y también la de Alcides Arguedas. Y conjugan esta creencia con la que emana de los supuestos políticos y económicos que justificarían el afán emancipativo y revolucionario. Ponen, así, la filosofía en el mismo plano de la ideología política y de la teoría defensora de los derechos y de las creencias indígenas. 

Surge una diferencia sustancial entre el filósofo cotidiano y el profesional: el primero solo ha dedicado una reflexión somera a sus temas inquietantes con solución desconocida, cuando lo ha hecho. El segundo ha realizado un estudio de esos temas, de sus antecedentes, implicaciones, derivaciones en el plano de la suerte social pasible de ser corrida por los pueblos sub o semi desarrollados. Por lo que encuentra bases para suponer el carácter original y diferente de una filosofía no europea de los americanos, al menos de los sudamericanos. Y con ello ha establecido otra de las tantas divisiones en el pensamiento filosófico, divisiones a las que, paradojalmente, son proclives los europeos. 

El sentimiento de dependencia material, por cierto, auténtico y justificado, se desliza hacia el plano del pensamiento teórico y especulativo, e invade como una hiedra el talante metafísico de la filosofía, es decir, de la imaginación creadora que reviste hoy en día como la mejor compañera de la racionalidad. Y la filosofía alternativa se ha despojado a tal punto de la fecundidad subjetiva, que hace pensar en el resurgimiento del positivismo, de lo radical que hay en él, de un neopositivismo o neomaterialismo aplicado a las ciencias sociales y peleado respecto a la dirección que toma la filosofía en todo el orbe. Sin embargo, bucea en Platón y Aristóteles y, a partir de ellos, en muchos de los grandes autores de Europa y Estados Unidos.           

Toda intención de alinear la filosofía local o regional con la europea o norteamericana sería humillante. Se trataría, según ha dicho alguien en Chile, de un complejo de inferioridad de los sudamericanos, quienes afligidos por su servilismo procuran elevar la filosofía local al nivel de la universal, para consolarse. En forma paralela se cree, como también se ha dicho que, si por ejemplo Vaz Ferreira hubiera nacido en un país de Europa central, su obra se consideraría al lado de los mayores pensadores de todas las épocas y lugares.

 DE QUÉ SE TRATA 

Es hasta cómico que, precisamente, se trata de eso, de procurar llevar a Vaz Ferreira al plano de la filosofía universal, de encontrar su lugar más allá de su contexto originario, porque en Europa apenas se le reconoce, quizá en España, quizá en Francia. Y, si en ese afán nos revelamos con un complejo de inferioridad, entonces, será por otra razón y no porque nos creamos capaces de romper con una tradición que ha formado nuestras mentes y en la que fecundamos todas nuestras elucubraciones como puede hacerlo un norteamericano o un europeo, de cualquier país, y como lo hace hoy un chino, un indio, un japonés, un australiano, un africano.           

Lo “crítico” se ha circunscripto especialmente a lo político y geopolítico, dejando prevalecer el juicio ideológico sobre el juicio filosófico, sin que queramos decir que no pueda haber una relación entre ellos. Esta conducta intelectual tiene como bajo fondo un impulso de orden interesado, ajeno al pensamiento especulativo racional. Por ello tiende a clasificar a los filósofos de todas las épocas en dos bandos, progresista y conservador, el de quienes tienen “conciencia social” y el de quienes no la tienen, esquematizando a tal punto lo que solo es pasible de un tratamiento minucioso, cuidadoso y desapasionado. Es la tendencia a liberarse de una dependencia cultural, hoy, en un mundo completamente globalizado en el que las ideologías dependen tanto de la voluntad propia como de las penetraciones subliminales que, por cierto, las hay y en abundancia. 

Seamos descendientes del patriciado, de los indígenas o de los barcos, los uruguayos pertenecemos culturalmente al mismo tronco del cual es imposible desvincular a todos nuestros pensadores, especialmente a los que se tienen por revolucionarios, comprometidos con un afán de libración económica y social. Se confunde ideales concretos con ideales espirituales, y en esa confusión va el desdén por lo más valioso de nuestra tradición: Grecia, Roma, judeocristianismo, Renacimiento, Ilustración, Romanticismo, el acervo inconmensurable de la cultura universal del siglo XX y de todas las naciones. Seremos diferentes y daremos con la propia identidad si hacemos las cosas bien, y no forzándolas para que resulten distintas. Es posible elegir un camino o, mejor dicho, trazar un camino propio, nuevo, sin desdeñar los otros. Pero, ¿cuál?           

La elección responde a la filosofía o, de igual manera, la filosofía responde al camino elegido. Sin embargo, la pregunta no es oportuna, porque insinúa un presente en el que estamos y un futuro al cual nos dirigimos y que está por venir. De nuestro conocimiento se perfila una posible filosofía, puesto que lo que conocemos es lo que resulta de lo resuelto, de las respuestas a los problemas, por lo que no conocemos nada de los problemas que no las tienen, es decir, de los problemas del futuro, y por eso, nada del futuro. Solo estamos en lo actual y resolvemos los problemas que conocemos, encontrados, buscados, imprevistos o sospechados. No sabemos cómo es el mundo que no conocemos (del cual forma parte el futuro), llámese del más allá, del que oculta la apariencia o del que yace en lo hondo de la subjetividad. Elegir es elegir ahora, en el único ahora que conocemos, mal llamado presente temporal. Queremos permanecer, responder a lo que faculta la supervivencia, y ese querer es todo lo que tenemos, y no es concebible sin estar activo, pues es la misma vida. 

POSIBLE FILOSOFÍA 

Las respuestas dadas a los problemas surgidos confirman una realidad dada, para cada individuo humano, para casi todos o para todos; describen el mundo conocido. ¿Por qué? Pues con ellas se modifica el plano correspondiente al mundo en el cual surgen los problemas. La realidad responde a la intervención humana en ella, por lo cual es posible darla a la sazón como verdadera. De este supuesto, circunscripto al mundo conocido, resultante de resolver problemas, se proyecta una verdad y una falsedad: verdad lo que responde a la realidad dada, falsedad a lo que no responde a ella. Se construye así un concepto de verdad operativa, vivencial, vital, pues no habría otra (los conceptos de utilidad o éxito manejados por importantes filosofías quedan reducidos a los de resolución de problemas y develamiento de misterios). 

Lo esencial de las respuestas revela la participación en la realidad, y los problemas revelan la realidad participada. Es por esta dualidad que se hace posible confiar, o confiar más, en un punto de vista restringido a la resolución de problemas. Habrá lugar para el supuesto según el cual el mundo está hecho de tal manera que, particularmente al menos, responde a las respuestas y a las iniciativas derivadas de las respuestas. Porque las respuestas concuerdan con el mundo, al menos con el mundo en que la realidad presenta problemas, que se supone es nuestro mundo o mundo conocido (no podemos hablar de lo desconocido).              

La filosofía posible, pues, es la que surge del conocimiento del mundo. No solo del conocimiento científico, que se ocupa de lo conocido y también de lo desconocido, sino del conocimiento o saber primario que cada ser humano despliega por su enfrentamiento directo con la adversidad. De la experiencia de vida cada uno exhuma una variedad limitada de enseñanzas que se funden como facultad autónoma y vegetativa de resolución de problemas. La variedad, que proviene de esa facultad y que también la configura, no opera como almacén que brinda fórmulas de la serie temporal, promisorias por haber sido comprobadas y pasibles de encenderse ante nuevos problemas. No opera en serie sino en simultaneidad.           

Esto es lo esencial del saber común y corriente, de la inteligencia estándar, la misma que palpita en las colectividades, pueblos y naciones, en las masas si las hay. Y esta facultad, paralela a la de la memoria, a los conocimientos adquiridos, hábitos y aprendizajes, es la dominante por encima de la que se filtra de los pensadores sistemáticos, de la filosofía afinada y alambicada de los grandes filósofos. Se trata, pues, del mundo que responde al quehacer del ser humano, de su inteligencia y de su experiencia.           

El quehacer es el que prefigura tanto su inteligencia como el mundo del cual puede hablar y que puede describir, explicarse a sí mismo y, por tanto, habitar con cierta solvencia. El principal querer humano es permanecer, no durar, exactamente, condición acerca de la que no sabe nada. Quiere conquistar la manera (del latín manus, manejable, lo que cabe en la mano), la forma, el procedimiento que garantiza la supervivencia, es decir, el sobrevivir la circunstancia que lo aqueja, de la cual se cura o se cuida. No el ir más allá del momento, precisamente, sino el cambiar para el estado correspondiente a su permanente transformación. En otras palabras, el proceder al cambio que corresponde para facilitar la vida. Este es el punto de partida de una filosofía posible y que, al mismo tiempo, no se base en el solo hecho de oponerse a otra.

              

RUDOLF HERMANN LOTZE.

La diferencia olvidada entre “saber” y “creer”.

Creer, tal como se pronuncia y se lee esta pequeña palabra, sin ninguna otra que la acompañe, es algo más amplio de lo que habitualmente se supone. Se refiere a un estado de conciencia que vale por sí mismo, independientemente de aquello en que se crea.

Nacido en Bautzen, Sajonia, el filósofo alemán Rudolf Hermann Lotze (1817-1881) perdió a su padre, un médico militar, cuando tenía doce años. Pese a las dificultades económicas cursó la secundaria y entró a la Universidad de Leipzig en la que se doctoró en filosofía y en medicina en 1838. Se casó con Ferdinande Hoffmann en 1844 con la que tuvo cuatro hijos, año en que fue nombrado sucesor de Herbart en la Universidad de Göttingen. Ferdinande murió en 1875, pérdida de la que nunca se recuperó y por la cual vivió retirado e insociable en la soledad de su casa ubicada en el campo. Murió en Berlín en 1881.

Nicolay Milkov (Internet Encyclopedia of Philosophy) nos recuerda que Lotze “es una figura clave en la filosofía de la segunda mitad del siglo XIX, que influyó en prácticamente todas las principales escuelas filosóficas de finales de ese siglo y principios del XX, incluidas las neokantianas, Brentano y su escuela, los idealistas británicos, el pragmatismo de William James, la fenomenología de Husserl, la filosofía de vida de Dilthey, la nueva lógica de Frege y la filosofía analítica temprana de Cambridge”. ¡Nada menos, por lo cual no es de aconsejar que se le olvide! Influyó, además, en Theodor Lipps (1851-1914) para que concibiera su famoso concepto de Einfühlung (proyección sentimental o empatía estética).

Para Lotze no tiene sentido afirmar que las cosas existen, pues solo se puede afirmar que están en relación entre sí. Con esto concibió una ontología fundada en la comprensión del cosmos a partir de la particular visión del microcosmos (del hombre). Entre 1856 y 1864 publicó un libro en tres volúmenes, hoy bastante olvidado, Microcosmos, en el cual defendió que pensar es una actividad en la que se establecen relaciones más que contenidos sustantivos. Su condición de médico se unió a la de filósofo, lo que produjo un resultado muy fértil en el campo de la psicología. Esbozó una metafísica que se atuvo a la ciencia, pero también una ética, una estética y un amplio campo que abarcó la política, la sociedad y la religión.

CREER Y CREER EN

Puede ayudar a entender el concepto lotziano de “creencia” si damos un rodeo y nos sometemos a un experimento mental. Pero, comencemos recordando a José Ortega y Gasset quien escribió: “el hombre no tiene más remedio que creer, y si esto le falla, casi-creer –con la más varia gradación de la credulidad– en una figura de lo que es el Mundo, lo que él es y su vivir.” (Ortega, 1958, 319).  ¿A qué nos lleva la reflexión del filósofo madrileño? Nos ubica en el centro de un asunto primordial de la vida de los seres humanos, de todos. Pues, ¿cómo podrían vivir sin creer? Preguntémonos, ¿creer en qué? Y la pregunta se formula porque “creer” es uno de esos verbos que piden obligatoriamente un acompañante: “creer en”, como otros verbos piden también que se les complemente: “hablar sobre”, “salir de”, “pensar en”, “juntarse con”, etc.  

Si se trata de creer, entonces, se trata de “creer en”, sin duda y, tratándose de personas, “creer a”, “creer lo que alguien dijo”. Pero, creer, sin más, ¿qué significa? Que alguien crea, ¿no basta para convencerse de que alguien hace algo cumplidamente? Creer es un verbo particular que lleva “en”, pero, en un contexto especial, el que nos proponemos descifrar aquí, no necesita “en” ni ninguna otra partícula, preposición o conjunción. Si se tiene en cuenta el sentido que emparenta creer con otros verbos del todo únicos, cuyo solo modo infinitivo es suficiente para significar satisfactoriamente lo que tienden a significar, se descubrirá algo sorprendente.

Por ejemplo, vivir, ser, existir, morir, nacer encierran significados completos, masivos, sin prolongaciones ni compañías, aunque pueden tenerlas. No las necesitan para cubrir un horizonte de sentido completo, suficiente para entender qué es lo referido. Estos verbos tienen un cometido parecido al de sustantivos como agua, aire, cielo, tierra, arena, fuego, lluvia, es decir, nombres cuyos significados aluden a entidades reales pero indeterminadas, materiales pero ilimitadas, que no incluye escala, magnitud, cantidad determinada sino un todo que no requiere más especificación.

A esos sustantivos se les llama términos de masa, y sus referencias son realidades materiales, concretas, perceptibles bajo una misma y única cualidad. Pero también existen palabras que se usan a diario con significados del todo presumibles, que se refieren a asuntos convencionales y predecibles, y una de ellas es el verbo creer. Es un término parecido a los de masa, aunque en general no se refiere a realidades concretas, cuantificables como cosas o hechos.  

Decir “Juan vive” o “Juan existe” es suficiente para ubicar a Juan en el mismo mundo en que vive y existe el que habla. Decir “murió”, también es suficiente, incluso “Juan es”, pero no es el caso decir “Juan cree” y nada más, sin indicar en qué cree o qué es lo que cree. Para acercarnos a lo que pensaba Lotze se puede decir que “Juan cree” tiene un significado claro con un sentido concreto. Porque Juan posee conciencia y voluntad, el poder y la iniciativa para ponerlas a ambas en funcionamiento. Puede pensar, pronunciarse, actuar de forma determinada, exponerse en cuerpo y alma ante los demás, comparecer ante sí mismo y ante el resto de las personas. Puede creer.

Juan vive, existe y es junto a los otros que viven, existen y son, como él, y que, como él, tienen conciencia, voluntad, iniciativa, conducta. Si se piensa en profundidad se tendrá que admitir que todo esto requiere una condición inicial, un requisito o prerrequisito sin el cual la conciencia resultaría un formidable instrumento, pero sin uso, un motor sin funcionar, un foco de luz sin encender. No porque sin creer la conciencia no pueda funcionar o iluminar el pensamiento y las conductas, sino porque no contaría con el mecánico que cree que el motor puede funcionar o con el electricista que cree que el foco puede iluminar. El creer está por abajo o por encima del funcionamiento y por abajo o por encima del encendido, aunque luego apliquemos ese creer a un motor o a un foco de luz determinados, y ya no tengamos cómo no creer en su funcionamiento o en su poder de iluminar. 

EN QUÉ CREER

Se puede creer en ideas, en personas, en formas de actuar o de conducirse, creer en Dios o en que solo hay materia o energía, o se puede creer solo en uno mismo o creer en algo no expresable con palabras. En fin, puede hacerse de la creencia lo que se quiera, pero se creerá de cualquier manera, porque no se puede pensar sin también creer. Pensar, se ha dicho, nos posesiona de una conciencia y nos pone en condiciones conscientes. Y, si se está con conciencia y consciente, se está también en disposición de atinar a pensar en asuntos determinados. Se está en condiciones de dirigir los pensamientos hacia algo, en querer disponer un orden en aquello que se piensa, en asumirlo ante sí mismo y ante los demás, ante el pensamiento de los demás. ¿Cómo se puede llamar a este imprescindible impulso personal e interior que gobierna la actividad de la persona y constituye la personalidad?

No consagramos el saber en tanto conocimiento sino merced a ciertos condicionantes iniciales del “ser consciente” que se coordinan y estructuran. Por lo que habría otro escalón en el proceso que lleva del simple “ser” al más complejo “ser consciente” e inmediato yo simultáneo ser algo, ser algo más que un ser que existe y nada más. Nadie es esto y todos son algo más que una entelequia, carne y hueso, cuerpo solamente.

Se ha dicho que tener conciencia es siempre tener conciencia de, es decir, de algo, pero, ¿cómo saber que se tiene conciencia si no se pone algo en ella, ante ella, algo que la llene y que la encienda o ponga en funcionamiento? Pues bien, ese algo se pone mediante la creencia o el creer; luego se pone la creencia en algo, el creer en algo, es decir, el tener conciencia de algo concreto, mental o material (así lo propusieron Franz Brentano y su discípulo Edmund Husserl por los mismos tiempos de Lotze).

Parece que nada se constituye en algo consciente sin que una voluntad de creer obre como carril en el que ese algo se desliza y desplaza, se mueve con la suficiente contundencia mental como para llenar la pantalla interior y colmar la atención. Podríamos decir, con tono más bien jocoso, que creer es algo más de lo que se cree. De ahí que Ortega y Gasset haya dicho que vivimos en las creencias, que las ideas las tenemos mientras que en las creencias estamos. Esa verdad capital, sencilla y completa, merece una meditación más respecto a cómo creemos, en qué consiste creer, qué representa creer para la criatura humana, qué relación se puede encontrar entre vivir y pensar y entre pensar y creer. Porque son las operaciones básicas de la vida, de la humana y quizá de las demás especies. Entre esas operaciones básicas, funciones vitales o facultades, se encuentra creer, una de las fundamentales. Bastante se ha discutido respecto a la relación entre vivir y pensar, pero en cuanto a la relación entre pensar y creer, mas bien se ha ocupado la teología.

SABER Y CREER

En todos los planos es necesario distinguir entre saber y creer. Examinemos “en cámara lenta” la siguiente situación (experimento mental). Se encuentra usted en una habitación de su casa, y sabe que puede salir de ella sin necesidad de escapar por la ventana ni de tirar abajo una pared. Usted sabe que hay una puerta que lo comunica con el resto de la casa. También sabe que tiene acceso al exterior, que puede salir al jardín o a la calle o, si vive en un apartamento, que puede caminar hasta la escalera o el ascensor y bajar, etcétera.

Sabe eso y mucho más, aunque lo sepa concentrado todo en un instante. Sabe que puede caminar hasta la puerta, que la puerta es algo que se abre, que el ascensor puede llevarlo hasta la planta baja, que la calle lo comunica con la ciudad y sus alrededores. Usted sabe todo eso como sabe que la Tierra es un planeta, que existen las células y los átomos o que el motor a explosión funciona con combustibles fósiles. Pero, ¿sabe usted todo eso? Aquí puede quedar al descubierto una diferencia entre saber y creer.

Su habitación tiene una puerta y usted lo sabe; sin embargo, la puerta puede estar con llave, o trabada, fuera de funcionamiento. Por supuesto, usted sabe que no es así, puesto que, aunque no ha comprobado todavía que puede abrirla, usted cree que puede abrirla. ¿Cómo lo sabría sin antes comprobarlo? En tal caso, es evidente que forma parte de su saber, de su estado de conciencia, el supuesto de que la puerta difícilmente no se abra, puesto que usted está seguro de que se abre y de que franqueándola puede salir de la habitación. Pero, no es, estrictamente hablando, un saber, es una creencia. El saber demanda otros fundamentos, y se puede saber mucho de muchas cosas sin la necesidad de creer en ellas.

¿Usted sabe que puede levantarse del sillón y caminar hasta la puerta? ¿O, más bien, está seguro de poder hacerlo, es decir, cree en poder caminar hasta la puerta, abrirla y salir de la habitación? Nadie le enseñó ni leyó en ningún libro que puede desempeñarse de esa manera; solo lo ha experimentado antes o, si lo ha experimentado, quizá no lo recuerde. Por lo que es más bien una creencia en que puede hacerlo, y no un saber que puede hacerlo. No quiere decir que no lo sepa y que solo lo crea, sino que, indudablemente, en el saber hay una creencia de fondo, una seguridad de conciencia en la que se apoya ese saber y todo saber. Hay un condicionante básico que gobierna el pensamiento, y una escala entre ponerse a pensar y llegar al saber, es decir, hay un creer. Obsérvense las dos primeras acepciones de la palabra “creer”: primera, “Aceptar alguien como verdad una cosa cuyo conocimiento no tiene por propia experiencia, sino que le es comunicado por otros”; segunda, “Pensar que cierta cosa es buena o eficaz”.

LO BUENO Y LO MALO

Saber es abarcador, elaborado y complejo, mientras que creer puede incluir el aceptar lo que defienden otros y también puede consistir en considerar solo lo bueno o solo lo eficiente en que usted cree. Creer no exige elaborar el pensamiento; saber sí lo exige. La diferencia entre pensar y creer, pues, estriba en que creer es un estado de conciencia alerta y sin necesario contenido preciso, un estado inicial dispuesto a llenarse con algo, aun a complementarse con el saber.

Usted cree que hay una puerta que se abre y que puede abrir y, si además lo sabe, mejor. Puede fallarle el saber y encontrarse con el cerrojo descompuesto, alternativa que no destruye el saber, puesto que el saber se recompone cuando se recompone el cerrojo. Y puede fallarle la creencia y experimentar la misma suerte, pero la creencia no se recompone y solo es sustituida por otra. Viene a confirmar esta diferencia el hecho de que, en lo sucesivo, usted sabrá que el cerrojo ha sido reparado, pero de algún modo puede llegar a creer (siquiera por un momento) que el cerrojo ha vuelto a romperse (¡ah, ojalá pueda abrir la puerta sin inconvenientes!). Por una fracción de segundo puede centellear en su mente lo peor, es decir, lo bueno y lo malo. ¿Por qué se da esta sospecha?

 Lo bueno y lo malo es el centro respecto al cual giran las creencias, sustentando todo lo demás. En nuestro pensamiento fulgura casi siempre el tratamiento de lo trivial tanto como de lo trascendente de acuerdo al juego inevitable de lo bueno y de lo malo. El saber, pues, se sacude sobre la creencia, y la creencia es el creer a secas, el simple creer, no importa en qué, el saber que danza y gira en torno a nada, una dirección ciega que adopta la conciencia hasta dejar de temblar y sacudirse para sustentarse en el suelo más firme (solo más firme) del saber. El pensamiento tiende a girar y a danzar hasta alcanzar un estado casi absoluto del saber, un conocimiento firme, una idea, un concepto, una hipótesis, una teoría, una concepción general, etcétera, algo que se supone conduce a lo bueno. Lo que a usted ocurre en la mente mientras está sentado en la habitación de su casa es algo diferente, nada en estado de equilibrio o seguridad. Está activo y bulle sin que se deje ver el vapor, sin que vea la condensación de las creencias en el aire.

El temblar y el danzar de los pensamientos que tienden a alcanzar un estado absoluto del saber con el solo giro en torno a valores, en grados intermedios que son los grados de la creencia, es lo que Carlos Vaz Ferreira formuló para atenuar la diferencia abismal entre los estados absolutos del saber, lo bueno y lo malo, lo verdadero y lo falso, lo bello y lo feo. En este sentido, distinguió entre sistemas e ideas para tener en cuenta. Escribió que “se tiene un sistema hecho y se lo aplica en todos los casos, porque solo se tiene en cuenta una idea y se piensa con esa idea sola; pero cuando se piensa con muchas ideas, cuando se piensa con todas las ideas posibles, entonces surgen inmediatamente las cuestiones de grados.” (Vaz Ferreira, 2020, 145) Lo que quiere decir que usted no anda despistado, señor, porque es seguro que usted piensa con todas las ideas o en su lugar cree, más bien, y no solo sabe que puede salir por la puerta como si aplicara todas las ideas posibles al respecto. Creer en ello es más amplio y, si usted se atiene solo al saber acerca de la puerta, puede terminar dando con su nariz en ella.

 CREER COMO IR HACIA EL BIEN

 Estamos ahora en óptimas condiciones para entender a Lotze, para quien habría una especie de “mediación” entre el saber y la especulación o, con otras palabras, habría lo que comúnmente llamamos creencia. Las diferentes interpretaciones sobre el mundo y la vida no se fundan solo en el saber (en el conocimiento) sino también en la creencia (en la especulación). Y ambas se mezclan atinadamente en un todo masivo, como cuando decimos “agua” o “aire”. Descubrimos entre el saber y la creencia una suerte de verdad universal, un fundamento espiritual unificador.

Valiéndonos de nuestro ejemplo, usted hace de su saber y de su creer una misma verdad que se adueña de su conciencia y de la voluntad de su conciencia, de manera que salir de la habitación de su casa deja de constituir un problema. Que la naturaleza tenga leyes necesarias para Lotze “es un hecho bruto de por sí incomprensible, pero se hará comprensible si se admite que no es un hecho definitivo, sino solo un medio que manifiesta y revela en su misma organización el objetivo último que está destinado a realizar: el del bien” (Abbagnano, 1994, 338).

Todo tiende hacia el bien según Lotze. Indirectamente, esto equivale a decir que algo lo beneficiará a usted, que unificará su estado mental referido a la realidad circundante por una operación de afirmación y de creencia, pero no de un estricto saber, en el sentido referido a las leyes de la naturaleza (ib., 339). Usted cree y sabe sobre la situación como si fuera un todo, de manera semejante a como se piensa en términos de masa.

La creencia posee una consistencia propia, axiomática, que no pide demostraciones prácticas y, por su parte, el saber cuenta con una consistencia consensuada, aceptada al menos por la mayoría de quienes con rigor científico se ocupan de él. El pensamiento es una corriente, según William James, un torrente, con “lugares” que se suceden unos a otros, algunos como simple tránsito y otros como descanso (partes transitivas y sustantivas). De lo que deduce que “el fin principal de nuestro pensamiento es en todo momento alcanzar alguna otra parte sustantiva diferente de la que nos acaban de desalojar. Y podemos decir que la aplicación principal de las partes transitivas es llevarnos de una conclusión sustantiva a otra” (James, 1989, 195).

Esa corriente fluye, pues, a veces enlenteciéndose, a veces como un torrente incesante, sin obstáculos que la dificulten u obstruyan. Pero no todo su curso es visible para el observador (para usted que está pensando en salir de la habitación por la puerta). No son verificables todos los grados infinitesimales en los que bien puede valer un valor, actuar un actor sobre el conjunto, un estado intermedio o porción en apariencia insignificante de todo el caudal, una de las posibles bifurcaciones como las llamó Ilya Prigogine. La comparación puede servir de ilustración: “Llamamos bifurcación al punto crítico a partir del cual se hace posible un nuevo estado. Los puntos de inestabilidad alrededor de los cuales una perturbación infinitesimal es suficiente para determinar el régimen de funcionamiento macroscópico de un sistema, son puntos de bifurcación.” (Prigogine, 1990, 192)

 QUÉ SE PUEDE SABER

 Así como se habla de saber sin necesidad de aclarar saber qué, por ejemplo, en el caso de alguien que “sabe mucho”, es posible hablar del creer sin necesidad de aclarar creer que o creer en. Creer, pues, es la pista por la cual transita la creencia, es una potestad como vivir, como existir; es una propiedad, una facultad, o como se llame, puramente soberana de la inteligencia. Lotze creía que la noción de ser humano no se puede reducir a la composición de mente y alma, como lo venía haciendo la tradición filosófica de su tiempo. Prefería hablar de sentimiento y corazón, algo incompatible con esa tradición y también con el materialismo mecanicista que nacía y se fortalecía en su época.

No es posible responder la pregunta de Kant “qué se puede saber” en abstracto, sino en relación con algo concreto y en función de circunstancias determinadas. Lo ideal, pensaba Lotze, necesita de lo material para ser pensado, por lo que tampoco despreciaba el idealismo ni el empirismo o la materia. Algo de esto se trasmite a Bertrand Russell y a Ludwig Wittgenstein más adelante. Las leyes de la naturaleza describen, pero no explican; son teoría o abstracción. Se debe investigar en lo que los hechos tienen como fines últimos (teleología), de tal manera que el saber se constituye como orientación de las ideas más que lo que pretenden ofrecer como contenido.

En este sentido Lotze desdeña el mecanicismo y el materialismo inspirados en la revolución científica e industrial, para aplicar un “análisis regresivo”. Este análisis consiste en recoger la cultura humana del pasado tomada como un todo, porque creía que proporciona una “perspectiva más elevada de las cosas”, esto es, el punto de vista del “corazón”. La ciencia responde a otro punto de vista referido al mundo que se vuelve inteligible y útil para los humanos solo en conexión con los valores históricamente desarrollados y las formas de escolarización y educación características de una cultura desarrollada (Milkov, obra citada).

El punto de vista del corazón se encuentra a través de las “idealidades” orientadoras en todas las ramas del saber. Estas idealidades son puramente mentales, pero necesitan de la experiencia para servir al conocimiento y a la actividad práctica. Permiten “notar” la realidad como un telón de fondo, pero no como materialidad en sí. No se trata de idealismo ni de materialismo sino de “idealismo teleológico”. De modo que la filosofía puede ocuparse de la creencia y del creer, así como se ocupa la teología.

REFERENCIAS:

ABBAGNANO, Nicolás (1994). Historia de la filosofía, Barcelona, Hora, V. III.

JAMES, William (1989). Principios de psicología, México, FCE.

MILKOV, Nicolay. “Rodolfo Hermann Lotze”, en IEP (Internet Encyclopedia of Philosophy).

ORTEGA Y GASSET, José (1958). La idea de principio en Leibniz¸ Madrid, Alianza.

PRIGOGINE, Ilya (1990). La nueva alianza, Madrid, Alianza.

VAZ FERREIRA, Carlos (2020). Lógica viva, Montevideo, Ediciones Cruz del Sur.