EL REVÉS DE LA ADVERSIDAD: LO HUMANO

El ser humano tiene la capacidad de convertir un obstáculo en el mismo medio para superarlo, porque se las ingenia para convertir sus propios límites en los medios para rebasarlos. Posee el don de transformar los impedimentos para la acción en expediente para consumarla con éxito. La circunstancia es vuelta del revés para beneficiarse con su opuesto.

Veamos cómo se explica esta facultad que en primera instancia parece de fantasía. Un río, por ejemplo, puede ser el punto fronterizo, allí donde se interrumpe el camino; pues bien, la capacidad de nadar o de construir y conducir una balsa convierte al río en el mismo curso para cruzarlo. El hombre no es un pájaro, pero quiere volar, por lo que convierte el aire en el medio a través del cual puede desplazarse a la mayor velocidad. Los inconvenientes son los que proporcionan el recurso para ser superados, vueltos al revés y hasta cierto punto disueltos. Así, con una fina y débil hebra de hilo puede fabricar la gruesa cuerda capaz de mantener un buque amarrado al muelle.

No puede vencer la dureza de la piedra, pues construye un hacha de piedra; no alcanza su piel para mantener el calor, convierte en suya la de los animales; no encuentra en su entorno alimento listo para su consumo, convierte el medio en un almacén de semillas y rodeo de animales a domesticar; hace que lo desechable, los excrementos, sirvan de aprovechables fertilizantes; es vulnerable ante los virus, se vale de los virus para crear antídotos; de algunas sustancias de muy mal olor convierte aromas deliciosos y perfumes delicados; las ondas electromagnéticas que no puede percibir son las que utiliza para ver y oír a grandes distancias; y se podría seguir con los ejemplos.

VOLVER FAVORABLE LO ADVERSO

De esta particularidad de las habilidades humanas, que consiste en volver favorable lo adverso, agradable lo desagradable, fértil lo infértil, posible lo imposible, ¿qué se puede sacar en limpio? ¿Qué significa desde el punto de vista antropológico? ¿Hay en ella alguna pista oculta que permita develar secretos o profundizar en aspectos poco conocidos de la inteligencia, la voluntad y la perseverancia de la especie homo sapiens? Llama la atención no tanto que sepa nadar, volar, construir herramientas, etcétera, sino que pueda saber todo eso a partir de una especie de inversión de sus incapacidades y limitaciones naturales. No resulta del todo extraño el desarrollo del cerebro, el incremento asombroso de las habilidades a través de la evolución y otras consecuencias verdaderamente maravillosas, pero es curioso que en parte lo haya logrado solo por invertir las condiciones de la circunstancia volviéndolas favorables cuando le han sido del todo desfavorables o inciertas.

            Los viejos principios de la lógica se vienen abajo. Esta ciencia, que se supone tendría algo para decir al respecto, en este caso enmudece. Veámoslo. Hay tres grandes principios lógicos; el primero es el de identidad: A = A. Una cosa, cualquiera sea, es igual a sí misma; esto es básico, pero necesario para apreciar los otros dos principios. El segundo consiste en admitir como verdadero solo una entre dos alternativas posibles. Por lo cual no es posible que algo sea y a la vez no sea, o que algo sea verdadero y también lo sea su negación, con lo que se enuncia el principio de no contradicción (no es posible que A y no A).

Por si esto no fuera suficiente, se agrega otro principio fundamental: que no hay lugar a una tercera alternativa; si A es verdadero y no A falso, no hay lugar a un tercero posible (lo que se formula así: A o no A), esto es, el principio del tercero excluido. Véase que el primer principio está basado en la conjunción de A y de su contrario; y que el segundo (de tercero excluido) está basado en la disyunción de A y su contrario.

La conjunción “y” y la disyunción “o” parecen sentar las bases de la ciencia más rigurosa que es posible concebir, aunque sea solo teórica, mental, abstracta. Sin embargo, y de acuerdo a cómo el hombre suele resolver sus problemas prácticos, teniendo en cuenta esa forma por la que enfrenta sus contrariedades, el modo como resuelve sus problemas más importantes y que debe resolver para poder vivir, vulnera a cada momento esas bases. Porque la misma realidad, que es idéntica a sí misma y que no sería real si no fuera idéntica a sí misma (admitiera otra realidad paralela y oculta), es tratada de tal modo por el hombre que lo que tiene de contradictorio es vuelto acorde y asimilable, y cualquiera tercera cualidad imposible o considerada al margen de lo que es idéntico a sí mismo o resulta de su negación.

 

LO POSIBLE Y LO IMPOSIBLE

Lo posible y verdadero convive en la vida del hombre con sus contrarios, con aquello que para la lógica es imposible o falso. De modo que el hombre es el especialista de la contradicción y de los terceros excluidos, el mago que puede sacar liebres de un sombrero, tantas como quiera. Porque puede convertir lo impensable en pensable, lo irrealizable en realizable, lo inhumano en humano solo con unir o con separar una misma cosa (que por el principio de identidad es solo una cosa y no otra). Puede convertir el río en un puente, el agua o el aire en un medio de locomoción, la piedra en aquello capaz de romper la piedra. Si el río es una disyunción que establece que detiene la marcha o se sufre ahogamiento, es también una conjunción que establece que es un peligro y también la salvación.

            Si bien existe una contradicción innegable entre el río y el propósito, y queda en evidencia que no es posible que A y no A, se disuelve la imposibilidad de A o no A porque se crea la habilidad para cruzar ríos a nado o para levantar construcciones que permitan pasar de una orilla a otra. La vida del hombre, real y concreta, consiste en una verdadera paradoja, pues es la permanente negación de la adversidad, tan real y tan verdadera como lo favorable que encuentra en el mundo. Hay una realidad humana amiga de las contradicciones y una ciencia creada por los humanos amiga de evitar las contradicciones. Pero, ¿por qué?

            La pregunta contiene toda la sustancia de la filosofía y, aunque no es un problema para la lógica, es un problema para la filosofía de la lógica. No entraremos aquí en ese plano de los lenguajes y metalenguajes porque nos interesa otro plano de asuntos más prácticos y vitales. ¿Cómo se explica que el hombre resuelva problemas físicos mediante contradicciones, cuando su mayor esfuerzo ha sido crear una ciencia para ayudarse a pensar y a actuar libre de contradicciones? ¿Qué lleva al hombre a resolver sus problemas prácticos mediante recursos incompatibles o no avenidos con los que ha concebido como máximos en perfección para resolver problemas teóricos, lógicos y matemáticos?

            Uno de los inconvenientes al relacionar problemas prácticos con problemas teóricos es suponer que pertenecen a dos dimensiones diferentes y distintas gobernadas por leyes tales que dejan de tener validez cuando pasan de una a otra. En puridad, y siguiendo la opinión de varios filósofos y lógicos históricos, entre ellos el mismo Immanuel Kant (Tratado de lógica, 1938, Introducción), la lógica sería un desprendimiento abstracto del plano real y funcional de los concreto, y de acuerdo con este temperamento no habría tanta diferencia entre ellos. Y, a su vez, la “lógica trascendental” de Kant es una “crítica de la ciencia y de la metafísica” tradicionales, es decir, una metalógica (Reguera, 18).

Asimismo, pueden considerarse en el plano lógico-matemático los hechos del plano físico y natural, y aun someterse estos últimos a las reglas y métodos del primero (Piaget, 1980, 61). En un plano intermedio, se ha formulado una definición de la lógica mediane el uso de un concepto bien concreto al llamarle “lógica del objeto cualquiera” (Ferdinand Gonseth, citado por Granell, 1949, 360). Por lo que la dimensión teórica de las ciencias axiomáticas mantiene una correspondencia directa con las características de la dimensión práctica o concreta de la vida humana y la naturaleza.

Pero, es suficiente con tener presente cómo en la vida diaria transferimos a nuestros pensamientos particularidades de la realidad física: sentimientos profundos, divinidad celestial, cabeza dura, amor eterno, “sociedad líquida”. Lo mismo ocurre en la ciencia; la geometría, por ejemplo, habla de cuerpos, caras, aristas, vértices, etc., conceptos todos concebidos tal como se conciben en la realidad física.

 

CONEXIÓN DE LAS DIMENSIONES

No habría un abismo entre lo que se hace y lo que se piensa. Lo que se piensa como problema muchas veces parece al principio ocultar la misma resolución del problema. Lo pensado se corresponde entonces de una manera inversa con lo experimentado en la realidad vivida. Hemos vivido desde siempre preguntándonos acerca del principio del universo y de la vida, y en la sospecha de que sería muy difícil la respuesta correcta dada la inmensa antigüedad del cosmos y de la aparición de la vida sobre la Tierra.

Sin embargo, los últimos avances en cosmología nos informan que puede no haber tanta dificultad en alcanzar esa respuesta. Nos ponen en contacto con la realidad del universo a pocos cientos o miles de años de lo que se supone el comienzo de todo, el big bang o explosión que dio lugar al universo, al menos a este universo que conocemos en una ínfima parte. Se ha juntado lo que se piensa del universo con lo que a través de instrumentos se conecta, diríase que se “toca” o se experimenta respecto a lo real del universo.

            En otras palabras, el tiempo está poco a poco desapareciendo, y el espacio paulatinamente achicándose; como asíntotas definitivamente a punto de interceptarse. Lo que es teoría o perteneciente a lo mental está casi identificándose con lo que es fáctico o perteneciente a los hechos, y los hechos están definiéndose según sus relaciones. No hay ya tanta distancia entre la dimensión lógica y la dimensión ontológica, entre los teoremas matemáticos y la posibilidad de comprobarlos pertrechados con regla y compás. Resulta asombroso cómo la experiencia nos va enseñando que lo subjetivo no está divorciado del todo con lo objetivo o, exagerando un poco la descripción de este cuadro, que la fantasía no está tan alejada de la realidad concreta.

            Jean Piaget, entre quienes se han ocupado de estas relaciones incuantificables, ha sostenido que la capacidad de simbolización de la inteligencia humana, cuya dinámica inicial se desempeña en lo natural y concreto, se corresponde con una trascendentalización de las operaciones características de la niñez en edades muy tempranas. Lo que querría decir que la inteligencia sería una especie de desarrollo con superación de cada uno de los estadios de desarrollo físico y psíquico del sujeto humano, hasta alcanzar el pensamiento simbólico superior.

            Cualquier persona en la vida diaria puede comprobar esta conexión entre las dos dimensiones teórica y concreta, científica y de conocimiento común, objetiva y subjetiva. Si mediante un pequeño esfuerzo de la atención se prescinde por un momento de toda percepción exterior, imagen, sonido, en fin, procurando concentrarse en sí mismo, se podrá proceder a pensar por ejemplo en el dedo meñique; enseguida aparecerá la sensación del dedo meñique en el foco central de la conciencia. Es decir que se conectan el dedo y el pensamiento del dedo meñique, lo que puede resultar comprobable también con alguna otra parte del cuerpo.

Claro, el dedo meñique y la mente pertenecen a una misma entidad viva o ambos se pertenecen entre sí. Si se piensa en la misma mente, es muy probable que nos figuremos un espacio vacío o lleno de ideas e imágenes. Si se piensa en un pensamiento, como entidad aislada en la mente, quizá se nos figure algo real, un resplandor, algo que circula en su espacio infinito pero limitado, en fin, se nos representará algo físico para permitirnos volver palpable lo psíquico.

Y si se piensa en algo ajeno a sí mismo, tendremos, ya fuera de todo experimento mental, la representación clásica de la que habla la teoría del conocimiento, es decir, la reproducción mental de la realidad física mediante imágenes, ideas y conceptos. De cualquier modo que se evalúe esta relación, no se ha superado hasta ahora el límite por el cual solo es posible afirmar que el conocimiento de la realidad es lo que el hombre conoce de ella y no exactamente lo que sea sin la interpretación del hombre.

 

LA MUERTE Y OTROS HECHOS

Pueden encontrarse relaciones entre lo físico y lo psíquico cuya resolución no responda en la práctica con ninguna posible inversión de las condiciones adversas, ni con su anverso ni con ninguna correspondencia más o menos estricta entre la realidad y la representación mental de la realidad. Es así el caso de la muerte: no se puede superar con su inversión ni se puede representar con alguna transferencia de la realidad física a la mental. “Ya que sabemos por experiencia, pero no por lógica, que hemos de morir, podemos permitirnos el lujo de ser incoherentes sabiendo que la razón exige una coherencia a la que simplemente renunciamos, aunque tal renuncia se exprese en términos estrictamente personales” (Ibáñez Fanés, 23).

            La muerte, pues, nos obliga a ser incoherentes respecto a nuestras propias convicciones, posibilidades de establecer convicciones o creencias, o de propiciar afanes de transformar en contrario algo que todo indica como ineluctablemente antagónico. No ha sido posible hasta ahora convertir la muerte en vida, hacer de la muerte justamente el mismo pivote sobre el cual gire la muerte para transformarse en vida o para seguir siendo vida. Si se descubriera la realidad concreta de la muerte, sin ningún ánimo de establecer profecías, se podría tomar algún conocimiento acerca de lo que es, de en qué consiste y, aplicando esa habilidad para las inversiones, convertirla en el mismo deus ex machina que haría plena vida o más vida con ella. Pero no sabemos a ciencia cierta si la muerte es en verdad un estadio antagónico a la vida o es una de sus etapas misteriosas. En cierto sentido, sería preferible que el segundo supuesto fuera verdad y se pudiera sentir como se puede pensar.

            Sabemos que hay lazos entre lo conocido sensiblemente y lo solo intuido. ¿Habría otros ejemplos en los que mediante la aproximación entre sensación física e impresión psíquica se consiguiera una mayor comprensión del problema? Habría casos en que no se podría avanzar en el saber vulgar o en el conocimiento sistemático con la sola vinculación de lo sensible y lo mental (racional, representacional, a priori, eidético, intuitivo, etcétera). Habría términos inteligibles emergentes en forma liberada de todo dualismo o monismo, como electrones libres, a salvo de toda persuasión referida a la separabilidad o inseparabilidad entre cuerpo y alma, espíritu y materia.

            Aunque caigamos en un lugar común, quizá no hay otro camino que admitir una dimensión desconocida. Por supuesto, el problema que genera la muerte es uno de los mejores y mayores ejemplos al respecto, por su poder de persuasión y por su calidad de hecho incomparable. Pero hay otros hechos incomparables. Uno de ellos es, como hemos estado viendo, el revés de la adversidad, lo cual, por su idoneidad en convertir la adversidad en fortuna y beneficio, también es incomparable. Pero hay otro hecho o proceso fáctico que también tiene la particularidad de convertir lo objetivo en subjetivo, lo experimental en mental.

Ese otro proceso es aquel por el cual la subjetividad recoge de la experiencia el saber particular y único que caracteriza la inteligencia de cada individuo. La suerte corrida en cada circunstancia desafiante pasa a robustecer el músculo de la inteligencia, a transformar las facultades cognitivas en el sentido de su permanente superación y perfeccionamiento. Pues todo lo que se sabe y se ha aprendido mediante recursos no experienciales es bastante inútil sin su puesta a prueba en la circunstancia concreta.

            Por consiguiente, aquello que se supone de efectividad primitiva y por lo tanto limitada, es decir, el mismo quehacer espontáneo e intuitivo, primariamente opuesto a toda ciencia y a cualquiera de las habilidades adquiridas en forma asistida y sistemática, es justamente la gran fuente que genera la facultad capaz de suministrar soluciones y de dar respuestas a los problemas y a las inquietudes. El hecho constituye una especie de metamorfosis de la experiencia.

Hay una paradoja o contradicción insoluble en la oposición entre la vida y la muerte, que no se encuentra en las demás oposiciones del tipo que estamos viendo. Si bien lo corriente es considerar que la muerte es lo opuesto a la vida, sin embargo, lo verdaderamente opuesto a la vida es la negación de la vida. La muerte es más el final que la negación de la vida, aunque en cierto sentido pueda ser su contrario. El más allá podría ser el opuesto a la muerte. Lo opuesto a la vida es la enfermedad, la invalidez, la inanición y cosas por el estilo. Lo opuesto “Se aplica al que se opone a cierta cosa”. Los opuestos son los que se niegan entre sí: “Se aplica en plural a dos cosas que se contradicen”. Opuesto, también, “Se aplica a lo que es, con respecto a otra cosa del mismo nombre, la que está enfrente, en el lado más alejado o en la situación más diferente” (Moliner, T. II, 569).

Lo contradictorio es lo que niega, como sugiere la lógica; de manera que, si A es verdadero, entonces no A es falso. Si A y no A son ambos verdaderos, entonces surge una contradicción. Pero la vida es una verdad tan verdadera como la muerte, y en tal evidencia no hay contradicción. Lo opuesto a la vida es la materia inerte, llamémosla con esta vieja expresión. Lo inorgánico es lo opuesto a lo orgánico, etcétera. A su vez, lo opuesto a la muerte no es la vida sino la eternidad, el tiempo infinito. Lo que no muere en el universo es en realidad lo que es capaz de transformarse permanentemente, la energía, las partículas elementales. La muerte es solo una de las incontables transformaciones, y la vida también es una de ellas.

 

LO HUMANO EN OPOSICIÓN A LO NATURAL

En el amplio panorama de la antropología y la etnología actuales se han agotado las formas de caracterizar aquello que pueda ser considerado como propiamente humano y que las demás especies no posean. Es difícil encontrarlo, porque de una manera u otra todas tienen lo que tiene el hombre: instinto, cultura, inteligencia, lenguaje, algún tipo de técnica, capacidad manufacturera, etcétera, hasta sentimientos en muchas de ellas. Hay una que sobresale, aunque quizá tampoco sea privativa: la capacidad de modificar el medio ambiente de manera de controlarlo y ponerlo al servicio de sus propósitos.

            Es cierto que otras especies también modifican el medio que habitan para beneficiarse, y asombran los nidos de los pájaros, los grandes hormigueros, la polinización de las abejas, los diques de los castores, los túneles de los topos, etcétera. Pero es difícil encontrar en los animales la capacidad de servirse del mismo obstáculo para lograr superarlo. No es tan fácil dar con un ejemplo, aunque quizá el truco del tero, que se aleja del nido para atraer al depredador y salvaguardar los huevos o a los pichones, no es sino un ejemplo de convertir el reverso en el anverso, es decir, simular que la presa está en otro lugar de modo de inducir el lugar opuesto al depredador.

            Los animales disponen de muchos recursos para asegurarse la supervivencia, pero se necesita un alto nivel de desarrollo cerebral para alcanzar la astucia de los humanos, trocar lo adverso en propicio, lo desfavorable en favorable, enmendarle la plana a la naturaleza. La vida, quizá en un último y filosófico sentido, no es más que el movimiento trascendental de superación de lo dado, entendiendo por “lo dado” aquello que existe por su sola cuenta, independientemente de la mano del hombre. Decimos “trascendental” porque esta palabra sirve para subrayar un significado filosófico que se aviene perfectamente con nuestros propósitos.

“Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos”, dice el inventor de este término (Kant, A 12). Aplicada la definición a nuestro caso, tenemos que es trascendental el ingenio por el cual por encima del objeto se desliza el metaobjeto o modo de contemplarlo, analizarlo y conocerlo de acuerdo a sus condiciones o propiedades contrarias en su esencialidad natural y específica y también en el rango o función que desempeña en el plano de la actividad humana. Así, pues, llegamos a dilucidar una propiedad particular de la actividad del hombre: el uso contrario de lo dado como forma de enfrentar la adversidad.

 

REFERENCIAS

GRANELL, Manuel (1949). Lógica, Madrid, Revista de Occidente.

IBÁÑEZ FANÉS, Jordi (2020). Morir o no morir, Barcelona, Anagrama.

KANT, Immanuel (1938). Tratado de lógica, Buenos Aires, Editorial Araújo.

KANT, Immanuel (1978). Crítica de la razón pura, Madrid, Alfaguara.

MOLINER, María (1992). Diccionario de uso del español, Madrid, Gredos. 

REGUERA, Isidoro (1989). La lógica kantiana, Madrid, Visor.

LUDWIG WITTGENSTEIN. ¿Dijo al fin lo que quería?

No sabemos si hoy puede encontrarse algo en Wittgenstein que no se haya dicho y que permita llegar a alguna conclusión interesante. De la variedad multicolor de su discurso y de la maraña de opiniones de sus lectores filósofos, surge, a todas luces, un factor indiscutible: el misticismo.

"A nuestra gramática le falta visión sinóptica. −La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en ‘ver conexiones’. De ahí la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios.

                El concepto de representación sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas. (¿Es esto una Weltanschauung?)

                123. Un problema filosófico tiene la forma: ‘No sé salir del atolladero’.

                124. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo

                Pues no puede tampoco fundamentarlo.

                Deja todo como está.

                Deja también la matemática como está y ningún descubrimiento matemático puede hacerla avanzar. Un ‘problema eminente de lógica matemática’ es para nosotros un problema de matemáticas como cualquier otro.

                125. No es cosa de la filosofía resolver una contradicción por medio de un descubrimiento matemático, lógico-matemático. Sino hacer visible sinópticamente el estado de la matemática que nos inquieta, el estado anterior a la solución de la contradicción. (Y no se trata con ello de quitar del camino una dificultad.)”

                […]

                126. La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. −Puesto que todo yace abiertamente, no nada que explicar. Pues lo que acaso esté oculto, no nos interesa.

                Se podría llamar también ‘filosofía’ a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones.

                127. El trabajo del filósofo es compilar recuerdos para una finalidad determinada.

                128. Si se quisiera proponer tesis en filosofía, nunca se podría llegar a discutirlas porque todos estarían de acuerdo con ellas

[…]

***

Estas son palabras de Wittgenstein correspondientes a los parágrafos indicados de sus Investigaciones filosóficas. Si se quiere saber por qué las transcribimos aquí, sépase (y en el propósito aplíquese la mayor paciencia) que no es solo por querer recordar a Wittgenstein, uno de esos filósofos diferentes, se diría discapacitados, a quien tanto deben quienes se creen capacitados o más capacitados (aunque en el fondo también queramos recordarlo). Es, ante todo, porque esas palabras se refieren a un problema que actualmente nos remuerde la conciencia, después de casi un siglo de haber sido escritas.

Es el problema que tiene que ver con la importancia que otorgamos a la filosofía en el día de hoy, en que la invitación de Wittgenstein no tiene andamiento, no es considerada demasiado oportuna. ¡Mire, si vamos a andar perdiendo el tiempo en algo que “no explica ni deduce nada”! ¿No estamos signados por las ciencias, que quieren explicar todo, y por ese afán que está en sus bases, y que piden sustancia, esencia, concreción, en fin, que piden la savia de cualquier clase de explicación?

¿Estaba en sus cabales Wittgenstein? Sí, estaba, y respecto a este asunto filosófico se puede decir que E gustibus non est disputandum, lo que en buen criollo quiere decir “sobre gustos no hay nada escrito”. Los de este filósofo austríaco no son para nada caprichosos ni se puede decir que respondan a algo especialmente individual, subjetivo o especulativo en demasía. Por el contrario, dio una explicación compartible, sencilla y a la vez expresada en el lenguaje corriente, acerca de la naturaleza de la filosofía.

Si bien este cometido exige entrar en lo que puede parecer extraño o paradójico, difícil o rebuscado, sin embargo, llega a convencer enseguida y a entenderse. De acuerdo a su modo de pensar, fundado en la experiencia más que en los conocimientos teóricos, y en cómo se usan las palabras en lo cotidiano tanto o más que en la reflexión depurada, Wittgenstein dio con una filosofía relacionada con el lenguaje.

No queremos decir que haya dado con lo que a primera vista podamos creer que sea y se defina la filosofía del lenguaje, por ejemplo, como una reflexión especial (filosófica) sobre el lenguaje. Dio con una reflexión sobre cómo pensamos, y no sobre cómo expresamos la filosofía teniendo en cuenta el lenguaje (de lo cual también se ocupó). Su verdadera contribución es, simplemente, filosófica, sin que sea necesario incluirla bajo ningún ismo ni alguna clasificación específica: filosofía del lenguaje, filosofía del lenguaje corriente, filosofía lingüística, filosofía analítica, filosofía del Círculo de Viena, del giro lingüístico, formas todas en que se ha estado llamándola desde siempre.

Tampoco se trata de concebir la filosofía dentro de lo que el lenguaje nos permite pensar, reflexionar, hablar o escribir, comunicarnos, deducir de la experiencia, etcétera. Cómo y hasta dónde nos permite pensar el lenguaje, los famosos “límites del lenguaje” como “límites de mi mundo”, a los cuales él mismo se refirió en su famoso Tractatus, son aspectos hasta si se quiere secundarios. Estas interpretaciones de la filosofía de Wittgenstein constituyen un error, aunque no demasiado grande desde que se aproximan a lo que puede decirse de ella. Pero el centro de sus propósitos es otro.

Ese centro está en donde es posible fundir pensamiento y filosofía, vida práctica y vida teórica, lenguaje y metalenguaje, física y metafísica. Quiso que viéramos lo inconducente, la vacuidad, el peso molesto de toda especulación que se saliera de las pautas del sentido común, solo mediante un sentido común perfeccionado de que disponía naturalmente este hombre preparado para la lógica y la ingeniería.

Estuvo confiado en desvestir a la filosofía de sus prendas a la moda, para cubrirla con un atuendo liviano, deportivo, cómodo y adecuado para realizar cualquier tarea. Y entiéndase aquí tarea como cualquier esfuerzo por encontrar solución a cualquier problema. No quería siquiera complicarse con lo que más le atraía y para lo que su talento era más dúctil: la lógica matemática. Hizo de la vida una lógica y no, como habría sido de esperar, una lógica de la vida, una ciencia humana fundada en las vivencias. Hubo de trastocar todas las normas, de volver a trazar todos los caminos, no para escandalizar sino para mostrar en qué consiste la voluntad cuando la inteligencia se propone gobernarla.

¿Qué hizo? Casi todo lo que hizo fue, en ese texto él mismo lo dice, buscar conexiones, casos intermedios. En vez de buscar reglas y convenciones, fue a los juegos; en vez de descubrir problemas en los hechos descubrió problemas en el referirse a los hechos; en vez enseñar a despejar los obstáculos del entendimiento enseñó a dar marcha atrás para retomar la dirección en la que no se topa con ellos. Wittgenstein no fue un filósofo sino el típico anti filósofo, no el cirujano que extirpa el tumor sino el inventor de un antídoto.

SE HA ADUCIDO MUCHO, PERO

Se han formulado proposiciones muy oportunas, y bellas, sobre lo que quería y buscaba Wittgenstein. Wilhelm Baum, por ejemplo, en lo que tiene que ver con el problema de la determinación de los conceptos, de su exactitud y pertinencia, señala que “Poniendo como ejemplo la señalación del tránsito, Wittgenstein explica que es suficiente una indicación aproximada (la que es dada, por ejemplo, por un semáforo). “Verde” significa que se puede pasar, sin que sea necesario dar más precisiones sobre eso (de qué modo, a qué velocidad, etc.). El ideal de exactitud solo tiene sentido pleno, por tanto, en un contexto determinado. A la postre, solo para un entorno social determinado se torna claro un concepto” (1988, 169).

Justus Hartnack subraya una característica notable de las explicaciones de Wittgenstein: la ostensión, es decir, el mostrar (con un gesto) a qué nos referimos por encima de explicarlo con palabras. Aquello de “¡no pienses, sino mira!” (Wittgenstein, 1988, § 66). Hartnack dice, en cuanto a las expresiones o proposiciones del lenguaje, que para Wittgenstein “lo que importa no es corregirlas, sino comprenderlas. Y comprenderlas no es comprender lo que figuran o reflejan, sino penetrar en la función que cumplen, tomar nota del trabajo que ejecutan” (1977, 116).

H. O. Mounce declara, muy oportunamente, que todo error en que pueda caer la filosofía, para Wittgenstein no es una falsedad empírica sino una confusión, y una confusión de una clase especial. El error puede consistir, en la mayoría de los casos, en no lograr que se dé un significado a los signos de las proposiciones. No se trata de que quien emite las proposiciones no conozca el significado de sus palabras sino de que se confunde lo que quieren decir con usos en contextos ordinarios y corrientes. Esto vendría a consistir no en un desconocimiento del lenguaje sino en un desconocimiento de las lógicas del lenguaje (1983, 135).

Gerd Brand, en la "Introducción" a su antología wittgensteiniana, señala que él nunca se propuso convencer de verdad ninguna sino de cómo es posible “encontrar el camino que va del error hasta ella” (1981, 15). Tal fue el alejamiento de Wittgenstein de las maneras tradicionales de hacer filosofía, especialmente en su segunda etapa, que llevó a Bertrand Russell a confesar que no lo entendía. Esa filosofía, escribe, “continúa siendo completamente ininteligible para mí. Sus doctrinas positivas me parecen triviales, y sus doctrinas negativas, infundadas” porque “se nos dice ahora que no es el mundo lo que hemos de tratar de comprender, sino frases solamente, y se supone que todas las frases pueden contar como verdaderas, excepto las que pronuncian los filósofos” (1976, 227-28).

K. T. Fann señala la opinión negativa de Wittgenstein con respecto al afán de los filósofos por lo justo y lo preciso, la proporción, etcétera. “El eterno esforzarse por lograr la absoluta precisión es ahora (en las Investigaciones) considerado una ilusión, y la vaguedad, en la medida en la que sirve a nuestros propósitos cotidianos, se acepta como realidad. En vez de buscar los principios unificadores, que oscurecen lo detalles y llevan a la abstracción de esencias, nos llamará la atención caso por caso de ‘usos’ lingüísticos reales o imaginarios” (1975,103).

Anthony Kenny tiene muy en cuenta Sobre la certidumbre, una obra en la que Wittgenstein se ocupa de problemas epistemológicos como la duda. No tenía ningún reparo sobre la duda, y encontró en ella motivos completamente positivos, asunto que la filosofía debe tener en cuenta. De modo que encontraba en la duda, como en la verdad, ciertos fundamentos, porque debe consistir en algo (y todo algo los tiene).

La duda presupone un juego de lenguaje, es decir una manera de hacer uso de las reglas y de cómo cumplirlas o romperlas, así como un juego de lenguaje presupone también cualquier certeza. La misma duda supone certeza, cree Wittgenstein, porque solo aparece allí donde aquello sobre lo que se duda presenta una posible contrastación, y a una contrastación no puede faltar certeza (1982, 180 y ss.).

El centro del pensamiento de Wittgenstein, sostiene David Pears, aparece cuando descubre lo imposible de una estabilidad para el lenguaje y para las reglas de significación. “La estabilidad en la práctica del lenguaje es resultado tan solo de nuestro acuerdo en la interpretación de las reglas. Sin duda se podría decir que este acuerdo es para nosotros una gran suerte, pero sería un poco como si se dijese que es una suerte para nosotros que las condiciones de vida estén de acuerdo con la composición de la atmósfera terrestre. Lo que deberíamos simplemente decir es que hay en el lenguaje ciertas condiciones de estabilidad.” (1973, 257) Pears se pregunta si Wittgenstein no fue demasiado lejos en esto, yendo más allá de aquellos límites que había fijado en el Tractatus. Pero, ¿dónde habría debido detenerse? Lo incomparable de su filosofía es, aunque a algunos no les guste, que no se detuvo, con lo que bordeó los márgenes del misticismo.

¿QUIÉN DA CUENTA DEL MUNDO?

Entre los primeros que observaron el misticismo en Wittgenstein se encuentra G. E. M. Anscombe, lo encuentra en el Tractatus. En esta obra “juegan un papel muy destacado las cosas que, si bien no pueden ‘decirse’, son, sin embargo, ‘mostradas’ o ‘exhibidas’” (1977, 186). Quiere decir Anscombe que, aunque no se puedan decir, de todos modos “se muestran” o “son exhibidas” en las mismas proposiciones que dicen cosas que sí pueden decirse.

Esto es bastante difícil de comprender, pero es una ventana semiabierta que puede ejemplificar cómo nuestro filósofo entra en lo místico. Se puede estar de acuerdo con esta filósofa y teóloga británica, discípula directa de Wittgenstein, ella misma catedrática en Cambridge, o no. Si se leen las proposiciones finales del Tractatus se la comprende perfectamente, no solo porque habla del misticismo sino también porque se pronuncia finamente al respecto:

“6.44: No es lo místico como sea el mundo, sino que sea el mundo. 6.45: “La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo −limitado−. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.” Y un renglón excepcional, 6.5: “Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.” (Tractatus, 1973, 201)

Por otra parte, de lo que es verdad y no puede decirse surge el solipsismo. “Soy un solipsista −arguye Anscombe− si pienso: ‘Yo soy el único yo: el mundo, incluyendo a todos los que están en él, es esencialmente un objeto de la experiencia, y por lo tanto de mi experiencia”. Wittgenstein dice: lo que se quiere decir aquí es correcto, pero no puede decirse” (Anscombe, ob. cit., 192). Ampliemos esa declaración del Tractatus por tratarse de uno de los fragmentos más comentados y polémicos, que contienen el grueso argumental rechazado luego por el mismo autor:

“5.6: Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. 5.61: La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites. Nosotros no podemos, pues, decir en lógica: en el mundo hay esto y lo de más allá; aquello y lo otro, no. Esto parece, aparentemente, presuponer que excluimos ciertas posibilidades, lo que no puede ser, pues, de lo contrario, la lógica saldría de los límites del mundo; esto es, siempre que pudiese considerar igualmente estos límites también desde el otro lado. Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo. Tampoco, pues, podemos decir lo que no podemos pensar. 5.62: Esta observación da la clave para decidir acerca de la cuestión de cuanto haya de verdad en el solipsismo. En realidad, lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; solo que no puede decirse, sino mostrarse.” (Tractatus, 163)

“Wittgenstein señala que si partimos de la tesis según la cual yo solamente sé a partir de mi caso lo que la palabra ‘dolor’ significa, entonces la consecuencia es que no puedo entender lo que significa decir que otro tiene dolores. Si aprendo la palabra ‘dolor’ asociándola con el objeto privado, entonces ‘dolor’ significa mis dolores, y ‘mis dolores’ significa todos los dolores. ¿Pues cómo podríamos imaginarnos el dolor de los demás partiendo solamente del modelo del dolor propio?” (García Suárez, 1976, 89)

Esta “semántica egocéntrica”, como fue llamada, conduce a creer en la imposibilidad de la comunicación. Es atenuada con otra concepción, afirma García Suárez, según la cual, como se lee en las Investigaciones filosóficas, las palabras, por ejemplo, la palabra “rojo”, tienen un doble significado: ¿qué significa “rojo”; ¿significa algo “confrontado a todos nosotros” y que “cada uno debiera realmente tener otra palabra además de esta para designar su propia sensación de rojo?” (§ 273). Significa “que la palabra ‘rojo’ tiene un significado público para todos nosotros y una referencia privada para cada uno”. Si nos comunicamos, entonces, la perspectiva egocentrista queda fuera de consideración, “pero si el objeto privado entra en la situación, entonces la comunicación es imposible” (García Suárez, 98).

Vemos, al fin y al cabo, que Wittgenstein quería encontrar conexiones, y que fue lo que le salió mejor. Era la representación sinóptica por la cual, diríamos, se abrirían los límites del mundo, pero no por ser determinados por los del lenguaje sino, más bien, por conectarse lo sensible con lo insensible, lo expresable con lo inexpresable o inefable. Una relación intermedia siempre obra como acercamiento a una solución. Si no como respuesta satisfactoria, al menos, como apertura hacia ella.

Para Wittgenstein no se trataba de buscar descubrimientos sino de descubrir búsquedas, de encontrar señales que indicaran caminos, y se trataba de que esos caminos se bifurcaran hasta donde el sentido común lo permitiera, es decir, hasta donde empezara el misticismo y, disimuladamente, más allá.

La estructura conceptográfica del Tractatus (su ramificación en número y sub números, que quizá tomó de Gottlob Frege) se parece a la de un tratado de lógica; pero responde al de un tratado de mística. De una mística cuyos límites bordean los límites de la matemática, atreviéndose a salirse de ellos y, se diría, a bajar y bajar a ciertas profundidades mareantes y sofocantes. Hasta ramificarse cada vez más en lo difícilmente comprensible.

Era para él “el modo en que vemos las cosas”, un modo que penetra en lo que cada vez es menos denso, más vagaroso y hasta irracional o gramaticalmente vacío: “Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo”. Una manera swedenborgiana de buscar la oscuridad para alcanzar en ella, por cierta dialéctica de la negación, no hegeliana sino kierkegaardiana, una vista que solo aclara el contexto autista, ese que se ha dicho corresponde al yo solitario, al lenguaje privado.

EL SALTERIO DE WITTGENSTEIN

Hasta donde sabemos no se ha dicho que la red distribucional de proposiciones del Tractatus es la que le conviene más a una antología de salmos que a un tratado de lógica. No se trata de aserciones sino de versículos que ahondan en una racionalidad por la fe, o, si se quiere, en una fe que se exhuma de la mismísima incredulidad, de una religión al parecer fracasada, de un pequeño sistema dogmático y fósil que llevamos dentro sin que con frecuencia se sepa.

Decimos que esa religión parece fracasada, pero para él era definitiva y única, constituida por una antología de supuestos que es la que verdaderamente da en el blanco en el que se concentran todos los misterios de la filosofía y del lenguaje filosófico y de la ciencia que deja los problemas sin tocar (Tractatus, 6.52).

Para Wittgenstein no existe esa venerable relación del hombre con el mundo, relación mediada por el lenguaje que permite conocerlo. El lenguaje no es parte de la conducta que permite la exploración del mundo y el acceso a la realidad. Según W. W. Bartley III, Wittgenstein, “propone, por el contrario, que el lenguaje humano, en cuanto proyección de la mente en vez de representación del mundo, crea, en algún sentido, la realidad”.

Aquí hay una combinación de idealismo pesimista con idealismo optimista (de misticismo pródigo, de religión que promete algo diferente). Fundamentos para suponer, como este autor, “un toque kantiano” en Wittgenstein. Kant considera que la estructura del mundo es incognoscible; en el Tractatus Wittgenstein considera que es cognoscible; pero en las Investigaciones lo pone en duda desde que “las categorías del entendimiento −del lenguaje− están en constante flujo”, por los “juegos del lenguaje” (1982, 167).

Wittgenstein no explica nada y “se limita a presentar ante nosotros las diferentes partes o segmentos del lenguaje y subraya el uso efectivo de diferentes términos”, afirma David Pole. En definitiva, agrega este autor, “construye una especie de socrática inmunidad a la crítica; sostiene que no sabe nada o nada más allá de lo que los demás pueden ver por sí mismos”. Para él las palabras son herramientas, agrega, y todo depende de lo que cada uno hace con esas herramientas: depende del uso que se les dé (en VVAA, 1966, 162).

Dice José Ferrater Mora que los “juegos de lenguaje” es un concepto que Wittgenstein introduce en las Investigaciones: “consisten en afirmar que lo más primario en el lenguaje no es la significación, sino el uso. Para entender un lenguaje hay que comprender cómo funciona. Ahora bien, el lenguaje puede ser comparado a un juego; hay tantos lenguajes como juegos de lenguaje. Por tanto, entender una palabra en un lenguaje no es primariamente comprender su significación, sino saber cómo funciona, o cómo se usa, dentro de uno de esos ‘juegos’ …

“Como las palabras que usamos tienen una apariencia uniforme cuando las leemos o las pronunciamos o las oímos, −prosigue Ferrater− tendemos a pensar que tienen una significación uniforme. Pero con ello caemos en la trampa que nos tiende la idea de la significación en cuanto supuesto elemento ideal invariable en todo término. Cuando nos desprendemos de la citada niebla, podemos comprender no solo el carácter básico del lenguaje, sino la multiplicidad (para Wittgenstein, prácticamente infinita) de los lenguajes −o juegos de lenguaje−. El lenguaje no es para Wittgenstein una trama de significaciones independientes de la vida de quienes lo usan; es una trama integrada con la trama de nuestra vida” (VVAA, 17).

“El hombre tiene la tendencia a correr contra las barreras del lenguaje. Piensen, por ejemplo, en el asombro que causa saber que algo existe. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco hay respuesta para él. Cuanto podamos decir, podemos a priori considerarlo como sinsentido. A pesar de todo, corremos contra las barreras del lenguaje. Esta corrida ya la vio Kierkegaard y la caracterizó con gran similitud (como corrida contra la paradoja)”, afirma Friedrich Waissmann. Kierkegaard había preguntado: “¿Qué es, pues, eso desconocido contra lo que el entendimiento choca en su pasión paradójica? […] Es la barrera a la que llega sin remedio.” (1973, 61)

“¿Qué propósito último se propuso alcanzar Wittgenstein al escribir el Tractatus?”, se pregunta el filósofo argentino Eduardo Rabossi. Se puede hacer esta pregunta y otras, pero todas tienen que ver con una sola: “la cuestión relativa al sentido del Tractatus”. Como se sabe, esta obra ha sido totalmente cuestionada, antes que nada, por el propio Wittgenstein. Rabossi hace la historia de la suerte corrida por este libro, a partir de su lectura por parte de Bertrand Russell, en el marco de lo que llama “interpretación tradicional”. Esta interpretación se concentra en un aspecto central del Tractatus, el problema de la relación entre las palabras y las cosas.

Esta tesis se refiere al supuesto intento de Wittgenstein de construir un lenguaje perfecto, libre de las ambigüedades y connotaciones características del lenguaje coloquial, tesis que ha tenido defensores y detractores y de la cual lo duro de sus hipótesis ha sido superado con creces. Se supone que la motivación principal es la “motivación lógica” que se propone dilucidar el problema mediante su descripción y no mediante su explicación.

Pero hay también la “motivación mística” que surge de otra interpretación o revisionismo posterior a la interpretación tradicional. Rabossi maneja las siguientes especies de pruebas que avalarían esta motivación por parte del filósofo austríaco. En primer lugar, su convicción acerca de lo que no puede ser expresado mediante el lenguaje sino solo mostrado, el “problema cardinal de la filosofía”. En segundo lugar, lo que dice el propio Wittgenstein sobre el sentido en el comienzo del Tractatus: “lo que puede en definitiva ser dicho (o pensado) puede ser dicho claramente y de lo que no puede hablarse, se tiene que callar”. Esto es: lo que está más allá del lenguaje es puro sinsentido. En tercer lugar, el objetivo del Tractatus no es fijar el límite de lo que puede ser dicho o pensado con sentido, sino el de preservar lo relativo a lo ético, a lo estético, a lo religioso, lo que está más allá del límite y que para Wittgenstein era lo más importante.

Esta interpretación es diferente a la tradicional, y es la que parece que cae mejor al lector más sagaz, y quizá al lector actual. Sobre este no pesan tanto las restricciones de carácter lógico, y podría estar más dispuesto a una lectura plástica. No quiere decir que deba despreciarse la motivación lógica en bloque, sino solo que la motivación mística no puede soslayarse. No es posible partir en dos a Wittgenstein, pero se lo puede relacionar con la metafísica tradicional, la crítica kantiana y la filosofía lingüística (Rabossi, 1977, 170 y ss.).

El lógico y filósofo Eugenio Bulygin escribe, a propósito del Tractatus: “este extraño libro sigue ejerciendo una fuerte fascinación, aun sobre las sobrias mentes de lógicos austeros, que tiende a acentuarse en los últimos años […] Es que el valor de los sistemas metafísicos reside a menudo más que en la verdad de las conclusiones, en los impulsos que los filósofos reciben de ellos [… este libro…] provocó un cambio de orientación del pensamiento, comparable al que originó la aparición del idealismo con Descartes.” (1981, 34)


REFERENCIAS:

ANSCOMBE, G. E. M. (1977). Introducción al “Tractatus” de Wittgenstein, Buenos Aires, El Ateneo.
BARTLEY III, William Warren (1982). Wittgenstein, Madrid, Cátedra.
BAUM, Wilhelm (1988). Wittgenstein. Vida y obra, Madrid, Alianza.
BRAND, Gerd (1981). Los textos fundamentales de Ludwig Wittgenstein, Madrid, Alianza.
BULYGIN, Eugenio (circa 1981). Lenguaje y realidad, Buenos Aires, apartado de Sur.
FANN, K. T., (1975). El concepto de filosofía en Wittgenstein, Madrid, Tecnos.
GARCÍA SUÁREZ, Alfonso (1976). La lógica de la experiencia. Wittgenstein y el lenguaje privado, Madrid, Tecnos.
HARTNACK, Justus (1977). Wittgenstein y la filosofía contemporánea, Barcelona, Ariel.
KENNY, Anthony (1980). Wittgenstein, Madrid, Alianza.
MOUNCE, H. O. (1983). Introducción al “Tractatus” de Wittgenstein, Madrid, Tecnos.
PEARS, David (1973). Wittgenstein, Barcelona, Grijalbo.
RABOSSI, Eduardo A. (1977). Análisis filosófico, lenguaje y metafísica, Caracas, Monte Avila.
RUSSELL, Bertrand (1977). La evolución de mi pensamiento filosófico, Madrid, Alianza.
VV. AA (1966). Las filosofías de Ludwig Wittgenstein, Barcelona, Oikos-Tau.
WAISMANN, Friedrich (1973). Ludwig Wittgenstein y el Círculo de Viena, México, FCE.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1972). Sobre la certidumbre, Buenos Aires, Tiempo Nuevo.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1973). Tractatus lógico-philosophicus, Madrid, Alianza.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1988). Investigaciones filosóficas, Barcelona, UNAM/Crítica.

JOSÉ FERRATER MORA. Para una antropología del sentido

Los hechos humanos son humanos porque presentan dos dimensiones: una es la facticidad propia de todos los hechos; otra es la intencionalidad, que no sólo los impulsa y que también les da sentido. El sentido es lo que da personalidad a los hechos. Si cualquier hecho puede tener una causa o un motivo, y puede acompañarse de otro fenómeno que lo alimente o que lo debilite, el hecho humano se acompaña de una dirección hacia algo, de un “mirar” hacia algún lado, hacia un punto cardinal que ayuda a encontrar el camino buscado. 

Es por ese sentido, por esa tendencia u orientación que anima la actividad humana, que los hechos se consagran o se revierten, se consolidan como naturaleza o se desdoblan en otros hechos o en actividad inútil destinada a desaparecer o a olvidarse.

El sentido, pues, es lo que caracteriza a los hechos humanos. Si no está impreso en los hechos, se tratará de hechos comunes y corrientes, como la caída de una piedra o el curso de una corriente marina. El sentido, y la necesidad de que acompañe a los hechos, suministra vitalidad a la actividad de las personas, llegan a ser personas por el sentido. Constituye las iniciativas, la voluntad y la resolución y disposición a hacer lo que sea. Porque no es humano el individuo si lo caracteriza el hecho cualquiera, como el de la naturaleza inanimada o el de los artificios despojados de sentido.

Había escrito José Ferrater Mora que “cualquier realidad puede ser considerada desde el punto de vista del ‘ser’ y desde el punto de vista del ‘sentido’ (…) Una paloma es un ave que tiene la mandíbula superior abovedada en la punta y los dedos libres. Ésta es su dimensión o disposición ‘ser’. Es, o puede ser, asimismo, un símbolo de paz: ésta es una de sus dimensiones o disposiciones ‘sentido’” (Ferrater Mora, 1985, 171). Este filósofo no se propone una teoría sobre la realidad o sobre el sentido, en particular, sino una teoría sobre los modos tendenciales de la realidad. Un hecho, siguiendo esta idea, especialmente si es de un sujeto humano, puede tender al ser o puede tender al sentido. Si el hecho pertenece a la auténtica vida del hombre individual, si forma parte de sus actos conscientes e integra el abanico de hechos buscados y procurados, en función de aspiraciones, moral, valores, sentimientos, entonces no sólo puede catalogarse como hecho del ser o del hombre sino, también y fundamentalmente, como hecho que hace al hombre. Esta tendencia caracteriza el sentido de los hechos de que hablamos y explica la intencionalidad que otorga el sentido y la coloración humana.

Se desprende que el sentido se opone al quietismo y a la indiferencia y suscita la iniciativa de los actos, su pujanza y su fortaleza. Puede no sólo definir el ser del ser humano sino también definir lo que hace al ser humano. No sólo el “ser” sino “lo que hace al ser”. El ser humano se autorrealiza con trabajo y muy frecuentemente con sacrificio (no se crea completo de manera solo natural), y es humano en tanto sus hechos definen el modo de sus disposiciones. La síntesis de todo esto es que no hay humano si no está aquello que hace al humano. Lo que no quiere decir que no pueda haber ser humano sin el sentido fundamental del que hablamos. Ser este humano a medias es aquello a lo cual basta con ser, a secas y sin más; el sentido humano es aquello que alguien ha logrado formarse para sí mismo a través de sus hechos. Y son los hechos humanos los que generan la autodeterminación, porque nadie se realiza completamente sólo pensando, sintiendo solamente, así como tampoco sólo viviendo cada una de sus circunstancias sin hacer intencionalmente algo con sentido.

¿Qué es hacer algo intencionalmente? Tomar decisiones, fundamentalmente, elegir entre lo que está al alcance de la mano. Tomar decisiones y proceder a elegir aspectos de las vivencias experimentadas en esos actos, resultados esquemáticos o sentidos formularios subyacentes y no siempre memorizados o incorporados como habilidades físicas. No el resultado de todos los actos y circunstancias, sino el de solo algunas experiencias que considera formulables o formalizables. El hecho o fenómeno fáctico se convierte así en una intencionalidad pura, en algo semejante a una unidad de adquisición de conocimiento, algoritmo con finalidad pragmática o concreta, y naturaleza no sólo lógica sino también vicisitudinaria, en estado de potencial aplicación.

ANTROPOLOGÍA NEGATIVA

Se deduce, por consiguiente, una teoría o antropología negativa, es decir, una concepción del hombre que tiende a considerar cierta carencia en la naturaleza de lo humano y que tiene que satisfacer proporcionándosela a sí mismo. Sin embargo, es evidente que, si bien se destaca lo fáctico de todo hecho humano, de cualquier realización, elemental o elaborada, de todas maneras, rompe los ojos la condición de elegir, la facultad de la cual habló José Ortega y Gasset. En función de la electividad llamó homo elegans a la condición del hombre, por su inveterada fruición en elegir entre todo lo que experimenta sólo aquello que pueda resultar en su beneficio, en el sentido u orientación que anima todos sus hechos (Ortega y Gasset, 1979, 375).

Esto imprime un tinte de teoría o antropología positiva a la descripción, lo que obliga a practicar un deslinde fundamental, ajeno a todo historicismo tanto como a todo existencialismo. Este deslinde implica, asimismo, cierta transfiguración del tiempo histórico, desde que se pone entre paréntesis todo acontecer temporal y continuo para centrar la realización del conocimiento en la mutación fenoménica de la experiencia en inteligencia, pero también cierta dialéctica que llevaría al hombre del ser elemental al sentido superior, de la enajenación a la libertad.

Despejando la contundencia de estas referencias (que remiten a momentos claves de la filosofía, cuya glosa se hace innecesaria por su obviedad ) se puede obtener una aproximación en un plano de conceptualización más sencillo, de nociones más vagas pero corrientes, que permiten revelar la antropología del sentido, es decir, no sólo la ciencia que estudia al hombre en su devenir temporal y en su existencia predecesora de su esencia, sino también la ciencia que descubre el sentido que el hombre otorga al tiempo y que modifica el curso del tiempo cronológico. Esto es, revelar el tiempo propio que se realiza en la existencia propia (el tiempo verdadero).

El sentido es la fuente de la que surge una facticidad anterior a toda otra realidad, la que, por ser ajena a las dimensiones del tiempo y el espacio, transfigura el tiempo continuo y el espacio contiguo para consagrar una nueva dimensión, la dimensión humana. Nos distanciamos así de toda reducción historicista, porque nuestros hechos no nos forman sólo por pertenecer a la historia sino también por contraerse a una dimensión vicisitudinaria y electiva en la cual se alcanza el sentido y la realidad última. Esta dimensión vicisitudinaria no es histórica en el sentido de la historia personal o colectiva, porque es vigente, presente, real, existente en el aquí y el ahora.

EL SENTIDO ¿NACE DE ALGO CONCRETO?

Ahora bien, ¿tiene una referencia concreta en el mundo real ese sentido con que el ser humano procura impregnar sus hechos? “Cuando se usan palabras de la manera habitual, aquello de lo que se quiere hablar es su referencia. Pero puede ocurrir también que se quiera hablar de las palabras mismas o de su sentido” (Frege, 1973, 53). ¿Hablamos de las palabras, en este caso, o hablamos del mundo al cual se refieren las palabras? Cabe preguntar si el sentido que imprime el ser humano a sus actos puede designarse por algo concreto, por un referente, por un objeto como aquel que es de lo que se quiere hablar cuando se usan las palabras de manera habitual.

Sin entrar en los muchos niveles y diversas complejidades de la teoría respectiva, conviene tomar en cuenta un resumen. La teoría tiene como propósito dar una respuesta a la pregunta acerca de la relación entre una expresión lingüística y su referente: se trata de lo que “proporciona el modo de presentación del referente” (Searle, 1980, 162). Así, “La referencia existe en virtud del sentido”, por lo que “En la medida en que los hombres tienen un sentido se trata de un sentido impreciso” (García Suárez, 1977, 92). Porque el sentido que el ser humano imprime a sus actos es un sentido impreciso, vago, poco claro, aunque sin dejar de ser un sentido.

Las más decisivas observaciones sobre la imprecisión del sentido vienen de Ludwig Wittgenstein. “Wittgenstein considera que el referente de un nombre propio no es determinado por un criterio único sino por un ‘racimo’ de criterios. Para que un objeto sea el referente de un nombre basta con que satisfaga un número indeterminado de esos criterios, aunque no está fijado de antemano cuántos ha de satisfacer” (García Suárez, ob. cit., 91). Wittgenstein, para citarlo al pie de la letra, llega a comparar el significado con una atmósfera: “Se me dice: ‘¿Entiendes, pues, esta expresión? Pues bien ¾la uso con el significado que tú sabes” ¾Como si el significado fuera una atmósfera que la palabra conllevara y asumiera en todo tipo de empleo.” (Wittgenstein, 1988, § 117, 125)

Agrega Wittgenstein en el mismo lugar: “Si, por ejemplo, alguien dice que la oración ‘Esto está aquí’ (a la vez que apunta a un objeto que hay delante de sí) tiene sentido para él, entonces podría él preguntarse bajo qué especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oración. Es en éstas en la que tiene sentido.” Es evidente que aquí cabe una sola interpretación, porque esas “especiales” circunstancias no serían especiales si no le mostraran al sujeto lo que las hace especiales para él, o sea, el sentido. Éste, por lo tanto, es dado por él, encontrado, descubierto o construido. Queremos decir, simplemente, que ya no habrá circunstancia sino elección, que una es fortuita, externa e impuesta y, la otra, provocada, interna y asumida o buscada. En suma, queremos decir que el sentido nace con la elección.

EL RACIMO DE PROBABILIDADES

Cabe igualmente un matiz en esta interpretación, matiz que tiene que ver con la observación acerca del “racimo de criterios”. Tal parece que el ser humano no elige por una razón exactamente determinada, que no adjudica una referencia a su palabra, al nombre o a la expresión de que se vale para significar o para acusar mostrativamente la referencia. Lo hace como aproximación, como racimo de posibilidades que satisface imprecisamente cierto significado de un nombre. Y en el plano concreto de las elecciones, de la actividad en torno a los hechos que tienen que ver con sus preferencias, con lo que encuentra rescatable de las circunstancias y enseguida somete a transfiguración, porque intuye la posibilidad de su aplicación ulterior, de su intervención como aparato de conocimiento, de sensibilidad o de descubrimiento.

El ser humano actúa con arreglo a un conjunto de posibilidades electivas, y se remite a una zona de significaciones probables o de certidumbres borrosas, sin ninguna precisión en el acto de elegir. Justamente, el sentido es fóbico respecto a la precisión y sólo remite a una zona de vaguedad en la cual, sin embargo, puede encontrarse más contacto con la realidad, un contacto aproximativo pero pleno de posibilidades y de realidades. No hay relaciones biunívocas entre los hechos humanos y el mundo.

La referencia de los actos humanos nace con el sentido, pero depende de la elección, la cual termina con la circunstancia. Juan Moreira, en plática solitaria con su amigo Julián Andrade, se lamenta de verlo perseguido “por culpa de mi circunstancia”. Julián le contesta: “No, Juan, no hubo circunstancia, hubo elección” (filme de Leonardo Favio). Los actos y el sujeto de los actos se encuentran, y si todo no se sometiera a electividad permanecería como actos y hechos simples o brutos. Huelga decir que esa electividad es especial, que se realiza las más de las veces en pro de una adquisición de orden cognitivo para la inteligencia.

Si bien la circunstancia (lo que está en derredor sin pertenecernos esencialmente) forma parte de la vida, como ha señalado especialmente José Ortega y Gasset, es claro que lo hace a través de una modificación radical que consiste en, precisamente, cursar el proceso que la convierte de algo externo en algo interno, de algo ajeno a algo que nos pertenece y que a partir de ese acto nos pertenece para siempre. El objeto que persigue el hombre a través de sus actos, a seguir estos razonamientos, consiste en un racimo de posibilidades nunca o casi nunca completamente determinado.

No consiste en una sola cosa, como generalmente se supone, y como el mismo individuo cree la mayoría de las veces en que piensa en su futuro o en su destino en relación a sus deseos y posibilidades de vida. La biografía es un género literario que permite comprobarlo, encontrándose la vida de los grandes hombres casi siempre posesionada por un afán pocas veces definido del todo en sus comienzos. Les mueve una inquietud orientada hacia cierto fin que se descubre como un ramillete de alternativas que se va corporizando o evaporando a medida que los hechos se van definiendo. Se puede decir que tal corporeización surge de los hechos, de la experiencia que recogen, de lo que se despeja y descarta y no por ninguna acumulación.

COMPROBACIONES EXPERIMENTALES

Pero no es necesario consultar la vida de esos hombres, porque cualquier persona puede comprobar, si tiene algunos años, que constan en el haber mucho más los proyectos borrosos que los propósitos diáfanos y bien definidos desde el principio, siempre y cuando se trate de proyectos de vida, de convicciones o de creencias o planes relacionados con las características de nuestra personalidad y de nuestra vida. Es preciso, pues, responder la pregunta que nos hemos hecho aquí de una manera más clara, no teórica, como resulta hasta ahora. Los intentos de ofrecer conclusiones avasallantes son innumerables, no sólo por parte de la filosofía sino también de las ciencias experimentales, de las religiones, del arte, en fin, de las disciplinas que se ocupan del destino del hombre. Pero, por sobre todas planea la incertidumbre, no porque carezcan de soluciones convincentes y rotundas sino porque en todas se descubre al hombre tanteando en la oscuridad. Pues éste es el objeto de sus hechos: no algo concreto sino algo abstracto, no un objeto sino un ramillete de objetos indefinidos cuya necesidad de ordenar se siente enseguida, no una certeza sino algunas incertidumbres útiles, creencias que podrían tomarse como alivios metafísicos con los cuales intentamos mitigar la angustia que nos produce el misterio de vivir.

Dar sentido a los hechos, he aquí el objeto de los hechos, nunca del todo consagrado. No es sólo la palabra la que parece llevar una atmósfera con ella, para asumir en todo tipo de empleo, como decía Wittgenstein, sino que es el mismo hombre el que arrastra esa atmósfera como señal típica de su humanidad. Algo tan impalpable como la atmósfera, su significado o su sentido vago es el gran referente de los hechos del hombre. Así, pues, la referencia se concreta en virtud del sentido, y “el sentido proporciona el modo de presentación del referente”, modo tan borroso como fértil, tan intangible como practicable, tan azaroso como real.

EL OBJETIVO ES ELEGIR UN OBJETO

Otras palabras para explicar lo mismo serían las siguientes: el objeto de la vida humana es buscar un objeto, porque sin él no es más que el soplar del viento o el viajar de las nubes, es decir, un hecho cualquiera de la naturaleza. Incluso ese hecho cualquiera tiene sentido, si se quiere, por más que esté referido a la estructura del mundo físico, que es diferente a la del mundo humano. Porque quiere llegar siempre a concretar un puñado de hechos, aunque resulten hechos indeterminados, es decir, un puñado (un conjunto) borroso, una línea que se distinga entre las líneas del tiempo, aunque entrecortada, un punto, aunque no contiguo. Como hijo de la naturaleza, el hombre quiere completar un hecho, sólo uno entre todos los hechos de la vida, hecho único y distinguible de los demás.

Solo quiere terminar de comprender una idea, que es un hecho mental, aunque fuera una sola idea entre todas las que están para comprender: tenerla, forjarla, desarrollarla. Ese es el sentido del quehacer humano, sentido jamás siempre aclarado a medias y que va a mezclarse con los demás sentidos del mundo, batallando por prevalecer, pero sin lograrlo del todo. Ese batallar es el objeto, aquel referente que ha encontrado entonces el modo de presentarse. Ese modo es lo que busca el hombre, lo que levanta como objeto de sus afanes existenciales y elige entre todas sus vicisitudes históricas.

Ha de tenerse en cuenta, asimismo, que sería imposible conocer el objeto de nuestro destino, el referente fundamental de los hechos y de la existencia. Objeto y destino que, seguramente, sólo por atender la sabiduría ancestral de sabios, profetas bíblicos, científicos y filósofos sería un objeto externo, un destino independiente del espíritu humano, un fundamental desenlace, espiritual o material, psíquico o físico, que no depende de la voluntad del hombre. Y que, por tanto, no se puede conocer en sí mismo, como sostenía Kant y todos los pensadores que vinieron después de él, y sólo se puede conocer como fenómeno o representación. De manera que, tratándose de nosotros como constructores de nosotros mismos, no podríamos conocer otra cosa en sí misma sino a nosotros, aun cuando se trate de algo que tenemos para construir nosotros, para encontrar y consagrar como fundamental realidad de la vida. Es justo suponer, pues, un haz de relaciones borrosas y no una imagen nítida, por perfecto que pueda parecernos el aparato de percepciones y de conocimiento. Esta es la respuesta nítida para una conclusión imprecisa y sombría, y es el sentido de “sentido”.

SITUACIONES LÍMITE

La búsqueda como búsqueda de sentido, como finalidad, o como impregnación orientada hacia una finalidad que en definitiva no importa, porque la sola búsqueda satisface el afán y la pregunta, puede ponerse en duda desde un particular punto de vista. Se trata de las situaciones límite, del apremio que puede cancelar toda deliberación, que vuelve insuficiente el tiempo imprescindible de cualquier electividad; la distancia entre el avistamiento de lo necesario y el cumplimiento o satisfacción. La urgencia que se impone en tantas circunstancias, puede argumentarse, parece limitar toda posibilidad de reflexión previa, el gesto inmediato previo a cualquier decisión consciente, por instantáneo que pueda resultar el proceso de su elaboración.

Los mismos dilemas morales, los problemas de naturaleza espiritual que requieren decisiones inmediatas y que responden a mecanismos incompatibles con todo tratamiento racional y con todo análisis y que, igualmente, no hacen lugar al ensayo y error y no admiten dilaciones de ninguna clase, ¿no impugnan esta teoría? ¿No se presentan como definitivas excepciones que no comprueban ninguna regla? Considérese la tortura, por ejemplo, ¿qué puede decidir? ¿Qué puede elegir la víctima? Su recurso de supervivencia más caro, ¿a qué puede atinar? Su inteligencia en la versión más potente de todas sus facultades, ¿qué tiene para activar en medio del horror más íntimo, solitario, desvalido? Considérese el internamiento en un campo de concentración, la vida de quien no sabe si vivirá unos minutos, unos días más o unas semanas, y cuyas condiciones de existencia diaria no satisfacen ni siquiera la más paupérrima de las necesidades humanas, ¿qué puede elegir el hombre, si en esa situación todavía puede llamarse hombre?

“El prisionero de un campo de concentración tenía un miedo brutal a tomar decisiones o a adoptar cualquier tipo de iniciativa. Era la consecuencia del fuerte sentimiento de saberse un juguete del destino, como si el destino irremediablemente se hubiese apoderado de uno; era mejor no pretender interferir y dejarle seguir su propio curso. Cuéntese, además, con la típica apatía que paralizaba el ánimo de los prisioneros. No obstante, a veces, era necesario tomar decisiones apresuradas, rápidas, que podían implicar la vida o la muerte, aunque quizá el prisionero hubiera preferido que el destino eligiera por él. Este querer zafarse de la responsabilidad de decidir se manifestaba especialmente si al prisionero se le presentaba la ocasión de evadirse: ¿fugarse o no fugarse del campo? En aquellos escasos minutos para reflexionar y decidir ¾y siempre era cuestión de unos pocos minutos¾, sufría las infernales torturas de la indecisión. ¿Debía intentar escapar? ¿Resultaba razonable correr ese riesgo?” (Frankl, 2012, 82).

“Puedo contestar a las preguntas anteriores desde la óptica de la experiencia y también con arreglo a los principios. Las experiencias de la vida en un campo demuestran que el hombre mantiene su capacidad de elección. Los ejemplos son abundantes, algunos heroicos; también se comprueba cómo algunos eran capaces de superar la apatía y la irritabilidad. El hombre puede conservar un reducto de libertad espiritual, de independencia mental, incluso en aquellos crueles estados de tensión psíquica y de indigencia física. Los supervivientes de los campos de concentración aún recordamos a algunos hombres que visitaban los barracones consolando a los demás y ofreciéndoles su único mendrugo de pan. Quizá no fuesen muchos, pero esos pocos representaban una muestra irrefutable de que al hombre se le puede arrebatar todo salvo una cosa: la última de las libertades humanas -la elección de la actitud personal que debe adoptar frente al destino- para decidir su propio camino.” (Frankl, ob. cit., 90).

“¿Quién es, en realidad, el hombre? Es el ser que siempre decide lo que es.” (Frankl, ob. cit., 110)


REFERENCIAS:

FERRATER MORA, José (1985). Fundamentos de filosofía, Madrid, Alianza.
FRANKL, Viktor (2012). El hombre en busca del sentido, Barcelona, Herder.
FREGE, Gottlob (1973). Estudios de semántica, Barcelona, Ariel
GARCÍA SUÁREZ, Alfonso (1977). Modos de significar, Madrid, Tecnos.
ORTEGA Y GASSET, José (1979). La idea de principio en Leibniz, Madrid, Revista de Occidente/Alianza.
SEARLE, John (1980). Actos de habla, Madrid, Cátedra.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1988). Investigaciones filosóficas, Barcelona, Crítica.

LA FILOSOFÍA EN EL BANQUILLO

Todo ser pensante que se interese por la filosofía, filósofo o no, tendrá ante sí tres grandes desafíos que obrarán como marco de cualquiera de las tareas posibles. Se trata de dirigirse por ciertos caminos o direcciones que van hacia arriba, hacia los costados o hacia abajo. Porque, tome por donde tome, verá de intuir lo trascendente que escapa a la sensibilidad, de revelar lo que esconde la apariencia o de exhumar lo que está enterrado en lo más profundo de la psiquis. Ver más allá de lo que ve el ojo humano, más allá de los sentidos y más allá de lo consciente y perceptible. Lo demás de las curiosidades e intereses queda para la sociología, la politología, la interpretación de las realidades sociales circunstanciales.

Ahora bien, todas las personas, lo sepan o no, se interesan por estas direcciones posibles para el pensamiento. Por lo que todas las personas se interesan por la filosofía, lo sepan o no. Y, más aun, en ese interesarse por tales cuestiones, todas las personas terminan teniendo su filosofía, porque todas sienten, curiosean y se conmueven ante los misterios que encuentran en el mundo y la vida. Ese resultado se forma al intentar dar explicaciones y soluciones a los misterios y problemas, lo que viene a configurar una filosofía primigenia, aproximada, lejana o coincidente con lo que el concepto pide para corresponderse con la filosofía disciplinar, académica o no académica.           

Así y todo, no hay cómo incluir todo lo que se piensa por parte de todas las personas en lo que abarca tal concepto. Se tienen que atender ciertos requisitos sin los cuales, como en todos los planos de la actividad humana, es imposible hacer prosperar o lograr enriquecer los sentimientos, los actos, la moral y el conocimiento. Por lo que, filosofía propiamente dicha, aunque la de todos lo sea igualmente, es especialmente la que se ajusta a una expresión elaborada y cuidada, honesta y auténtica acerca de lo que se piensa sobre los mayores misterios y problemas humanos y del universo. Esa expresión constituye el cuerpo histórico de la filosofía en el que han contribuido quienes tuvieron algo importante para decir respecto a aquellos caminos o direcciones que, decíamos, indican el cielo, la tierra en todos sus ángulos o el fondo de la mente en sus aspectos oscuros o borrosos.           

Fundamentalmente, se sugieren condiciones a las que hay que atenerse en tanto se curiosea frente a los misterios y problemas. Y, entre esas personas que investigan y proponen caminos, están los filósofos de todas partes del mundo y, a su vez, los latinoamericanos, filósofos de esta parte del planeta. Algunos de ellos se han visto afectados por un problema que consideran capital. Aunque se han formado en la tradición filosófica occidental, de Platón y Aristóteles para adelante, alimentada en los últimos siglos por los europeos y norteamericanos, hoy también por los asiáticos y africanos, se han plantado como autónomos respecto a esa tradición, necesitados de emancipación intelectual, y se arrogan el mismo derecho y rango de la economía y la política. Llevan el acervo artístico e intelectual también al campo en el que los colonialismos e imperialismos de todas las estirpes han usurpado y aprovechado ilegítimamente de las riquezas naturales e incluso del músculo americano y latino.

 NOTORIAS CONTRADICCIONES 

Me declaro indiferente frente a este proyecto alternativo, y ante toda aspiración semejante, hasta que se pruebe a dónde nos conduce. Si no nos conduce a una forma mayor de insularidad de la que ya tenemos, porque pertenecemos a un rincón del gran mundo de la cultura, sabré cómo cambiar de sentir y de opinión. Más bien parece una forma de separarnos más, de identificarnos de manera forzada, de salirnos de una tradición de la cual no podemos ni queremos renunciar, porque es la única que conocemos adecuadamente y que está en nuestros huesos. La otra, sea indígena, ideológicamente diferente o geográficamente distante, no ha calado esos huesos sino de una forma improvisada, inspirada en intencionalidades políticas secundarias y discutibles, más bien emparentadas con modalidades no filosóficas del pensar. 

Filósofos continentales de hoy consideran que son poseedores de una tradición acompañada de un compromiso moral y político propio, necesitada de liberarse completamente de la europea. Creen en la filosofía como instrumento emancipativo (en una medida profunda lo es), en un “espíritu” latinoamericano, que recuerda al de la “raza de bronce” o “cósmica” de José Vasconcelos y también la de Alcides Arguedas. Y conjugan esta creencia con la que emana de los supuestos políticos y económicos que justificarían el afán emancipativo y revolucionario. Ponen, así, la filosofía en el mismo plano de la ideología política y de la teoría defensora de los derechos y de las creencias indígenas. 

Surge una diferencia sustancial entre el filósofo cotidiano y el profesional: el primero solo ha dedicado una reflexión somera a sus temas inquietantes con solución desconocida, cuando lo ha hecho. El segundo ha realizado un estudio de esos temas, de sus antecedentes, implicaciones, derivaciones en el plano de la suerte social pasible de ser corrida por los pueblos sub o semi desarrollados. Por lo que encuentra bases para suponer el carácter original y diferente de una filosofía no europea de los americanos, al menos de los sudamericanos. Y con ello ha establecido otra de las tantas divisiones en el pensamiento filosófico, divisiones a las que, paradojalmente, son proclives los europeos. 

El sentimiento de dependencia material, por cierto, auténtico y justificado, se desliza hacia el plano del pensamiento teórico y especulativo, e invade como una hiedra el talante metafísico de la filosofía, es decir, de la imaginación creadora que reviste hoy en día como la mejor compañera de la racionalidad. Y la filosofía alternativa se ha despojado a tal punto de la fecundidad subjetiva, que hace pensar en el resurgimiento del positivismo, de lo radical que hay en él, de un neopositivismo o neomaterialismo aplicado a las ciencias sociales y peleado respecto a la dirección que toma la filosofía en todo el orbe. Sin embargo, bucea en Platón y Aristóteles y, a partir de ellos, en muchos de los grandes autores de Europa y Estados Unidos.           

Toda intención de alinear la filosofía local o regional con la europea o norteamericana sería humillante. Se trataría, según ha dicho alguien en Chile, de un complejo de inferioridad de los sudamericanos, quienes afligidos por su servilismo procuran elevar la filosofía local al nivel de la universal, para consolarse. En forma paralela se cree, como también se ha dicho que, si por ejemplo Vaz Ferreira hubiera nacido en un país de Europa central, su obra se consideraría al lado de los mayores pensadores de todas las épocas y lugares.

 DE QUÉ SE TRATA 

Es hasta cómico que, precisamente, se trata de eso, de procurar llevar a Vaz Ferreira al plano de la filosofía universal, de encontrar su lugar más allá de su contexto originario, porque en Europa apenas se le reconoce, quizá en España, quizá en Francia. Y, si en ese afán nos revelamos con un complejo de inferioridad, entonces, será por otra razón y no porque nos creamos capaces de romper con una tradición que ha formado nuestras mentes y en la que fecundamos todas nuestras elucubraciones como puede hacerlo un norteamericano o un europeo, de cualquier país, y como lo hace hoy un chino, un indio, un japonés, un australiano, un africano.           

Lo “crítico” se ha circunscripto especialmente a lo político y geopolítico, dejando prevalecer el juicio ideológico sobre el juicio filosófico, sin que queramos decir que no pueda haber una relación entre ellos. Esta conducta intelectual tiene como bajo fondo un impulso de orden interesado, ajeno al pensamiento especulativo racional. Por ello tiende a clasificar a los filósofos de todas las épocas en dos bandos, progresista y conservador, el de quienes tienen “conciencia social” y el de quienes no la tienen, esquematizando a tal punto lo que solo es pasible de un tratamiento minucioso, cuidadoso y desapasionado. Es la tendencia a liberarse de una dependencia cultural, hoy, en un mundo completamente globalizado en el que las ideologías dependen tanto de la voluntad propia como de las penetraciones subliminales que, por cierto, las hay y en abundancia. 

Seamos descendientes del patriciado, de los indígenas o de los barcos, los uruguayos pertenecemos culturalmente al mismo tronco del cual es imposible desvincular a todos nuestros pensadores, especialmente a los que se tienen por revolucionarios, comprometidos con un afán de libración económica y social. Se confunde ideales concretos con ideales espirituales, y en esa confusión va el desdén por lo más valioso de nuestra tradición: Grecia, Roma, judeocristianismo, Renacimiento, Ilustración, Romanticismo, el acervo inconmensurable de la cultura universal del siglo XX y de todas las naciones. Seremos diferentes y daremos con la propia identidad si hacemos las cosas bien, y no forzándolas para que resulten distintas. Es posible elegir un camino o, mejor dicho, trazar un camino propio, nuevo, sin desdeñar los otros. Pero, ¿cuál?           

La elección responde a la filosofía o, de igual manera, la filosofía responde al camino elegido. Sin embargo, la pregunta no es oportuna, porque insinúa un presente en el que estamos y un futuro al cual nos dirigimos y que está por venir. De nuestro conocimiento se perfila una posible filosofía, puesto que lo que conocemos es lo que resulta de lo resuelto, de las respuestas a los problemas, por lo que no conocemos nada de los problemas que no las tienen, es decir, de los problemas del futuro, y por eso, nada del futuro. Solo estamos en lo actual y resolvemos los problemas que conocemos, encontrados, buscados, imprevistos o sospechados. No sabemos cómo es el mundo que no conocemos (del cual forma parte el futuro), llámese del más allá, del que oculta la apariencia o del que yace en lo hondo de la subjetividad. Elegir es elegir ahora, en el único ahora que conocemos, mal llamado presente temporal. Queremos permanecer, responder a lo que faculta la supervivencia, y ese querer es todo lo que tenemos, y no es concebible sin estar activo, pues es la misma vida. 

POSIBLE FILOSOFÍA 

Las respuestas dadas a los problemas surgidos confirman una realidad dada, para cada individuo humano, para casi todos o para todos; describen el mundo conocido. ¿Por qué? Pues con ellas se modifica el plano correspondiente al mundo en el cual surgen los problemas. La realidad responde a la intervención humana en ella, por lo cual es posible darla a la sazón como verdadera. De este supuesto, circunscripto al mundo conocido, resultante de resolver problemas, se proyecta una verdad y una falsedad: verdad lo que responde a la realidad dada, falsedad a lo que no responde a ella. Se construye así un concepto de verdad operativa, vivencial, vital, pues no habría otra (los conceptos de utilidad o éxito manejados por importantes filosofías quedan reducidos a los de resolución de problemas y develamiento de misterios). 

Lo esencial de las respuestas revela la participación en la realidad, y los problemas revelan la realidad participada. Es por esta dualidad que se hace posible confiar, o confiar más, en un punto de vista restringido a la resolución de problemas. Habrá lugar para el supuesto según el cual el mundo está hecho de tal manera que, particularmente al menos, responde a las respuestas y a las iniciativas derivadas de las respuestas. Porque las respuestas concuerdan con el mundo, al menos con el mundo en que la realidad presenta problemas, que se supone es nuestro mundo o mundo conocido (no podemos hablar de lo desconocido).              

La filosofía posible, pues, es la que surge del conocimiento del mundo. No solo del conocimiento científico, que se ocupa de lo conocido y también de lo desconocido, sino del conocimiento o saber primario que cada ser humano despliega por su enfrentamiento directo con la adversidad. De la experiencia de vida cada uno exhuma una variedad limitada de enseñanzas que se funden como facultad autónoma y vegetativa de resolución de problemas. La variedad, que proviene de esa facultad y que también la configura, no opera como almacén que brinda fórmulas de la serie temporal, promisorias por haber sido comprobadas y pasibles de encenderse ante nuevos problemas. No opera en serie sino en simultaneidad.           

Esto es lo esencial del saber común y corriente, de la inteligencia estándar, la misma que palpita en las colectividades, pueblos y naciones, en las masas si las hay. Y esta facultad, paralela a la de la memoria, a los conocimientos adquiridos, hábitos y aprendizajes, es la dominante por encima de la que se filtra de los pensadores sistemáticos, de la filosofía afinada y alambicada de los grandes filósofos. Se trata, pues, del mundo que responde al quehacer del ser humano, de su inteligencia y de su experiencia.           

El quehacer es el que prefigura tanto su inteligencia como el mundo del cual puede hablar y que puede describir, explicarse a sí mismo y, por tanto, habitar con cierta solvencia. El principal querer humano es permanecer, no durar, exactamente, condición acerca de la que no sabe nada. Quiere conquistar la manera (del latín manus, manejable, lo que cabe en la mano), la forma, el procedimiento que garantiza la supervivencia, es decir, el sobrevivir la circunstancia que lo aqueja, de la cual se cura o se cuida. No el ir más allá del momento, precisamente, sino el cambiar para el estado correspondiente a su permanente transformación. En otras palabras, el proceder al cambio que corresponde para facilitar la vida. Este es el punto de partida de una filosofía posible y que, al mismo tiempo, no se base en el solo hecho de oponerse a otra.