EMILIO ORIBE: LA ALEGORÍA DEL CENTAURO

Es preciso rescatar del olvido a este extraordinario pensador y virtuosísimo sentidor que fue Emilio Oribe, poeta, ensayista, filósofo, profesor de filosofía, de literatura y estética. Y si bien nuestra época no es la mejor para encarar su panegírico, es necesario superar las actuales coordenadas estéticas, estilísticas e ideológicas, que se cuecen y aun hierven a pleno fuego, porque distraen y desvían la merecida valoración.

Emilio Oribe fue un poeta, ensayista, filósofo, profesor de filosofía, de literatura y estética, nacido en 1893 en Melo, Cerro Largo, donde transcurrió su infancia en el seno de una familia de origen vasco. Las experiencias de niño grabaron una profunda huella que se descubre en toda su poesía, ya sea bajo forma de símbolo, de alegoría o de proyección sentimental, a través de una escritura pulcramente elaborada y carente de complicaciones estilísticas, accesible y original. Su obra ensayística también admite estas calificaciones, y revela la experiencia personal que marcó la vida del escritor, padre y sustento de familia, con asombrosa correspondencia.

Realizó sus estudios en Montevideo, recibiéndose de médico en 1919, profesión que nunca ejercerá. Su graduación es contemporánea al casamiento con Maruja González Villegas, con quien tuvo tres hijos varones y dos hijas. El “Resumen Familiar”, publicado en 1983 por la hija mayor Elsa Oribe de Vanger, describe un matrimonio ejemplar en cuanto al amor, pero irregular y penoso en cuanto a lo económico. Durante muchos años y con niños pequeños la madre tuvo que enfrentar angustias probablemente acarreadas por la inacción de un hombre introvertido, de escasa habilidad para la vida práctica e indisposición para la lucha diaria.

En 1921 viaja a Europa e integra la secretaría de la Embajada de Uruguay en Francia. Los dineros y propiedades cedidos por el padre fueron rápidamente liquidados, sin sacar ningún provecho o mejorar los ingresos, aun cuando buscó ganarse la vida dictando clases en San José y en Santa Lucía o intentando ejercer como médico, en 1925. Un año después dio clases de literatura y filosofía en La Universidad de Mujeres y en la Sección de Enseñanza Secundaria y Preparatoria de la Universidad de la República. Hacia 1926 pasa a integrar el Consejo de Instrucción Primaria, desde el cual promueve la aplicación del Plan Estable.

Fue propuesto diputado en 1929, pero renunció al cargo. Es la época del verso libre de toda forma tradicional, opción a todas luces responsable del serio menoscabo musical, opuesto al efecto característico de la poesía modernista rubendariana, que le embargó su juventud. Le fascina la filosofía de los presocráticos, sobre todo de Anaxágoras, aunque conoce perfectamente a todos los griegos, especialmente a Platón. Pero ejerce gran influencia sobre Oribe la escolástica, el pensamiento moderno, como el de Descartes, el de los románticos alemanes y racionalistas franceses, así como el de varios contemporáneos, entre ellos Bergson.

En 1939 es nombrado Profesor Adjunto de Teoría del Arte en la Facultad de Arquitectura, y en 1942 realiza un viaje a Estados Unidos, en cuyas universidades de Yale y Berkeley dicta conferencias. En París asiste a los cursos de Louis Lavelle, cuyo pensamiento puede considerarse muy próximo a sus aspiraciones filosóficas. Tiene la oportunidad de conocer a un filósofo francés muy influyente en ese tiempo, con ideas de gran originalidad y en algunos aspectos afines a las de Oribe: Jean Wahl. En 1946 viaja a Chile donde es presentado al Senado de esa República por Pablo Neruda. En Uruguay se funda la Facultad de Humanidades y Ciencias, a cuyo Consejo se integra después de una larga lucha de su principal mentor, Carlos Vaz Ferreira, de quien será el continuador como Decano.

Su vida alcanza cierta estabilidad, pero familiarmente ya es tarde. Después de muchas peripecias y vacilaciones Maruja termina decidiéndose por la separación, la que sobreviene en 1947, que no debió resultar fácil para tan buena madre y esposa. Otros viajes le permiten conocer México y Cuba, en 1951, y por esta época logra visitar algunos países de América del Sur, así como, en 1956, India, Turquía y Grecia. Es nombrado Decano de la Facultad en 1958 y también asume la Vicepresidencia de la Academia Nacional de Letras. El Ministerio de Instrucción Pública le otorga el Premio Nacional de Literatura en 1963. Oribe muere en el Hospital Maciel de Montevideo en 1975.


EL CREADOR

De su versación en el arte, la literatura y la filosofía, así como de la familiarización con la simbología y mitología clásica, sacará amplios beneficios que obrarán, recordando a José E. Rodó y a Julio Herrera y Reissig, como acicates de su fecunda laboriosidad intelectual. Pero, sobre todo su obra poética, al menos en la primera etapa de su largo periplo, se alimenta principalmente con recuerdos e imágenes de la infancia y la adolescencia en Cerro Largo. Escenas bucólicas, ríos de aguas serenas como las del Tacuarí, cielos relampagueantes, llanuras inmensas franqueadas a caballo bajo la lluvia, vicisitudes de la vida en la estancia, costumbres de la gente sencilla le facilitan la idealización de la vida en el campo.

La experiencia de vida, pues, se deja ver en la obra, y la poética se alimenta de ella, cuando es puesta en verso o cuando es teorizada en prosa. Oribe es un ejemplo de cómo la vida influye sobre la obra y de cómo el pensamiento determina la vida. Ha señalado Alberto Zum Felde que “Detrás de cada motivo está un momento de la vida real del poeta” (Zum Felde, 1967, 80). La influencia del paisaje y las costumbres se procesa de manera inversa al “nativismo” por el cual se sintieron llamados otros poetas, como Fernán Silva Valdés. Si esos poetas cantan a las cosas, consolidando cierto objetivismo, Oribe concibe la poesía desde la mayor subjetividad. La exaltación idílica del yo fecundado por la poesía parece desembocar en una concepción por la cual el hombre alcanza la salvación.

La trayectoria del poeta se inicia con El halconero astral, de 1919, a partir del cual se suceden varias obras: El Nunca Usado Mar, 1922; La Colina del Pájaro Rojo, 1925; La Transfiguración de lo Corpóreo, 1930; El Canto del Cuadrante y La Esfera del Canto, 1938; La Lámpara que Anda, 1944; Ars Magna, 1959. La Universidad de la República reunió estos poemas en dos antologías de 1965 y 1966. Su prosa se reúne en: Poética y Plástica, 1930; Teoría del Nous, 1934; El Mito y el Logos y El pensamiento vivo de Rodó, 1945; Trascendencia y Platonismo en Poesía, 1948; La Intuición Estética del Tiempo, 1949; La Dinámica del Verbo, 1953; Tres Ideales Estéticos, 1958. En estas colecciones predomina el aforismo, pero también figuran grandes ensayos, entre los cuales descuella “La teoría de Goethe”, en la segunda (al que dedica más de ciento veinte páginas), y análisis sobre Delmira Agustini y Julio Herrera y Reissig, en la primera. Tradujo a poetas como Valéry, Baudelaire, Claudel, Eluard y Ungaretti, y hay quien afirma que aún hoy no está publicada toda su obra.

EL LUCHADOR

La lucha no se da en otro terreno que no sea el del espíritu. Es la lucha entre el pensamiento y la vida biológica, un enfrentamiento que no logra imponer la paz y que poco a poco se resuelve a favor de la idea y en contra de toda expresión primitiva y sin inteligencia. Una alegoría introduce la idea central de El mito y el logos, el símbolo de mayor belleza en la célebre pintura de Sandro Botticelli “Palas y el Centauro”: “La diosa y el centauro, entre las columnas de mármoles y oro entraron juntos en la noche y el templo. Fue así como el impulso elemental, desde los balbuceos de la vitalidad estética, se rindió ante las órdenes imperativas de la inteligencia actuante” (1945, 8). El cuadro muestra cómo Palas Atenea, diosa de la inteligencia y la sabiduría, “desliza la mano por el lomo y la testa del inmenso animal, cuyas patas se prolongaban y confundían con el barro y las sombras del anochecer”.

Se enfrentan, pues, el mito y el logos, el impulso primitivo y la razón, el gesto duro y la palabra, transportadora del conocimiento. Esta es la cruzada que emprende tanto el poeta como el filósofo. La batalla no se libra en el nivel del pensamiento teórico ni en el de la filosofía académica. Tampoco en el campo mundanal de la política ni de la lucha social. Se libra dentro, pero con expresa dirección en el sentido de su exteriorización literaria, para que su calenturienta movilización sea recogida por las generaciones, sean de su tiempo o del futuro.

Fascina a Oribe la aparente contradicción entre la naturaleza y el pensamiento, entre la vitalidad original e indefectible de lo vivo y la serenidad, también aparente, de la razón, el espíritu y la inteligencia. El punto central de la teoría, necesitada de demostración, no es otra cosa que la vitalidad de la expresión que, enfrentándola a la razón teórica llama “razón poética”. Propugna el uso de la razón, pero en estrecha comunidad con las observaciones sensoriales, por lo que, a la intuición pura, la inducción y la deducción debe sumarse la “inferencia analógica”.

“Cuando al observar la rosa A, o al pensar la idea de la belleza terrena y al posar mis ojos en la estrella B, o al pensar en la belleza celeste, afirmo la existencia de otros caracteres estéticos inmutables, objetivos, trasunto de menudas ideas platónicas o entes al alcance de la limitadísima razón del hombre, y que campean en A o en B, en la tierra o en el cielo realizo una inferencia por análoga que al mismo tiempo denuncia cierto valor de orden lógico, postula un contenido estético que parece impulsar en el ritmo del universo. Tal es el poder de la analogía que trae a la mente estos confortables fundamentos y sus consecuencias.” (1945, 29)

La audaz incursión en la filosofía del sentimiento estético tiene pretensiones de profundizar todo lo humano, en un proyecto cognitivo tanto como espiritual, moral y aun religioso. En ese proyecto penetra la matemática en la poesía tanto como ésta en el sentir sensible. Incluso la lógica no queda afuera y Oribe se hace cargo de una especie de conjetura que, después de más de medio siglo, quizá se ha cumplido plenamente: “Es sabido que la intuición metafísica, como conocimiento inmediato, aspira a suplantar el mecanismo habitual del método de la razón suprema del hombre” […]

Las dificultades aparecen “cuando se inicia la ascensión o el retorno desde el objeto a la expresión. Yo le llamo a este momento el rodeo discursivo inverso. Es tan penoso y cruel como el rodeo discursivo directo, propio del conocimiento racional. En el proceso inverso hay que regresar de la intuición a las ideas o hacia las metáforas intermedias y llegar a las palabras por fin. Ese proceso inverso entonces se amplifica, exige desarrollos, imágenes y libros inmensos. Día llegará en que se crearán lógicas destinadas a asegurar el discurso inverso, con punto de partida en el acto intuido.” (Ib., 152)


EL PENSADOR

El hombre de los solitarios dominios arachanes es el mismo que se pasea solo por la ciudad, en la que los amigos le reconocen taciturno, a veces jovial y caballeresco, pero embargado de cierta timidez. Es el mismo niño, el mismo adolescente que cabalga por los campos en los días de tormenta y ahora se aventura por los valles de la estética buscando fundamentar el arte por medios racionalistas, amalgamando poética y matemática. El niño que proyecta su ánimo en los atardeceres idílicos es el mismo que siente la pintura y vive la poesía con una prosa elevada a la misma escala. Es el pensador que sugiere un breve tratado sobre la analogía y sueña con la música que oye incesantemente (aunque dona su voluminosa colección de discos al Museo Pedagógico).

El vuelo de pájaro que caracteriza la vida de Oribe, quizá, es el mismo que lo convierte en un esposo sin decisión práctica, que lo empuja a estudiar una profesión universitaria que rechaza desde el principio, y el mismo salto que lo impulsa a dedicar horas y horas a la preparación de unas clases que no se retribuirán del modo como lo necesitaba. Ese impulso lo aleja de la política, quizá atento a la queja de Rodó sobre la fuerte absorción que esa actividad ejercía sobre la joven inteligencia uruguaya (en su juventud tuvo oportunidad de entusiasmarse viendo cómo desfilaban los guerreros gauchos de Masoller). Sin embargo, es el mismo que representa a Uruguay en el Congreso de Estudiantes Universitarios en Lima, a los diecinueve años, quien rechaza la dictadura de Terra en 1933, la que le acarreó tantas desgracias personales, y el que dedica un “Cántico” a la heroica muerte de Baltasar Brum, hecho que lo conmueve profundamente.

Así, pues, no es un indiferente sino un ensimismado. Si la política no le interesa, de todos modos, no deja de preocuparse por el país, por América, su cultura y su educación. ¿Cómo debe valorarse su pensamiento social? ¿El idealismo lo ha anulado? El filósofo de la idea, como lo caracteriza el doctor Arturo Ardao (1956, 152), ¿mató al hombre de acción? Es preciso aclarar qué clase de idealismo es el de Oribe. Al idealista ingenuo no le interesa demasiado la suerte de la gente. Pero el suyo no es un idealismo de esa especie, el de quien no se interesa por el prójimo. Cree que el camino a seguir es la superación intelectual, un camino de difícil tránsito, de refinamiento intelectual e industriosa construcción del conocimiento.

La obra muestra ese camino difícil porque el hombre está convencido de que la realidad uruguaya vivía una situación también difícil: “Todo nuestro adelanto político, nuestros progresos materiales, nuestras riquezas en ciertas actividades del espíritu quedarán incompletas y amenazarán ruina si no las fundamentamos con una cultura superior”, clama en Poética y Plástica (1930, 101).

Oribe no es el idealista que niega la realidad; por el contrario, cree en la belleza de la realidad. Su fe consiste en su idealización, no en su negación. Ni siquiera niega que el mundo pueda darse de forma inmediata a la inteligencia, como negaba Kant. La razón y el nous componen la inteligencia, conjuntamente. La inferencia lógica y la inferencia analógica van juntas, según proclama. El defensor del espíritu defiende también la razón desnuda: lo humano “no es solo lo afectivo; y en la emoción estética superior nadan, flotan y dominan las ideas como Jesús sobre las aguas” (ib., 75).

“Toda la dificultad consiste en que la poesía, que prescinde de la razón para ser creada, necesita de la razón para subsistir” (ib., 83). Su idealismo consiste en un emanantismo inspirado en Plotino por el cual lo superior tiene como efecto el mundo y las cosas; y no se alcanza sino por medio del sentimiento estético, del arte y de la poesía, es decir, mediante un esfuerzo de sensibilización, de elaboración y mejoramiento de la cultura.

La consigna se define por la sensibilización estética y por el conocimiento formador de la personalidad. Promueve la cultura superior, general y desinteresada, base de todo destino posible entre las personas. Esta cultura superior es la que se proyecta hacia el mejoramiento de la sociedad, la única que vuelve posible la superación del individuo por su sola cuenta. Se inscribe en el más soberano de los lineamientos históricos del pensamiento uruguayo, y subyace en las ideas fundacionales de figuras de la educación: José Pedro Varela, las maestras varelianas María Stagnero de Munar y Aurelia Viera. Y prolongarán esa tradición en el siglo XX las ideas de Francisco A. Berra, Carlos Vaz Ferreira, José E. Rodó, Pedro Figari, Luisa Luisi, Enriqueta Compte y Riqué, Clemente Estable, Cledia de Mello.

Una tradición que combina el afán por el conocimiento y el esfuerzo por lograr una cultura de orden superior, la más abierta y democrática fe en la educación del pueblo. Busca fortalecer la educación primaria, extendiéndola para todos, también la enseñanza media, orientada a la formación personal sin descuidar la preparación para la Universidad. Del mismo modo, incorpora las estrategias de preparación para el trabajo, profesiones técnicas y agropecuarias. El auge cultural, el impulso prestado por la generación del 900, se acompaña, de manera quizá única en la historia nacional, de una importante movilidad social que significó un avance ante el analfabetismo, la pobreza y el estancamiento social y cultural de muchas colectividades rurales alejadas de los centros poblados y de las ciudades.

En Poética y plástica Oribe hace gala de una concepción particularísima, fundada en su concepción tributaria del fervor por la ciencia axiomática, la lógica y la matemática e, igualmente, por el carácter indomable del arte en su descripción y rechazo a toda reglamentación o normativa. Le llegan muy a fondo los intentos de su época por aproximar los universos del conocimiento racional y de la intuición por parte de un Ribot o de un Worringer, el orden de los valores de Scheler, por lo que estudia tanto a Wundt en su psicología experimental como a Bergson en la intuición y el vitalismo.

Se interesa por la estética romántica tanto como por los esfuerzos más recientes por sistematizar la teoría del arte y en cierto modo aplicar el logos de los racionalistas a la descripción del espíritu, magnificado por idealistas e inmanentistas. Para Oribe no hay diferencia sustancial entre el pensamiento deductivo y el fluir discursivo originado en la sensibilidad estética. Precisamente, en su Teoría del Nous, obra única en la historia de la filosofía uruguaya, propone el nous, es decir el espíritu, como fundamento de la inteligencia humana.

Como acápite de su gran proposición filosófica, estampa estas palabras de Nietzsche, que reavivan las ideas de su presocrático más venerado: “Esto es lo que hizo Anaxágoras: olvidó el cerebro, su pasmosa complicación, la delicadeza y complejidad de sus evoluciones y vías y decretó un ‘espíritu en sí’. Este ‘espíritu en sí’ tenía libre arbitrio, el único de todas las sustancias que tenía libre arbitrio. ¡Asombroso descubrimiento!” (1944, acápite)

De todas maneras: “Si al Nous lo he de considerar indispensable, en absoluto, para nuestra salvación, esto no significa que deban repudiarse las actividades menos inteligentes: aquellas que conducen a las afirmaciones técnicas, científicas o positivistas. Lo que ocurre es que a estas últimas tendencias no es necesario traerlas o exaltarlas; ya están aquí; hay que pulirlas y formularlas en corpórea doctrina. Ya han poblado la indigencia […] No moriremos por falta de energías ni de trabajos ni de riquezas ni de disciplinas. Moriremos por falta de ideas.” (Ib., 11)


EL INCOMPRENDIDO

Si bien Oribe desdeña lo propio de las muchedumbres: “¿Las muchedumbres? No me interesan […] ¿Y cuándo las muchedumbres sufren? Las muchedumbres no sufren. Sufre el hombre solo, abandonado, el hombre Jesús, el hombre Nietzsche, el querido hermano del hospital.” (1944, 167) En cambio, no es indiferente a la suerte que corre el país y el continente en aspectos de indigencia cultural. Denuncia la pobreza espiritual como causa de todas las otras pobrezas, incluida la generada por las administraciones políticas mal encaradas, que llegado el medio siglo se perfilan, según lo proclama entre ensayos sobre estética literaria y plástica, como responsables de todo mal social. Especialmente, la pobreza ocasionada por la imitación de lo que nos llega de las grandes culturas del norte. No cree en la imitación ni en la salvación que pueda provenir “de afuera” y prescindir de la elaboración propia.

Oribe fue quien denunció nuestra dependencia psicológica, problema que depende de nosotros, si bien sus antecesores se habían soliviantado contra la dependencia literaria, especialmente Rodó, y otros pensadores contra la dependencia política e ideológica. Advierte la falla de nuestra manera de pensar, aventurando un diagnóstico único, que debe ser repensado en nuestra época. Hoy persiste la tendencia a asimilar todo lo que nos llega en materia de arte de manera fácil, confundido entre las novedades e innovaciones tecnológicas, y con frecuencia desplazando el poder de la creatividad con aplicación y esfuerzo, original y autónoma. Oribe proclama:

“A Fausto, mito de la razón, lo atormentaban las ideas; a don Juan, ebrio de los sentidos, lo atormentaban las imágenes. Nosotros, aunque admiramos a Fausto, adoptamos frente a la razón y sus fines, posturas donjuanescas. Pensamos apoyados en imágenes” (1944, 173). Dígase si esta estupenda fotografía de la realidad nacional de entonces tiene o no tiene que ver con el caudal de ideas o de imágenes que nos atormentan ahora. No porque ahora nos atormenten las imágenes, sino por el uso que suele hacerse de ellas.

A pesar de estas agudas y comprometidas aseveraciones, algunos críticos no supieron o no quisieron apreciarlas, tal el caso de Mario Benedetti. Este famoso ensayista, novelista y poeta encuentra en Oribe una “frialdad indeclinable” (Benedetti, 1969, 62). El doctor Pablo Rocca ha observado que esta opinión del conocido escritor montevideano se explica por pertenecer a un horizonte muy diferente: “Operaban entonces otras propuestas de discurso, más concentrado y preciso en el significado de cada palabra, en ejemplos tan disímiles como Vallejo, Borges, Huidobro, Octavio Paz o Nicanor Parra, que desprestigiarían el ambicioso prospecto de poesía filosófica por el que pugnaba Oribe.” (Roca, 1993)

Si Oribe se esconde tras la idea es para enjuiciar una realidad –no ideal sino material– en la cual no cree. “Poco importa ser hombre; lo que vale es ser una idea encarnada.” (1953, 134) Desencadena una viva lucha contra la apariencia engañosa: “Que una sola Idea resplandezca en mí, y os devolveré el universo que habéis construido en mí, oh sentidos engañosos, ¡máscaras adorables!” (Ib., 134). La realidad en que nos movemos es otra: “No está uno en donde está sino en donde está su espíritu” (1944, 43).

Pero, ¿cuáles son las vertientes de pensamiento y sensibilidad que atrapan a Oribe en estas sentencias y máximas metafísicas, cuyas fórmulas disienten tanto respecto a sus posibles correlatos de la filosofía actual? Se debaten en su fuero íntimo dos fuerzas contradictorias que se afana por conciliar y volver complementarias, y por cuyo fenómeno de encuentro y desencuentro se genera la inteligencia, la ética y la estética. Si bien por un lado acepta la importancia iniciática de la acción, siguiendo en este sentido el pálpito fáustico de Goethe, por otro remite su consagración al dominio abstracto, intemporal y trascendental del pensamiento o del Nous. Todo queda contenido en este aforismo: “El ser se constituye en la acción; pero solo se realiza en el pensamiento.” (1945, 143)

Pero no todo en la obra de Oribe es metafísico o filosofía del arte. Su definición ideológica no es objeto directo de su ocupación reflexiva, pero es clara: “Todos los que no nacieron a tiempo para ser comtistas, hoy son marxistas. La mentalidad es la misma.” (1944, 53) Y observa la falla inicial de nuestra cultura, que por momentos parece no vislumbrar remedio: “Todo el caos sudamericano se debe a que Europa penetró en estas tierras únicamente con la acción. El pensamiento no ha venido nada más que en formas fragmentarias e inarticulares. Hemos creído que teníamos pensamiento y sólo era nuestra técnica: el pensamiento enfriado por la acción. El pensamiento puro se evapora al pasar el Ecuador: sólo viene un vino malo embotellado en lenguajes antiguos: un vino muerto, con algunas llamas de Nous…” (Ib., 212)

“Nuestro continente es políticamente algo bastante repugnante. Tiranías, guerras, amenazas extrañas, odios y nada más.” (Ib., 53) “En filosofía, americanismo significa aideísmo por mucho tiempo.” (Ib., 175). Oribe no tiene igual en nuestro país por la construcción de una teoría del arte o, como prefiere llamarla Carlos Real de Azúa, “teoría de la inteligencia”, de gran profundidad y cuidadosa fundamentación teórica, tanto lógica como filosófica, que puede con algo de imaginación transferirse a la dimensión ideológica. Si bien nuestra época no es la mejor para realizar su panegírico, es necesario superar las actuales coordenadas estéticas, estilísticas e ideológicas, que se cuecen y aun hierven a pleno fuego, porque distraen y desvían la adecuada valoración.

Es preciso evitar el olvido de este extraordinario pensador y virtuosísimo sentidor. Por otra parte, es lo propio de quien hace la buena historia que, en vez de remontar el vuelo al pasado con la carga del presente, procura seguir la pista de los diversos horizontes culturales “ligero de equipaje”. Fue quien asentó en su principal obra: “Antes de hablar de la decadencia de Europa, los de aquí debemos detenernos: la decadencia de Europa somos nosotros.” (1944, 186) Su ontología, llamémosle así, se funda en este solo pensamiento: “¿Qué se es? ¿Lo que se hace? No; no es lo que se hace. Se es apenas lo que se piensa. Lo que se hace es la sombra y la ceniza de lo que se piensa, la sombra y la ceniza de lo que se es.” (Ib., 209)



REFERENCIAS:

ARDAO, Arturo (1956). La filosofía en el Uruguay en el siglo XX, México, FCE.
BENEDETTI, Mario (1969). Literatura uruguaya siglo XX, Montevideo, Editorial Alfa.
ORIBE, Emilio (1930). Poética y Plástica, Montevideo, Impresora Uruguaya.
ORIBE, Emilio (1944). Teoría del Nous, Buenos Aires, Losada.
ORIBE, Emilio (1945) El Mito y el Logos, Buenos Aires, Editorial Poseidón.
ORIBE, Emilio (1953). La Dinámica del Verbo, Montevideo, Impresora Uruguaya.
ROCA, Pablo (1993). “El centenario de Emilio Oribe. Un solitario entre tinieblas de palabras”, Suplemento Cultural de “El País”, N.º 191 del mes de julio.
ZUM FELDE, Alberto (1967). Proceso intelectual del Uruguay, T. III, Montevideo, Ediciones del Nuevo Mundo.

VUELTA A VAZ FERREIRA

“VIII Jornadas de Literatura Uruguaya (05/04/2022):

Pensamiento y reflexión ensayística en el Uruguay de los siglos XIX y XX”

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA – Ciudad de México

 

Por más que se haya señalado la complejidad de “los antagonismos políticos y sociales del Uruguay tradicional”, complejidad que es difícil resumir en una fórmula, de todos modos, parece confirmarse una constante descubierta por Alberto Zum Felde (1967, 172) e impresa con estas palabras: “se piensa como se siente”. Por supuesto, no es una fórmula aplicable sin concesiones, pero caracteriza a buena parte del pensamiento y de la historia de hechos de todo el período en el curso del cual los orientales se convirtieron en uruguayos en los siglos XIX y XX.

Quiere decir Zum Felde que, en general, asoma el predominio de los sentimientos sobre la razón, la subjetividad subyaciendo ideas y hechos, dirigiendo desde lo profundo las más fuertes pulsiones de las más destacadas figuras públicas, políticos, intelectuales, caudillos y doctores, e incluso artistas, escritores y filósofos. Si se va a lo individual se descubren personalidades públicas de gran relieve en el plano de la inteligencia, un Bernardo P. Berro, un Francisco Bauzá, un José Batlle y Ordóñez, un Luis Alberto de Herrera. Estos hombres fueron encumbrados políticos tanto como distinguidos escritores, ensayistas, historiadores, en cierto grado filósofos.

En el mismo José Artigas descubrimos la luz del intelecto alumbrando sus decisiones, en Miguel Barreiro, en José Monterroso, en Dámaso A. Larrañaga, y en otros algo más impulsivos, Fructuoso Rivera, Venancio Flores, Aparicio Saravia. En los actos de algunos de ellos parece brillar más el sentir, y en otros parece que el pensar moldea los sentimientos más arraigados. Por cierto, en algunos hay de las dos vertientes con un acento de intensidad parecido, y quizá sean ejemplos Juan Antonio Lavalleja, Diego Lamas, Claudio Williman, universitarios como Plácido Ellauri o Alfredo Vásquez Acevedo. La intensidad de estos opuestos depende del punto de vista desde el cual se estudie a estos personajes, si militar, político, jurídico, académico.

Ahora bien, ¿qué queda en ellos de la otra fórmula, a saber, que se debe actuar en consonancia con lo que se piensa, para no ser incoherentes o contradictorios? Es un supuesto que se impone en la moral tanto en la vida corriente como en las valoraciones eruditas, biografías y reseñas de las figuras más encumbradas de la historia. Por supuesto, también se cumple, en todos los aspectos, que, si lo correcto es “actuar como se piensa”, al interceptarse esta consigna con “se piensa como se siente”, adviene otra fórmula solo con aplicar una inferencia hipotética famosa: “si se actúa como se piensa, y se piensa como se siente, entonces, se actúa como se siente”. Buscar la verdad o la falsedad en esta fórmula es ejercicio para otra ocasión.

EL PENSAMIENTO EMINENTE

 En cierta medida, y con el cuidado debido en el plano de las generalizaciones, se puede manejar este silogismo y aplicar a la historia política uruguaya. No porque se haya dejado de pensar sino porque nunca se dejó de sentir, y con la misma fuerza y frescura de la paralela moral intelectual. Los debates filosóficos del siglo XIX tienen mucho de esta particularidad, mucho fervor espiritualista y positivista no solo en las ideas y en las corrientes de pensamiento sino también en sus formas de manifestarse. La irrupción del positivismo en el Uruguay del siglo XIX, en la que tuvo destacada participación José Pedro Varela, se produjo en paralelo con el auge de los sindicatos y con ellos el de las ideas anarquistas y las concepciones marxistas. La tradicional estructura mental de los uruguayos, democrática y liberal, que había nacido en el contraste con la monárquica, dio de plano con una novedad inusitada. Por lo que las ideas cobran una vez más la densidad de los hechos, las convicciones cristalizadas distintamente en bandos, y en cada bando el sentir muy fuerte, el actuar como se piensa y por obra de la praxis y la devoción (cuando no de la enajenación), el actuar como se siente.

Las corrientes filosóficas no saben dónde guarecerse en los inicios del siglo XX uruguayo. Carlos Vaz Ferreira se instala en la cátedra, en el rectorado y en la enseñanza media con un plan no esperado. Valiéndose de una protofilosofía, de una nueva lógica no exactamente psicológica (como se dijo), dio a luz una incipiente semántica filosófica. Por obra del ensayo literario, José Enrique Rodó quiebra con la tradición clásica no solo anunciando el modernismo sino renovándolo y enriqueciéndolo desde el punto de vista del pensamiento. Ambos tuvieron un reflejo inmediato en diversos ámbitos, y ese reflejo fue lo suficientemente fuerte como para que se diluyera el viejo enfrentamiento entre los espiritualistas y los positivistas y evolucionistas.

Sin embargo, Rodó se hizo público como un maestro de juventudes (Ariel), no como el creador de una filosofía de la personalidad (Motivos de Proteo), y Vaz Ferreira como el autor de un manual para evitar errores y no como quien pone al descubierto el papel del lenguaje en la comunicación y la convivencia (Lógica viva). Se sintió de ese modo que ambos dispensaban medios para hacer trascender los valores nacionales y para actualizarlos aun discurriendo en el plano de la educación (las modalidades pedagógicas de Vaz Ferreira, las Parábolas de Rodó). En ese cuadro se mantuvo, en sus grandes líneas, el pensamiento uruguayo más reconocido, con algunas frescas y diferentes aportaciones de, diríase, filósofos-sentidores como Pedro Figari, Torres García, E. Oribe, Juan L. Segundo, Emilio Frugoni, Fernando Beltramo, y filósofos-pensantes como Carlos Reyles, José P. Massera, Santín C. Rossi, Arturo Ardao, Antonio Grompone, Juan Llambías de Azevedo, Mario Sambarino, Aníbal del Campo y otros. No entraremos en el detalle de ese cuadro sino en lo esencial que se mantiene en pie hasta hoy.

 

LOS BANDOS Y LA FILOSOFÍA

El Uruguay liberal consolidado por primera vez con una pátina de “estado de bienestar” merced a la política y a la acción en el plano de la economía de José Batlle y Ordóñez, superados los cruentos enfrenamientos entre blancos y colorados, dejando atrás las guerras civiles, entra en un lento descaecimiento que se revela notorio a partir del segundo cuarto del siglo, a pesar del brillante movimiento en las letras y las artes llamado del 900. Correspondería referir la suerte corrida por el pensamiento uruguayo, la filosofía y la literatura cuando nos aproximamos al medio siglo y, con particular definición, llegadas las décadas del 60 y del 70. Aquí solo reseñaremos la suerte corrida por la nueva filosofía con el deterioro de las relaciones económicas y sociales que se encausan bajo un nuevo cuadro político. Ya no blanquicolorado sino bajo una nueva dualidad clasificada con los titulares de izquierda y derecha políticas.

Se constituyen dos nuevos bandos, el tradicional representado por los viejos defensores de las divisas, y el que surge como efecto de las ideas socialistas. El primer estudio sobre este nuevo cuadro lo realizó Vaz Ferreira en Sobre los problemas sociales (un texto de 1922 surgido de tres conferencias entre 1917 y 1918), obra en la que se expide sobre el individualismo y el socialismo. Pero, hasta donde sabemos, sus puntualizaciones corrieron una suerte diversa, algo borrosa, víctima del hegemónico “pensar como se siente”. Una vez cruzado el medio siglo se diluyen bajo la pujanza de algunos ensayos críticos moldeados en la arcilla de la izquierda intelectual. La interpretación consideró a Vaz Ferreira como representante de la clase alta montevideana: “pedagogo burgués” el autor de Lecciones sobre pedagogía, incapaz de superar el individualismo al autor de Sobre la propiedad de la tierra. Se llegó a poner en duda al filósofo que escribió Fermentario, señalar los “escamoteos” de una filosofía en el autor de La actual crisis del mundo, y “estética ausente” en quien dedicó amplias cavilaciones sobre la poesía en Sobre la percepción métrica y sobre la estética en diversos textos y conferencias. Vaz Ferreira fue sentido más que pensado.

La realidad social venía a formar un mundo paralelo que en buena medida justificaba una reacción. Se convalidaba el socialismo como remedio a los indiscutibles males que agobiaban a la sociedad uruguaya: corruptela política, amiguismo y nepotismo, ineptitud técnica, burocracia inepta, ausencia de nuevas ideas en política, desastre en la economía (inflación, endeudamiento externo, debilitamiento del salario real, etcétera). La democracia uruguaya y su tradicional librepensamiento fueron instrumento facilitador de la expresión, difusión y asimilación de las nuevas ideas que se enarbolaron como señales que indicaban nuevos caminos. No hubo en ellas nada más que ilusión, creemos hoy, plena de buena fe y patriotismo, pero sabemos equívoca, descuidada e ilusoria, positivistamente idealista, por decirlo con este oxímoron.

  

EL LARGO CAMINO DE VUELTA

 El conflicto desemboca de la manera más triste en el golpe de Estado del 73, con una etapa previa de enfrentamientos ideológicos, sindicales, intelectuales y aun de acción directa. El gobierno de facto realiza una obra aniquiladora de la vieja y sólida cultura establecida en todos los planos de la actividad, incluido el de la enseñanza. No se pierde el rumbo, empero, y se comprende que es necesario practicar la unión entre las fuerzas de la izquierda y las democráticas reunidas en torno a un grupo de políticos, escritores, artistas, historiadores y pensadores que se resisten a acepar el estado de derecho vulnerado.

El doctor Arturo Ardao y Carlos Quijano proceden a un replanteo de Vaz Ferreira y Rodó en sendos números de “Cuadernos de Marcha” en 1972, en la aspiración de una reivindicación de sus pensamientos y gravitación nacional e internacional. Flanqueando al mismo Ardao, iniciador de este resurgimiento, estuvieron Carlos Real de Azúa, Emir Rodríguez Monegal, Manuel Arturo Claps, Norberto Rodríguez Bustamante, Mario A. Silva García, Diógenes di Giorgi, Antonio M. Grompone, el hispanista francés Alain Guy, entre quienes surgen nuevas intuiciones respecto a Vaz Ferreira y también en lo que tiene que ver con la “conciencia filosófica” de Rodó.

Hacia 1980 aparecen dos ensayos críticos que enfocan a Vaz Ferreira desde un ángulo próximo a la filosofía europea de la primera posguerra. Uno de ellos, editado en Caracas, toma como referencia la sintaxis lógica del lenguaje de Rudolf Carnap (1980a). Otro, editado en Montevideo, lo relaciona con la filosofía del lenguaje de Ludvig Wittgenstein (1980b). A partir de ese momento, y aunque mediaran décadas, se produce un lento vuelco en las interpretaciones de ambos pensadores, incluso ideológicas, una pausada liberación de los parámetros radicales del marxismo teórico y del socialismo real que había enraizado en buena parte de la academia y la cultura montevideanas.

Pasados unos años (en el parsimonioso evolucionar de la conciencia filosófica uruguaya) llega un libro de Arturo Ardao en el año 2000, Lógica de la razón y lógica de la inteligencia. Ardao acuña en este libro la denominación que debería abarcar a todas las versiones aquí invocadas: Lógica de la Inteligencia. Consagra a Vaz Ferreira como “precursor” de la filosofía europea del siglo XX, acreditando el concepto forjado en 1980. Ardao había indicado la dirección de su filosofía hacia “las cosas mismas”, el carácter concreto de su filosofía o “filosofía de la experiencia” (y de otros filósofos uruguayos) en La filosofía en el Uruguay en el siglo XX (1956), en Introducción a Vaz Ferreira (1961) y en “Genesis de la Lógica viva” (1972). Era lo que antecedía, pero ahora se refiere al “giro lingüístico”, también a la “lógica informal” y a la teoría de la argumentación de Chaïm Perelman, vinculada a la “Lógica razonable” de Luis Recaséns Siches (2000, 96), cuyo planteamiento es hermano intelectual de la lógica viva.

Vaz Ferreira, desde entonces, aparece como temprano postulante al menos a la índole de estas corrientes por la naturaleza nítidamente alejada de la filosofía primera y de la lógica formal de su Lógica viva de 1910, anunciada ya en “Un paralogismo de actualidad” de 1908. En lo sucesivo se desarrollará una variada investigación de estos antecedentes por parte de autores uruguayos, latinoamericanos e hispánicos. Lo cierto es que se buscaba y aun se busca dar respuesta a una pregunta implícita. Puesto que, aunque sin duda fue un precursor, además de todo lo demás, se busca averiguar ¿precursor de qué, exactamente?

 

SOBRE LA ARGUMENTACIÓN

 Ante todo, hay que aceptar que en cualquiera de las ramas indicadas por Ardao es posible encontrar antecedentes vazferreirianos, con lo que queda atrás aquello del “manual para evitar errores”. Algunos ensayos actuales se afirman en la teoría de la argumentación. Veamos esta interpretación que es la que parece hegemonizar las nuevas lecturas de Lógica viva. No es necesario indicar que la teoría de la argumentación se detiene en el argumento, es decir, en la proposición destinada a un fin particular de la comunicación: demostrar, como cualquiera de las clases de proposiciones de la lógica o de los métodos de la ciencia o de las modalidades de la filosofía.

Pero, por encima de todas, Perelman, al menos, se ocupa de la proposición destinada a persuadir, a convencer, no tanto a los fines propios de las teorías y teoremas sino, principalmente, a las argumentaciones de la vida cotidiana, de la intercomunicación o de la interlocución entre personas: “cuando se trata de argumentar o influir, por medio del discurso, en la intensidad de la adhesión de un auditorio a cierta tesis ‒afirma Perelman‒, ya no es posible ignorar por completo, al creerlas irrelevantes, las condiciones psíquicas y sociales sin las cuales la argumentación no tendría objeto ni efecto. Pues, toda argumentación pretende la adhesión de los individuos y, por tanto, supone la existencia de un contacto intelectual” (1989, 48).    

Este propósito abarca a todas las propiedades de los estudios lingüísticos, semiolingüísticos y de la teoría de la comunicación, incluidos los de Bertrand Russell sobre las “inferencias no demostrativas”: “Me di cuenta de que todas las inferencias empleadas, tanto por el sentido común como por la ciencia, son de especie distinta a las empleadas por la lógica deductiva, y de tal naturaleza que, cuando las premisas son verdaderas y correcto el razonamiento, la conclusión es solo probable” (1976, 199).

El propósito traza un amplio arco que llega hasta el “querer decir” de Herbert Paul Grice, para quien aquello que no solo “debe haber sido ‘expresado’ con la intención de producir cierta creencia”, incluye en el orador el “haber intentado que un ‘público’ reconozca la intención tras la expresión” (1977, 11). Se trata de ir más allá del enunciado e incorporar a los significados y sentidos las aportaciones de la enunciación. Esto es, estudiar lo que en todo hablante consiste en “causar en su interlocutor una cierta respuesta por medio del reconocimiento de su intención” (Acero y otros, 169). Esta es la particularidad específica de los estudios sobre la persuasión.

Aunque en Vaz Ferreira puede encontrarse algo semejante, sin embargo, no suele discernir la finalidad persuasiva, sino, más bien, el equívoco, el paralogismo, la confusión, el error. No solo cuando se quiere convencer, propósito correspondiente a la retórica, sino en toda comunicación, en toda proposición, cualquiera sea su fin último. Busca ejemplos de este fenómeno en el lenguaje, en su realidad oral o escrita, en cualquier clase de comunicación y con cualquier tipo de propósitos. Así, pues, trata de discernir los secretos de la comunicación apofántica, es decir, de lo que José Ferrater Mora llama “discurso de índole atributiva”, de la afirmación por la que se atribuye un predicado a un sujeto. Por lo que, antes que de Perelman, Vaz Ferreira se ubicaría antes de filósofos como el canadiense Alan R. White, por ejemplo.

 

SOBRE LA LÓGICA INFORMAL

Tenemos dos campos en los que la lógica viva se impone en sus perfiles precursores: los de la lógica informal y los de la filosofía del lenguaje corriente. En ambos su aporte es anterior a los primeros intentos de establecer una lógica de más de dos valores de verdad, así como anterior a la filosofía del Círculo de Viena, a la de Oxford, a la de Wittgenstein y a la filosofía analítica. La lógica formal, con Russell y Whitehead, Hilbert, Gödel y otros, experimenta un empuje que no se había conocido desde los tiempos de Aristóteles, megáricos y estoicos. Y es inmediata la aparición del cálculo proposicional trivalente, la lógica de Jan Łukasiewicz en 1917 (con el antecedente de Charles Sander Peirce en el siglo XIX). Se trata de un valor de verdad intermedio respecto al de verdad y falsedad, asunto que retomará Max Black en 1937 (asimismo, con algo caro a Vaz Ferreira, a saber, la relatividad operativa del principio del tercero excluido).

El tratamiento vazferreiriano de los grados de la creencia nos aproxima a la lógica borrosa, principalmente a los trabajos de Lofti Zadeh de 1965, que dan el espaldarazo inicial a la lógica divergente en su modalidad de lógica borrosa. Esta lógica, por sus insospechadas posibilidades de aplicación práctica, es desarrollada por los japoneses y por los canadienses (Rossetti, 103), acontecimientos todos que datan de las décadas del 50 y del 60, muy posteriores a Vaz Ferreira. Se sabe que el filósofo montevideano se interesó por lo que vino a encuadrarse posteriormente dentro de los planos de las lógicas de la probabilidad y del “ensayo y error”, que termina en la tecnología fuzzy (borrosa, peluda), aplicada al barrer hoy en día en la industria electrónica.

Sobre el fin del siglo se conoce en español el libro del norteamericano Bart Kosko, Pensamiento borroso (1995), que resulta una referencia insuperable si se trata de buscar el parentesco de la lógica informal con la lógica viva. Pasan a un segundo plano la relación con intentos de un orden parecido, a saber, los del filósofo y lógico inglés Alfred Sidgwick y su estudio de las connotaciones informales de las proposiciones, con acento parecido al Wittgenstein de los Cuadernos azul y marrón y de las Investigaciones filosóficas. Debemos tener en cuenta estas posibles asociaciones, operaciones de lo que se podría llamar “filosofía comparada” como se denominan los estudios de “literatura comparada”.

Sin embargo, hay algo que debe notarse especialmente. Vaz Ferreira no concibió su lógica viva como una teoría de aplicación práctica, es decir, como una ventana desde la cual pudieran contemplarse las necesidades de la tecnología o del razonamiento lógico, como una derivación de la lógica formal o de una lógica divergente en ciernes. En algo parecido y aun coincidente estuvieron Russell, Łukasiewicz, Black, Zadeh e incluso Alfred Tarski, brillante lógico de la Escuela de Varsovia, o Hans Reichenbach, teórico alemán de la lógica inductiva y de la probabilidad. Es necesario aterrizar en el plano específico de Vaz Ferreira y, especialmente, en el de su modalidad o metodología que él mismo definió como “análisis reflexivo del significado de las frases” (1963, T. II, 123).

Esta modalidad es expresa también en un aforismo de “Psicogramas”: “Del mismo modo que los cirujanos no emprenden una operación sin desinfectar previamente todos los útiles que se proponen usar, nadie debería empezar un raciocinio sin haber dejado de antemano todas las palabras que va a emplear completamente asépticas de equívocos.” (1963, T. X, 174)

SOBRE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE

¿Qué quiere decir? Solo que se interesó por el lenguaje, por el plano de expresión en el que quedan de manifiesto los problemas. No solo en el de la lógica, en el de los argumentos, en el de las derivaciones que surgen cuando se dejan de atender estrictamente los principios de identidad, no contradicción y tercio excluso. Se circunscribió al análisis del lenguaje y, si bien estudió las proposiciones, lo hizo en los términos de las oraciones del habla común, como luego estudiarán John Austin o Gilbert Ryle, tomando el análisis en el sentido de la gramática y no en el sentido estricto de la filosofía analítica. Esto quiere decir que estudió más que nada los significados de las palabras, frases y oraciones, en el terreno del análisis morfológico y de la sintaxis en la gramática elemental.

Por supuesto, la aproximación a la argumentación, a la lógica informal y a la filosofía analítica es patente, pero lo es más a la filosofía del lenguaje. Con la expresión “filosofía del lenguaje” queremos referir especialmente al “giro lingüístico” iniciado por Ludwig Wittgenstein, especialmente en el Cuaderno azul (texto correspondiente a la clase dictada en el curso 1933-34), y en el Cuaderno marrón (dictado a dos de sus discípulos en 1934-35). Esta filosofía encara los problemas que acucian al conocimiento y a la comunicación derivados del uso del lenguaje. No tanto del lenguaje en sí sino, más bien, de lo que hacemos con él cuando pensamos, hablamos, escribimos, cuando oímos lo que se nos dice o leemos lo que se escribe.

Está de más decir que, en este sentido, Vaz Ferreira no toma sus ejemplos de la lógica, de los cálculos o fórmulas o inferencias de los lógicos, sino de la vida diaria en su dinámica oral o escrita. Tampoco estudia la psicología comprometida en esos ejemplos y, en cambio y limpiamente, del uso del lenguaje en cuanto a sus resultados semánticos derivados del uso del lenguaje y de las características de la enunciación. Desde que se detiene en este aspecto, el papel que juegan los vocablos y las combinaciones entre ellos en la interlocución común, se puede decir que su “análisis reflexivo del significado de las frases” incurre en el campo de los sistemas de signos o semiótica.                

CONCLUSIÓN

Hubo un desdén por Rodó, el escritor siempre aclamado, aunque sin ser adecuadamente conocido, facilitado por el refinamiento y el culturalismo de su estilo, hoy una verdadera dificultad para el lector medio. Para este hombre ya era claro el aforismo de Zum Felde; en una carta a Miguel de Unamuno, de febrero de 1901, escribe: “Si algo me separa fundamentalmente de la mayor parte de mis colegas literarios de América, es mi afición, cada vez más intensa, a lo que llamaré literatura de ideas, ya que llamarla docente o trascendental no la definiría bien. Por desgracia, el modernismo infantil, trivialísimo, que por aquí priva, me ofrece muy pocas ocasiones de satisfacer esa afición con la lectura de la producción indígena. Necesitamos gente de pluma que sienta piense, y lo que abunda son miserables buhoneros literarios, vendedores de novedades frágiles y vistosas.” (Monegal, 1957, 90)

Y hubo un desdén por Vaz Ferreira, quien, al respecto del mismo aforismo, escribe en “Un paralogismo de actualidad”: “acostumbrados a sentir ya antes de razonar, por una especie de finísimo instinto adquirido, lo que hay de débil, o de exagerado, o de equívoco, o de hipotético, en las afirmaciones ‒un estado mental especial se ha originado en nosotros: ese estado tan característico, hecho de desconfianza y de duda: todo puede sostenerse; la verdad y la falsedad son cuestión de puntos de vista; ‘todo es según el color del cristal con que se mira’; todos tienen razón y se equivocan… ‒ disuelva el lector el sentido de todas estas frases, y de un centenar más de frases parecidas y obtiene el tinte del pensamiento moderno.” (1963, T. X, 164)

Finalmente digamos que la vinculación con la filosofía del lenguaje nada tiene que ver con su actual lateralización, con los intereses puestos en aspectos alejados del problema del lenguaje. Pues esta filosofía, como una metafísica que escondida busca los misterios del pensamiento en las formas de la expresión, se mantiene viva en escritores y pensadores en pleno auge hasta fines del siglo pasado, y aun hoy, especialmente en los últimos pragmatistas, en el falibilismo y en la hermenéutica, en la filosofía social y en la filosofía de la ciencia. No es necesario, como enseñó Alexandre Koyré, que las ideas sean vigentes para comprender las que fueron aceptadas y guiaron los pasos dados en otros tiempos y lugares.

REFERENCIAS:

ACERO, Juan J., Bustos, E. y Quesada, D. (1982). Introducción a la filosofía del lenguaje, Madrid, Cátedra.
ARDAO, Arturo (2000). Lógica de la razón y lógica de la inteligencia, Montevideo, Biblioteca de Marcha/UDELAR.
GRICE, H. P., (1977). Significado, México, UNAM [1957].
KOSKO, Bart (1995). Pensamiento borroso, Barcelona, Crítica [1993].
LIBERATI, Jorge (1980b). Vaz Ferreira, filósofo del lenguaje, Montevideo, Arca.
RODRÍGUEZ MONEGAL, Emir (1957). “Introducción General” a José E. Rodó, Obras completas, Madrid, Aguilar.
PERELMAN, Ch. & OLBRECHTS-TYTECA, L. (1989). Tratado de la argumentación, Madrid, Gredos.
RECASÉNS SICHES, Luis (1971). Experiencia jurídica, naturaleza de la cosa y Lógica “razonable”, México, FCE.
ROSSETTI, Livio (1987). “Informe sobre la Lógica Informal”, en Revista Venezolana de Filosofía Nº 23, Caracas, Universidad Simón Bolívar-Sociedad Venezolana de Filosofía.
RUSSELL, Bertrand (1976). La evolución de mi pensamiento filosófico, Madrid, Alianza.
SASSO, Javier (1980a). “Vaz Ferreira y la tradición positivista”, en “Fragmentos” Nº 7, Caracas, Centro de Estudios Latinoamericanos “Rómulo Gallegos”.
VAZ FERREIRA, Carlos (1963). Los problemas de la libertad y los del determinismo, T. II, Montevideo, ECR [1907].
VAZ FERREIRA, Carlos (1963). “Un paralogismo de actualidad”, Fermentario, T. X, Montevideo, ECR [1908].
VAZ FERREIRA, Carlos (1963). “Psicogramas”, Fermentario, T. X, Montevideo, ECR [1938]
ZUM FELDE, Alberto (1967). Proceso histórico del Uruguay, Montevideo, Arca.

Abril 5 de 2022.

EL REVÉS DE LA ADVERSIDAD: LO HUMANO

El ser humano tiene la capacidad de convertir un obstáculo en el mismo medio para superarlo, porque se las ingenia para convertir sus propios límites en los medios para rebasarlos. Posee el don de transformar los impedimentos para la acción en expediente para consumarla con éxito. La circunstancia es vuelta del revés para beneficiarse con su opuesto.

Veamos cómo se explica esta facultad que en primera instancia parece de fantasía. Un río, por ejemplo, puede ser el punto fronterizo, allí donde se interrumpe el camino; pues bien, la capacidad de nadar o de construir y conducir una balsa convierte al río en el mismo curso para cruzarlo. El hombre no es un pájaro, pero quiere volar, por lo que convierte el aire en el medio a través del cual puede desplazarse a la mayor velocidad. Los inconvenientes son los que proporcionan el recurso para ser superados, vueltos al revés y hasta cierto punto disueltos. Así, con una fina y débil hebra de hilo puede fabricar la gruesa cuerda capaz de mantener un buque amarrado al muelle.

No puede vencer la dureza de la piedra, pues construye un hacha de piedra; no alcanza su piel para mantener el calor, convierte en suya la de los animales; no encuentra en su entorno alimento listo para su consumo, convierte el medio en un almacén de semillas y rodeo de animales a domesticar; hace que lo desechable, los excrementos, sirvan de aprovechables fertilizantes; es vulnerable ante los virus, se vale de los virus para crear antídotos; de algunas sustancias de muy mal olor convierte aromas deliciosos y perfumes delicados; las ondas electromagnéticas que no puede percibir son las que utiliza para ver y oír a grandes distancias; y se podría seguir con los ejemplos.

VOLVER FAVORABLE LO ADVERSO

De esta particularidad de las habilidades humanas, que consiste en volver favorable lo adverso, agradable lo desagradable, fértil lo infértil, posible lo imposible, ¿qué se puede sacar en limpio? ¿Qué significa desde el punto de vista antropológico? ¿Hay en ella alguna pista oculta que permita develar secretos o profundizar en aspectos poco conocidos de la inteligencia, la voluntad y la perseverancia de la especie homo sapiens? Llama la atención no tanto que sepa nadar, volar, construir herramientas, etcétera, sino que pueda saber todo eso a partir de una especie de inversión de sus incapacidades y limitaciones naturales. No resulta del todo extraño el desarrollo del cerebro, el incremento asombroso de las habilidades a través de la evolución y otras consecuencias verdaderamente maravillosas, pero es curioso que en parte lo haya logrado solo por invertir las condiciones de la circunstancia volviéndolas favorables cuando le han sido del todo desfavorables o inciertas.

            Los viejos principios de la lógica se vienen abajo. Esta ciencia, que se supone tendría algo para decir al respecto, en este caso enmudece. Veámoslo. Hay tres grandes principios lógicos; el primero es el de identidad: A = A. Una cosa, cualquiera sea, es igual a sí misma; esto es básico, pero necesario para apreciar los otros dos principios. El segundo consiste en admitir como verdadero solo una entre dos alternativas posibles. Por lo cual no es posible que algo sea y a la vez no sea, o que algo sea verdadero y también lo sea su negación, con lo que se enuncia el principio de no contradicción (no es posible que A y no A).

Por si esto no fuera suficiente, se agrega otro principio fundamental: que no hay lugar a una tercera alternativa; si A es verdadero y no A falso, no hay lugar a un tercero posible (lo que se formula así: A o no A), esto es, el principio del tercero excluido. Véase que el primer principio está basado en la conjunción de A y de su contrario; y que el segundo (de tercero excluido) está basado en la disyunción de A y su contrario.

La conjunción “y” y la disyunción “o” parecen sentar las bases de la ciencia más rigurosa que es posible concebir, aunque sea solo teórica, mental, abstracta. Sin embargo, y de acuerdo a cómo el hombre suele resolver sus problemas prácticos, teniendo en cuenta esa forma por la que enfrenta sus contrariedades, el modo como resuelve sus problemas más importantes y que debe resolver para poder vivir, vulnera a cada momento esas bases. Porque la misma realidad, que es idéntica a sí misma y que no sería real si no fuera idéntica a sí misma (admitiera otra realidad paralela y oculta), es tratada de tal modo por el hombre que lo que tiene de contradictorio es vuelto acorde y asimilable, y cualquiera tercera cualidad imposible o considerada al margen de lo que es idéntico a sí mismo o resulta de su negación.

 

LO POSIBLE Y LO IMPOSIBLE

Lo posible y verdadero convive en la vida del hombre con sus contrarios, con aquello que para la lógica es imposible o falso. De modo que el hombre es el especialista de la contradicción y de los terceros excluidos, el mago que puede sacar liebres de un sombrero, tantas como quiera. Porque puede convertir lo impensable en pensable, lo irrealizable en realizable, lo inhumano en humano solo con unir o con separar una misma cosa (que por el principio de identidad es solo una cosa y no otra). Puede convertir el río en un puente, el agua o el aire en un medio de locomoción, la piedra en aquello capaz de romper la piedra. Si el río es una disyunción que establece que detiene la marcha o se sufre ahogamiento, es también una conjunción que establece que es un peligro y también la salvación.

            Si bien existe una contradicción innegable entre el río y el propósito, y queda en evidencia que no es posible que A y no A, se disuelve la imposibilidad de A o no A porque se crea la habilidad para cruzar ríos a nado o para levantar construcciones que permitan pasar de una orilla a otra. La vida del hombre, real y concreta, consiste en una verdadera paradoja, pues es la permanente negación de la adversidad, tan real y tan verdadera como lo favorable que encuentra en el mundo. Hay una realidad humana amiga de las contradicciones y una ciencia creada por los humanos amiga de evitar las contradicciones. Pero, ¿por qué?

            La pregunta contiene toda la sustancia de la filosofía y, aunque no es un problema para la lógica, es un problema para la filosofía de la lógica. No entraremos aquí en ese plano de los lenguajes y metalenguajes porque nos interesa otro plano de asuntos más prácticos y vitales. ¿Cómo se explica que el hombre resuelva problemas físicos mediante contradicciones, cuando su mayor esfuerzo ha sido crear una ciencia para ayudarse a pensar y a actuar libre de contradicciones? ¿Qué lleva al hombre a resolver sus problemas prácticos mediante recursos incompatibles o no avenidos con los que ha concebido como máximos en perfección para resolver problemas teóricos, lógicos y matemáticos?

            Uno de los inconvenientes al relacionar problemas prácticos con problemas teóricos es suponer que pertenecen a dos dimensiones diferentes y distintas gobernadas por leyes tales que dejan de tener validez cuando pasan de una a otra. En puridad, y siguiendo la opinión de varios filósofos y lógicos históricos, entre ellos el mismo Immanuel Kant (Tratado de lógica, 1938, Introducción), la lógica sería un desprendimiento abstracto del plano real y funcional de los concreto, y de acuerdo con este temperamento no habría tanta diferencia entre ellos. Y, a su vez, la “lógica trascendental” de Kant es una “crítica de la ciencia y de la metafísica” tradicionales, es decir, una metalógica (Reguera, 18).

Asimismo, pueden considerarse en el plano lógico-matemático los hechos del plano físico y natural, y aun someterse estos últimos a las reglas y métodos del primero (Piaget, 1980, 61). En un plano intermedio, se ha formulado una definición de la lógica mediane el uso de un concepto bien concreto al llamarle “lógica del objeto cualquiera” (Ferdinand Gonseth, citado por Granell, 1949, 360). Por lo que la dimensión teórica de las ciencias axiomáticas mantiene una correspondencia directa con las características de la dimensión práctica o concreta de la vida humana y la naturaleza.

Pero, es suficiente con tener presente cómo en la vida diaria transferimos a nuestros pensamientos particularidades de la realidad física: sentimientos profundos, divinidad celestial, cabeza dura, amor eterno, “sociedad líquida”. Lo mismo ocurre en la ciencia; la geometría, por ejemplo, habla de cuerpos, caras, aristas, vértices, etc., conceptos todos concebidos tal como se conciben en la realidad física.

 

CONEXIÓN DE LAS DIMENSIONES

No habría un abismo entre lo que se hace y lo que se piensa. Lo que se piensa como problema muchas veces parece al principio ocultar la misma resolución del problema. Lo pensado se corresponde entonces de una manera inversa con lo experimentado en la realidad vivida. Hemos vivido desde siempre preguntándonos acerca del principio del universo y de la vida, y en la sospecha de que sería muy difícil la respuesta correcta dada la inmensa antigüedad del cosmos y de la aparición de la vida sobre la Tierra.

Sin embargo, los últimos avances en cosmología nos informan que puede no haber tanta dificultad en alcanzar esa respuesta. Nos ponen en contacto con la realidad del universo a pocos cientos o miles de años de lo que se supone el comienzo de todo, el big bang o explosión que dio lugar al universo, al menos a este universo que conocemos en una ínfima parte. Se ha juntado lo que se piensa del universo con lo que a través de instrumentos se conecta, diríase que se “toca” o se experimenta respecto a lo real del universo.

            En otras palabras, el tiempo está poco a poco desapareciendo, y el espacio paulatinamente achicándose; como asíntotas definitivamente a punto de interceptarse. Lo que es teoría o perteneciente a lo mental está casi identificándose con lo que es fáctico o perteneciente a los hechos, y los hechos están definiéndose según sus relaciones. No hay ya tanta distancia entre la dimensión lógica y la dimensión ontológica, entre los teoremas matemáticos y la posibilidad de comprobarlos pertrechados con regla y compás. Resulta asombroso cómo la experiencia nos va enseñando que lo subjetivo no está divorciado del todo con lo objetivo o, exagerando un poco la descripción de este cuadro, que la fantasía no está tan alejada de la realidad concreta.

            Jean Piaget, entre quienes se han ocupado de estas relaciones incuantificables, ha sostenido que la capacidad de simbolización de la inteligencia humana, cuya dinámica inicial se desempeña en lo natural y concreto, se corresponde con una trascendentalización de las operaciones características de la niñez en edades muy tempranas. Lo que querría decir que la inteligencia sería una especie de desarrollo con superación de cada uno de los estadios de desarrollo físico y psíquico del sujeto humano, hasta alcanzar el pensamiento simbólico superior.

            Cualquier persona en la vida diaria puede comprobar esta conexión entre las dos dimensiones teórica y concreta, científica y de conocimiento común, objetiva y subjetiva. Si mediante un pequeño esfuerzo de la atención se prescinde por un momento de toda percepción exterior, imagen, sonido, en fin, procurando concentrarse en sí mismo, se podrá proceder a pensar por ejemplo en el dedo meñique; enseguida aparecerá la sensación del dedo meñique en el foco central de la conciencia. Es decir que se conectan el dedo y el pensamiento del dedo meñique, lo que puede resultar comprobable también con alguna otra parte del cuerpo.

Claro, el dedo meñique y la mente pertenecen a una misma entidad viva o ambos se pertenecen entre sí. Si se piensa en la misma mente, es muy probable que nos figuremos un espacio vacío o lleno de ideas e imágenes. Si se piensa en un pensamiento, como entidad aislada en la mente, quizá se nos figure algo real, un resplandor, algo que circula en su espacio infinito pero limitado, en fin, se nos representará algo físico para permitirnos volver palpable lo psíquico.

Y si se piensa en algo ajeno a sí mismo, tendremos, ya fuera de todo experimento mental, la representación clásica de la que habla la teoría del conocimiento, es decir, la reproducción mental de la realidad física mediante imágenes, ideas y conceptos. De cualquier modo que se evalúe esta relación, no se ha superado hasta ahora el límite por el cual solo es posible afirmar que el conocimiento de la realidad es lo que el hombre conoce de ella y no exactamente lo que sea sin la interpretación del hombre.

 

LA MUERTE Y OTROS HECHOS

Pueden encontrarse relaciones entre lo físico y lo psíquico cuya resolución no responda en la práctica con ninguna posible inversión de las condiciones adversas, ni con su anverso ni con ninguna correspondencia más o menos estricta entre la realidad y la representación mental de la realidad. Es así el caso de la muerte: no se puede superar con su inversión ni se puede representar con alguna transferencia de la realidad física a la mental. “Ya que sabemos por experiencia, pero no por lógica, que hemos de morir, podemos permitirnos el lujo de ser incoherentes sabiendo que la razón exige una coherencia a la que simplemente renunciamos, aunque tal renuncia se exprese en términos estrictamente personales” (Ibáñez Fanés, 23).

            La muerte, pues, nos obliga a ser incoherentes respecto a nuestras propias convicciones, posibilidades de establecer convicciones o creencias, o de propiciar afanes de transformar en contrario algo que todo indica como ineluctablemente antagónico. No ha sido posible hasta ahora convertir la muerte en vida, hacer de la muerte justamente el mismo pivote sobre el cual gire la muerte para transformarse en vida o para seguir siendo vida. Si se descubriera la realidad concreta de la muerte, sin ningún ánimo de establecer profecías, se podría tomar algún conocimiento acerca de lo que es, de en qué consiste y, aplicando esa habilidad para las inversiones, convertirla en el mismo deus ex machina que haría plena vida o más vida con ella. Pero no sabemos a ciencia cierta si la muerte es en verdad un estadio antagónico a la vida o es una de sus etapas misteriosas. En cierto sentido, sería preferible que el segundo supuesto fuera verdad y se pudiera sentir como se puede pensar.

            Sabemos que hay lazos entre lo conocido sensiblemente y lo solo intuido. ¿Habría otros ejemplos en los que mediante la aproximación entre sensación física e impresión psíquica se consiguiera una mayor comprensión del problema? Habría casos en que no se podría avanzar en el saber vulgar o en el conocimiento sistemático con la sola vinculación de lo sensible y lo mental (racional, representacional, a priori, eidético, intuitivo, etcétera). Habría términos inteligibles emergentes en forma liberada de todo dualismo o monismo, como electrones libres, a salvo de toda persuasión referida a la separabilidad o inseparabilidad entre cuerpo y alma, espíritu y materia.

            Aunque caigamos en un lugar común, quizá no hay otro camino que admitir una dimensión desconocida. Por supuesto, el problema que genera la muerte es uno de los mejores y mayores ejemplos al respecto, por su poder de persuasión y por su calidad de hecho incomparable. Pero hay otros hechos incomparables. Uno de ellos es, como hemos estado viendo, el revés de la adversidad, lo cual, por su idoneidad en convertir la adversidad en fortuna y beneficio, también es incomparable. Pero hay otro hecho o proceso fáctico que también tiene la particularidad de convertir lo objetivo en subjetivo, lo experimental en mental.

Ese otro proceso es aquel por el cual la subjetividad recoge de la experiencia el saber particular y único que caracteriza la inteligencia de cada individuo. La suerte corrida en cada circunstancia desafiante pasa a robustecer el músculo de la inteligencia, a transformar las facultades cognitivas en el sentido de su permanente superación y perfeccionamiento. Pues todo lo que se sabe y se ha aprendido mediante recursos no experienciales es bastante inútil sin su puesta a prueba en la circunstancia concreta.

            Por consiguiente, aquello que se supone de efectividad primitiva y por lo tanto limitada, es decir, el mismo quehacer espontáneo e intuitivo, primariamente opuesto a toda ciencia y a cualquiera de las habilidades adquiridas en forma asistida y sistemática, es justamente la gran fuente que genera la facultad capaz de suministrar soluciones y de dar respuestas a los problemas y a las inquietudes. El hecho constituye una especie de metamorfosis de la experiencia.

Hay una paradoja o contradicción insoluble en la oposición entre la vida y la muerte, que no se encuentra en las demás oposiciones del tipo que estamos viendo. Si bien lo corriente es considerar que la muerte es lo opuesto a la vida, sin embargo, lo verdaderamente opuesto a la vida es la negación de la vida. La muerte es más el final que la negación de la vida, aunque en cierto sentido pueda ser su contrario. El más allá podría ser el opuesto a la muerte. Lo opuesto a la vida es la enfermedad, la invalidez, la inanición y cosas por el estilo. Lo opuesto “Se aplica al que se opone a cierta cosa”. Los opuestos son los que se niegan entre sí: “Se aplica en plural a dos cosas que se contradicen”. Opuesto, también, “Se aplica a lo que es, con respecto a otra cosa del mismo nombre, la que está enfrente, en el lado más alejado o en la situación más diferente” (Moliner, T. II, 569).

Lo contradictorio es lo que niega, como sugiere la lógica; de manera que, si A es verdadero, entonces no A es falso. Si A y no A son ambos verdaderos, entonces surge una contradicción. Pero la vida es una verdad tan verdadera como la muerte, y en tal evidencia no hay contradicción. Lo opuesto a la vida es la materia inerte, llamémosla con esta vieja expresión. Lo inorgánico es lo opuesto a lo orgánico, etcétera. A su vez, lo opuesto a la muerte no es la vida sino la eternidad, el tiempo infinito. Lo que no muere en el universo es en realidad lo que es capaz de transformarse permanentemente, la energía, las partículas elementales. La muerte es solo una de las incontables transformaciones, y la vida también es una de ellas.

 

LO HUMANO EN OPOSICIÓN A LO NATURAL

En el amplio panorama de la antropología y la etnología actuales se han agotado las formas de caracterizar aquello que pueda ser considerado como propiamente humano y que las demás especies no posean. Es difícil encontrarlo, porque de una manera u otra todas tienen lo que tiene el hombre: instinto, cultura, inteligencia, lenguaje, algún tipo de técnica, capacidad manufacturera, etcétera, hasta sentimientos en muchas de ellas. Hay una que sobresale, aunque quizá tampoco sea privativa: la capacidad de modificar el medio ambiente de manera de controlarlo y ponerlo al servicio de sus propósitos.

            Es cierto que otras especies también modifican el medio que habitan para beneficiarse, y asombran los nidos de los pájaros, los grandes hormigueros, la polinización de las abejas, los diques de los castores, los túneles de los topos, etcétera. Pero es difícil encontrar en los animales la capacidad de servirse del mismo obstáculo para lograr superarlo. No es tan fácil dar con un ejemplo, aunque quizá el truco del tero, que se aleja del nido para atraer al depredador y salvaguardar los huevos o a los pichones, no es sino un ejemplo de convertir el reverso en el anverso, es decir, simular que la presa está en otro lugar de modo de inducir el lugar opuesto al depredador.

            Los animales disponen de muchos recursos para asegurarse la supervivencia, pero se necesita un alto nivel de desarrollo cerebral para alcanzar la astucia de los humanos, trocar lo adverso en propicio, lo desfavorable en favorable, enmendarle la plana a la naturaleza. La vida, quizá en un último y filosófico sentido, no es más que el movimiento trascendental de superación de lo dado, entendiendo por “lo dado” aquello que existe por su sola cuenta, independientemente de la mano del hombre. Decimos “trascendental” porque esta palabra sirve para subrayar un significado filosófico que se aviene perfectamente con nuestros propósitos.

“Llamo trascendental todo conocimiento que se ocupa no tanto de los objetos, cuanto de nuestro modo de conocerlos”, dice el inventor de este término (Kant, A 12). Aplicada la definición a nuestro caso, tenemos que es trascendental el ingenio por el cual por encima del objeto se desliza el metaobjeto o modo de contemplarlo, analizarlo y conocerlo de acuerdo a sus condiciones o propiedades contrarias en su esencialidad natural y específica y también en el rango o función que desempeña en el plano de la actividad humana. Así, pues, llegamos a dilucidar una propiedad particular de la actividad del hombre: el uso contrario de lo dado como forma de enfrentar la adversidad.

 

REFERENCIAS

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MOLINER, María (1992). Diccionario de uso del español, Madrid, Gredos. 

REGUERA, Isidoro (1989). La lógica kantiana, Madrid, Visor.

LUDWIG WITTGENSTEIN. ¿Dijo al fin lo que quería?

No sabemos si hoy puede encontrarse algo en Wittgenstein que no se haya dicho y que permita llegar a alguna conclusión interesante. De la variedad multicolor de su discurso y de la maraña de opiniones de sus lectores filósofos, surge, a todas luces, un factor indiscutible: el misticismo.

"A nuestra gramática le falta visión sinóptica. −La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en ‘ver conexiones’. De ahí la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios.

                El concepto de representación sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas. (¿Es esto una Weltanschauung?)

                123. Un problema filosófico tiene la forma: ‘No sé salir del atolladero’.

                124. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo

                Pues no puede tampoco fundamentarlo.

                Deja todo como está.

                Deja también la matemática como está y ningún descubrimiento matemático puede hacerla avanzar. Un ‘problema eminente de lógica matemática’ es para nosotros un problema de matemáticas como cualquier otro.

                125. No es cosa de la filosofía resolver una contradicción por medio de un descubrimiento matemático, lógico-matemático. Sino hacer visible sinópticamente el estado de la matemática que nos inquieta, el estado anterior a la solución de la contradicción. (Y no se trata con ello de quitar del camino una dificultad.)”

                […]

                126. La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. −Puesto que todo yace abiertamente, no nada que explicar. Pues lo que acaso esté oculto, no nos interesa.

                Se podría llamar también ‘filosofía’ a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones.

                127. El trabajo del filósofo es compilar recuerdos para una finalidad determinada.

                128. Si se quisiera proponer tesis en filosofía, nunca se podría llegar a discutirlas porque todos estarían de acuerdo con ellas

[…]

***

Estas son palabras de Wittgenstein correspondientes a los parágrafos indicados de sus Investigaciones filosóficas. Si se quiere saber por qué las transcribimos aquí, sépase (y en el propósito aplíquese la mayor paciencia) que no es solo por querer recordar a Wittgenstein, uno de esos filósofos diferentes, se diría discapacitados, a quien tanto deben quienes se creen capacitados o más capacitados (aunque en el fondo también queramos recordarlo). Es, ante todo, porque esas palabras se refieren a un problema que actualmente nos remuerde la conciencia, después de casi un siglo de haber sido escritas.

Es el problema que tiene que ver con la importancia que otorgamos a la filosofía en el día de hoy, en que la invitación de Wittgenstein no tiene andamiento, no es considerada demasiado oportuna. ¡Mire, si vamos a andar perdiendo el tiempo en algo que “no explica ni deduce nada”! ¿No estamos signados por las ciencias, que quieren explicar todo, y por ese afán que está en sus bases, y que piden sustancia, esencia, concreción, en fin, que piden la savia de cualquier clase de explicación?

¿Estaba en sus cabales Wittgenstein? Sí, estaba, y respecto a este asunto filosófico se puede decir que E gustibus non est disputandum, lo que en buen criollo quiere decir “sobre gustos no hay nada escrito”. Los de este filósofo austríaco no son para nada caprichosos ni se puede decir que respondan a algo especialmente individual, subjetivo o especulativo en demasía. Por el contrario, dio una explicación compartible, sencilla y a la vez expresada en el lenguaje corriente, acerca de la naturaleza de la filosofía.

Si bien este cometido exige entrar en lo que puede parecer extraño o paradójico, difícil o rebuscado, sin embargo, llega a convencer enseguida y a entenderse. De acuerdo a su modo de pensar, fundado en la experiencia más que en los conocimientos teóricos, y en cómo se usan las palabras en lo cotidiano tanto o más que en la reflexión depurada, Wittgenstein dio con una filosofía relacionada con el lenguaje.

No queremos decir que haya dado con lo que a primera vista podamos creer que sea y se defina la filosofía del lenguaje, por ejemplo, como una reflexión especial (filosófica) sobre el lenguaje. Dio con una reflexión sobre cómo pensamos, y no sobre cómo expresamos la filosofía teniendo en cuenta el lenguaje (de lo cual también se ocupó). Su verdadera contribución es, simplemente, filosófica, sin que sea necesario incluirla bajo ningún ismo ni alguna clasificación específica: filosofía del lenguaje, filosofía del lenguaje corriente, filosofía lingüística, filosofía analítica, filosofía del Círculo de Viena, del giro lingüístico, formas todas en que se ha estado llamándola desde siempre.

Tampoco se trata de concebir la filosofía dentro de lo que el lenguaje nos permite pensar, reflexionar, hablar o escribir, comunicarnos, deducir de la experiencia, etcétera. Cómo y hasta dónde nos permite pensar el lenguaje, los famosos “límites del lenguaje” como “límites de mi mundo”, a los cuales él mismo se refirió en su famoso Tractatus, son aspectos hasta si se quiere secundarios. Estas interpretaciones de la filosofía de Wittgenstein constituyen un error, aunque no demasiado grande desde que se aproximan a lo que puede decirse de ella. Pero el centro de sus propósitos es otro.

Ese centro está en donde es posible fundir pensamiento y filosofía, vida práctica y vida teórica, lenguaje y metalenguaje, física y metafísica. Quiso que viéramos lo inconducente, la vacuidad, el peso molesto de toda especulación que se saliera de las pautas del sentido común, solo mediante un sentido común perfeccionado de que disponía naturalmente este hombre preparado para la lógica y la ingeniería.

Estuvo confiado en desvestir a la filosofía de sus prendas a la moda, para cubrirla con un atuendo liviano, deportivo, cómodo y adecuado para realizar cualquier tarea. Y entiéndase aquí tarea como cualquier esfuerzo por encontrar solución a cualquier problema. No quería siquiera complicarse con lo que más le atraía y para lo que su talento era más dúctil: la lógica matemática. Hizo de la vida una lógica y no, como habría sido de esperar, una lógica de la vida, una ciencia humana fundada en las vivencias. Hubo de trastocar todas las normas, de volver a trazar todos los caminos, no para escandalizar sino para mostrar en qué consiste la voluntad cuando la inteligencia se propone gobernarla.

¿Qué hizo? Casi todo lo que hizo fue, en ese texto él mismo lo dice, buscar conexiones, casos intermedios. En vez de buscar reglas y convenciones, fue a los juegos; en vez de descubrir problemas en los hechos descubrió problemas en el referirse a los hechos; en vez enseñar a despejar los obstáculos del entendimiento enseñó a dar marcha atrás para retomar la dirección en la que no se topa con ellos. Wittgenstein no fue un filósofo sino el típico anti filósofo, no el cirujano que extirpa el tumor sino el inventor de un antídoto.

SE HA ADUCIDO MUCHO, PERO

Se han formulado proposiciones muy oportunas, y bellas, sobre lo que quería y buscaba Wittgenstein. Wilhelm Baum, por ejemplo, en lo que tiene que ver con el problema de la determinación de los conceptos, de su exactitud y pertinencia, señala que “Poniendo como ejemplo la señalación del tránsito, Wittgenstein explica que es suficiente una indicación aproximada (la que es dada, por ejemplo, por un semáforo). “Verde” significa que se puede pasar, sin que sea necesario dar más precisiones sobre eso (de qué modo, a qué velocidad, etc.). El ideal de exactitud solo tiene sentido pleno, por tanto, en un contexto determinado. A la postre, solo para un entorno social determinado se torna claro un concepto” (1988, 169).

Justus Hartnack subraya una característica notable de las explicaciones de Wittgenstein: la ostensión, es decir, el mostrar (con un gesto) a qué nos referimos por encima de explicarlo con palabras. Aquello de “¡no pienses, sino mira!” (Wittgenstein, 1988, § 66). Hartnack dice, en cuanto a las expresiones o proposiciones del lenguaje, que para Wittgenstein “lo que importa no es corregirlas, sino comprenderlas. Y comprenderlas no es comprender lo que figuran o reflejan, sino penetrar en la función que cumplen, tomar nota del trabajo que ejecutan” (1977, 116).

H. O. Mounce declara, muy oportunamente, que todo error en que pueda caer la filosofía, para Wittgenstein no es una falsedad empírica sino una confusión, y una confusión de una clase especial. El error puede consistir, en la mayoría de los casos, en no lograr que se dé un significado a los signos de las proposiciones. No se trata de que quien emite las proposiciones no conozca el significado de sus palabras sino de que se confunde lo que quieren decir con usos en contextos ordinarios y corrientes. Esto vendría a consistir no en un desconocimiento del lenguaje sino en un desconocimiento de las lógicas del lenguaje (1983, 135).

Gerd Brand, en la "Introducción" a su antología wittgensteiniana, señala que él nunca se propuso convencer de verdad ninguna sino de cómo es posible “encontrar el camino que va del error hasta ella” (1981, 15). Tal fue el alejamiento de Wittgenstein de las maneras tradicionales de hacer filosofía, especialmente en su segunda etapa, que llevó a Bertrand Russell a confesar que no lo entendía. Esa filosofía, escribe, “continúa siendo completamente ininteligible para mí. Sus doctrinas positivas me parecen triviales, y sus doctrinas negativas, infundadas” porque “se nos dice ahora que no es el mundo lo que hemos de tratar de comprender, sino frases solamente, y se supone que todas las frases pueden contar como verdaderas, excepto las que pronuncian los filósofos” (1976, 227-28).

K. T. Fann señala la opinión negativa de Wittgenstein con respecto al afán de los filósofos por lo justo y lo preciso, la proporción, etcétera. “El eterno esforzarse por lograr la absoluta precisión es ahora (en las Investigaciones) considerado una ilusión, y la vaguedad, en la medida en la que sirve a nuestros propósitos cotidianos, se acepta como realidad. En vez de buscar los principios unificadores, que oscurecen lo detalles y llevan a la abstracción de esencias, nos llamará la atención caso por caso de ‘usos’ lingüísticos reales o imaginarios” (1975,103).

Anthony Kenny tiene muy en cuenta Sobre la certidumbre, una obra en la que Wittgenstein se ocupa de problemas epistemológicos como la duda. No tenía ningún reparo sobre la duda, y encontró en ella motivos completamente positivos, asunto que la filosofía debe tener en cuenta. De modo que encontraba en la duda, como en la verdad, ciertos fundamentos, porque debe consistir en algo (y todo algo los tiene).

La duda presupone un juego de lenguaje, es decir una manera de hacer uso de las reglas y de cómo cumplirlas o romperlas, así como un juego de lenguaje presupone también cualquier certeza. La misma duda supone certeza, cree Wittgenstein, porque solo aparece allí donde aquello sobre lo que se duda presenta una posible contrastación, y a una contrastación no puede faltar certeza (1982, 180 y ss.).

El centro del pensamiento de Wittgenstein, sostiene David Pears, aparece cuando descubre lo imposible de una estabilidad para el lenguaje y para las reglas de significación. “La estabilidad en la práctica del lenguaje es resultado tan solo de nuestro acuerdo en la interpretación de las reglas. Sin duda se podría decir que este acuerdo es para nosotros una gran suerte, pero sería un poco como si se dijese que es una suerte para nosotros que las condiciones de vida estén de acuerdo con la composición de la atmósfera terrestre. Lo que deberíamos simplemente decir es que hay en el lenguaje ciertas condiciones de estabilidad.” (1973, 257) Pears se pregunta si Wittgenstein no fue demasiado lejos en esto, yendo más allá de aquellos límites que había fijado en el Tractatus. Pero, ¿dónde habría debido detenerse? Lo incomparable de su filosofía es, aunque a algunos no les guste, que no se detuvo, con lo que bordeó los márgenes del misticismo.

¿QUIÉN DA CUENTA DEL MUNDO?

Entre los primeros que observaron el misticismo en Wittgenstein se encuentra G. E. M. Anscombe, lo encuentra en el Tractatus. En esta obra “juegan un papel muy destacado las cosas que, si bien no pueden ‘decirse’, son, sin embargo, ‘mostradas’ o ‘exhibidas’” (1977, 186). Quiere decir Anscombe que, aunque no se puedan decir, de todos modos “se muestran” o “son exhibidas” en las mismas proposiciones que dicen cosas que sí pueden decirse.

Esto es bastante difícil de comprender, pero es una ventana semiabierta que puede ejemplificar cómo nuestro filósofo entra en lo místico. Se puede estar de acuerdo con esta filósofa y teóloga británica, discípula directa de Wittgenstein, ella misma catedrática en Cambridge, o no. Si se leen las proposiciones finales del Tractatus se la comprende perfectamente, no solo porque habla del misticismo sino también porque se pronuncia finamente al respecto:

“6.44: No es lo místico como sea el mundo, sino que sea el mundo. 6.45: “La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo −limitado−. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.” Y un renglón excepcional, 6.5: “Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.” (Tractatus, 1973, 201)

Por otra parte, de lo que es verdad y no puede decirse surge el solipsismo. “Soy un solipsista −arguye Anscombe− si pienso: ‘Yo soy el único yo: el mundo, incluyendo a todos los que están en él, es esencialmente un objeto de la experiencia, y por lo tanto de mi experiencia”. Wittgenstein dice: lo que se quiere decir aquí es correcto, pero no puede decirse” (Anscombe, ob. cit., 192). Ampliemos esa declaración del Tractatus por tratarse de uno de los fragmentos más comentados y polémicos, que contienen el grueso argumental rechazado luego por el mismo autor:

“5.6: Los límites de mi lenguaje significan los límites de mi mundo. 5.61: La lógica llena el mundo; los límites del mundo son también sus límites. Nosotros no podemos, pues, decir en lógica: en el mundo hay esto y lo de más allá; aquello y lo otro, no. Esto parece, aparentemente, presuponer que excluimos ciertas posibilidades, lo que no puede ser, pues, de lo contrario, la lógica saldría de los límites del mundo; esto es, siempre que pudiese considerar igualmente estos límites también desde el otro lado. Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo. Tampoco, pues, podemos decir lo que no podemos pensar. 5.62: Esta observación da la clave para decidir acerca de la cuestión de cuanto haya de verdad en el solipsismo. En realidad, lo que el solipsismo significa es totalmente correcto; solo que no puede decirse, sino mostrarse.” (Tractatus, 163)

“Wittgenstein señala que si partimos de la tesis según la cual yo solamente sé a partir de mi caso lo que la palabra ‘dolor’ significa, entonces la consecuencia es que no puedo entender lo que significa decir que otro tiene dolores. Si aprendo la palabra ‘dolor’ asociándola con el objeto privado, entonces ‘dolor’ significa mis dolores, y ‘mis dolores’ significa todos los dolores. ¿Pues cómo podríamos imaginarnos el dolor de los demás partiendo solamente del modelo del dolor propio?” (García Suárez, 1976, 89)

Esta “semántica egocéntrica”, como fue llamada, conduce a creer en la imposibilidad de la comunicación. Es atenuada con otra concepción, afirma García Suárez, según la cual, como se lee en las Investigaciones filosóficas, las palabras, por ejemplo, la palabra “rojo”, tienen un doble significado: ¿qué significa “rojo”; ¿significa algo “confrontado a todos nosotros” y que “cada uno debiera realmente tener otra palabra además de esta para designar su propia sensación de rojo?” (§ 273). Significa “que la palabra ‘rojo’ tiene un significado público para todos nosotros y una referencia privada para cada uno”. Si nos comunicamos, entonces, la perspectiva egocentrista queda fuera de consideración, “pero si el objeto privado entra en la situación, entonces la comunicación es imposible” (García Suárez, 98).

Vemos, al fin y al cabo, que Wittgenstein quería encontrar conexiones, y que fue lo que le salió mejor. Era la representación sinóptica por la cual, diríamos, se abrirían los límites del mundo, pero no por ser determinados por los del lenguaje sino, más bien, por conectarse lo sensible con lo insensible, lo expresable con lo inexpresable o inefable. Una relación intermedia siempre obra como acercamiento a una solución. Si no como respuesta satisfactoria, al menos, como apertura hacia ella.

Para Wittgenstein no se trataba de buscar descubrimientos sino de descubrir búsquedas, de encontrar señales que indicaran caminos, y se trataba de que esos caminos se bifurcaran hasta donde el sentido común lo permitiera, es decir, hasta donde empezara el misticismo y, disimuladamente, más allá.

La estructura conceptográfica del Tractatus (su ramificación en número y sub números, que quizá tomó de Gottlob Frege) se parece a la de un tratado de lógica; pero responde al de un tratado de mística. De una mística cuyos límites bordean los límites de la matemática, atreviéndose a salirse de ellos y, se diría, a bajar y bajar a ciertas profundidades mareantes y sofocantes. Hasta ramificarse cada vez más en lo difícilmente comprensible.

Era para él “el modo en que vemos las cosas”, un modo que penetra en lo que cada vez es menos denso, más vagaroso y hasta irracional o gramaticalmente vacío: “Lo que no podemos pensar no podemos pensarlo”. Una manera swedenborgiana de buscar la oscuridad para alcanzar en ella, por cierta dialéctica de la negación, no hegeliana sino kierkegaardiana, una vista que solo aclara el contexto autista, ese que se ha dicho corresponde al yo solitario, al lenguaje privado.

EL SALTERIO DE WITTGENSTEIN

Hasta donde sabemos no se ha dicho que la red distribucional de proposiciones del Tractatus es la que le conviene más a una antología de salmos que a un tratado de lógica. No se trata de aserciones sino de versículos que ahondan en una racionalidad por la fe, o, si se quiere, en una fe que se exhuma de la mismísima incredulidad, de una religión al parecer fracasada, de un pequeño sistema dogmático y fósil que llevamos dentro sin que con frecuencia se sepa.

Decimos que esa religión parece fracasada, pero para él era definitiva y única, constituida por una antología de supuestos que es la que verdaderamente da en el blanco en el que se concentran todos los misterios de la filosofía y del lenguaje filosófico y de la ciencia que deja los problemas sin tocar (Tractatus, 6.52).

Para Wittgenstein no existe esa venerable relación del hombre con el mundo, relación mediada por el lenguaje que permite conocerlo. El lenguaje no es parte de la conducta que permite la exploración del mundo y el acceso a la realidad. Según W. W. Bartley III, Wittgenstein, “propone, por el contrario, que el lenguaje humano, en cuanto proyección de la mente en vez de representación del mundo, crea, en algún sentido, la realidad”.

Aquí hay una combinación de idealismo pesimista con idealismo optimista (de misticismo pródigo, de religión que promete algo diferente). Fundamentos para suponer, como este autor, “un toque kantiano” en Wittgenstein. Kant considera que la estructura del mundo es incognoscible; en el Tractatus Wittgenstein considera que es cognoscible; pero en las Investigaciones lo pone en duda desde que “las categorías del entendimiento −del lenguaje− están en constante flujo”, por los “juegos del lenguaje” (1982, 167).

Wittgenstein no explica nada y “se limita a presentar ante nosotros las diferentes partes o segmentos del lenguaje y subraya el uso efectivo de diferentes términos”, afirma David Pole. En definitiva, agrega este autor, “construye una especie de socrática inmunidad a la crítica; sostiene que no sabe nada o nada más allá de lo que los demás pueden ver por sí mismos”. Para él las palabras son herramientas, agrega, y todo depende de lo que cada uno hace con esas herramientas: depende del uso que se les dé (en VVAA, 1966, 162).

Dice José Ferrater Mora que los “juegos de lenguaje” es un concepto que Wittgenstein introduce en las Investigaciones: “consisten en afirmar que lo más primario en el lenguaje no es la significación, sino el uso. Para entender un lenguaje hay que comprender cómo funciona. Ahora bien, el lenguaje puede ser comparado a un juego; hay tantos lenguajes como juegos de lenguaje. Por tanto, entender una palabra en un lenguaje no es primariamente comprender su significación, sino saber cómo funciona, o cómo se usa, dentro de uno de esos ‘juegos’ …

“Como las palabras que usamos tienen una apariencia uniforme cuando las leemos o las pronunciamos o las oímos, −prosigue Ferrater− tendemos a pensar que tienen una significación uniforme. Pero con ello caemos en la trampa que nos tiende la idea de la significación en cuanto supuesto elemento ideal invariable en todo término. Cuando nos desprendemos de la citada niebla, podemos comprender no solo el carácter básico del lenguaje, sino la multiplicidad (para Wittgenstein, prácticamente infinita) de los lenguajes −o juegos de lenguaje−. El lenguaje no es para Wittgenstein una trama de significaciones independientes de la vida de quienes lo usan; es una trama integrada con la trama de nuestra vida” (VVAA, 17).

“El hombre tiene la tendencia a correr contra las barreras del lenguaje. Piensen, por ejemplo, en el asombro que causa saber que algo existe. El asombro no se puede expresar en forma de pregunta, ni tampoco hay respuesta para él. Cuanto podamos decir, podemos a priori considerarlo como sinsentido. A pesar de todo, corremos contra las barreras del lenguaje. Esta corrida ya la vio Kierkegaard y la caracterizó con gran similitud (como corrida contra la paradoja)”, afirma Friedrich Waissmann. Kierkegaard había preguntado: “¿Qué es, pues, eso desconocido contra lo que el entendimiento choca en su pasión paradójica? […] Es la barrera a la que llega sin remedio.” (1973, 61)

“¿Qué propósito último se propuso alcanzar Wittgenstein al escribir el Tractatus?”, se pregunta el filósofo argentino Eduardo Rabossi. Se puede hacer esta pregunta y otras, pero todas tienen que ver con una sola: “la cuestión relativa al sentido del Tractatus”. Como se sabe, esta obra ha sido totalmente cuestionada, antes que nada, por el propio Wittgenstein. Rabossi hace la historia de la suerte corrida por este libro, a partir de su lectura por parte de Bertrand Russell, en el marco de lo que llama “interpretación tradicional”. Esta interpretación se concentra en un aspecto central del Tractatus, el problema de la relación entre las palabras y las cosas.

Esta tesis se refiere al supuesto intento de Wittgenstein de construir un lenguaje perfecto, libre de las ambigüedades y connotaciones características del lenguaje coloquial, tesis que ha tenido defensores y detractores y de la cual lo duro de sus hipótesis ha sido superado con creces. Se supone que la motivación principal es la “motivación lógica” que se propone dilucidar el problema mediante su descripción y no mediante su explicación.

Pero hay también la “motivación mística” que surge de otra interpretación o revisionismo posterior a la interpretación tradicional. Rabossi maneja las siguientes especies de pruebas que avalarían esta motivación por parte del filósofo austríaco. En primer lugar, su convicción acerca de lo que no puede ser expresado mediante el lenguaje sino solo mostrado, el “problema cardinal de la filosofía”. En segundo lugar, lo que dice el propio Wittgenstein sobre el sentido en el comienzo del Tractatus: “lo que puede en definitiva ser dicho (o pensado) puede ser dicho claramente y de lo que no puede hablarse, se tiene que callar”. Esto es: lo que está más allá del lenguaje es puro sinsentido. En tercer lugar, el objetivo del Tractatus no es fijar el límite de lo que puede ser dicho o pensado con sentido, sino el de preservar lo relativo a lo ético, a lo estético, a lo religioso, lo que está más allá del límite y que para Wittgenstein era lo más importante.

Esta interpretación es diferente a la tradicional, y es la que parece que cae mejor al lector más sagaz, y quizá al lector actual. Sobre este no pesan tanto las restricciones de carácter lógico, y podría estar más dispuesto a una lectura plástica. No quiere decir que deba despreciarse la motivación lógica en bloque, sino solo que la motivación mística no puede soslayarse. No es posible partir en dos a Wittgenstein, pero se lo puede relacionar con la metafísica tradicional, la crítica kantiana y la filosofía lingüística (Rabossi, 1977, 170 y ss.).

El lógico y filósofo Eugenio Bulygin escribe, a propósito del Tractatus: “este extraño libro sigue ejerciendo una fuerte fascinación, aun sobre las sobrias mentes de lógicos austeros, que tiende a acentuarse en los últimos años […] Es que el valor de los sistemas metafísicos reside a menudo más que en la verdad de las conclusiones, en los impulsos que los filósofos reciben de ellos [… este libro…] provocó un cambio de orientación del pensamiento, comparable al que originó la aparición del idealismo con Descartes.” (1981, 34)


REFERENCIAS:

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