EL EXTRAORDINARIO SENTIMIENTO DE LA NADA

 Así como puede sobrevenir la tristeza por cualquier motivo, el desconsuelo o la angustia ante una desgracia o quebranto, el sentimiento de la nada se descarga solapado y al principio infundiendo desconcierto y confusión. Los receptores del cerebro nos reclaman cierto orden, concordancia, avenencia entre las percepciones, relaciones amigables entre los objetos que componen el entorno. No gustan procesar información si carece de figuras reconocibles o si viene con exceso de información adversa, molesta o dañina.

Hemos hablado bastante de los sentimientos, de la carga emocional que a menudo contenemos o liberamos en nuestra interioridad, en soledad o en escenarios diversos ante los demás. Hasta hemos hablado de un sentimiento pocas veces mentado y menos comentado, que nos invade como la alegría o la tristeza, el amor o el odio, que hemos llamado sentimiento de geometría.

Así como la tristeza nos reclama un motivo de alegría o esperanza por el que pueda despejarse y superarse, este sentimiento solapado, casi imperceptible, se descarga cuando la visión nos reclama orden en un desorden, precisión en la imprecisión, algo de geometría en un conjunto de objetos o hechos fuera de toda composición, figura reconocible o sucesión cualquiera de sensaciones.

La falta de algunas mínimas relaciones compositivas, agradables, armónicas entre formas, colores, líneas, manchas, primeros y segundos planos, puede llegar a molestarnos o a trastornarnos. Puede producirse un desacomodo subconsciente entre los receptores últimos del sistema nervioso, desde que ellos tienen necesidad de mantener la información que les llega bajo cierto control y equilibrio. En algunas personas llega a manifestarse muy pronunciadamente y constituir un rasgo distintivo de la personalidad, y también un problema.

El gasto de energía en traducir la información recibida por los sensores fisiológicos al maravilloso idioma del cerebro resulta menor si aquella ya viene en cierto modo organizada, de alguna manera reconocible y clasificable. Las percepciones entonces no resultan del todo extrañas porque vienen de algún modo estructuradas. Se han originado a partir de determinada composición o configuración que suelen mantener los objetos en el mundo empírico, especialmente si pertenecen a la naturaleza.

El cerebro parece tener una especial necesidad de equilibrio a mantener entre las percepciones y las imágenes que derivan de sus receptores y procesadores, y hasta experimentar al respecto cierta ansiedad. No las reciben a gusto si vienen en forma desmandada y caótica.

 

ANTE LA NADA

 Hay un sentimiento de la nada, parecido al sentimiento de geometría, una afectación de la subjetividad producida por cierta comparecencia a cargo de la experiencia y el conocimiento. No es algo común, pero, si se es capaz de aplicar una introspección cuidadosa, exploración de buceo en la propia experiencia de vida o mar de vivencias particulares (por experimentarse bajo la superficie del sufrimiento, de la angustia o del desconsuelo), este raro sentimiento aparecerá en plenitud. “La angustia hace patente la nada” (Heidegger, 47). De todos modos, aquí no se habla del concepto de la nada sino del sentimiento. No es sino aquello que sentimos cuando se nos aparece la vacuidad, lo incongruente e inconducente de la vida, el horizonte que amanece en nuestra perspectiva cotidiana como espera sin esperanza, profecía improbable, invisible, insípida, inaudible, intocable, inolora proyección de futuro.

Es una impresión que nos conecta con la contracara del mundo y la vida, con la más conmovedora de las “visiones”, la visión que no ve o que no ve nada. Nos invade el sentimiento de que tras todo lo que existe solo hay vacío, que todo es mentira, que solo existe un desierto y ante los sentidos un espejismo. Nos sorprende la más extravagante de las convicciones, no por efecto de algún daño físico que la pueda acarrear sino por la desilusión, el desencanto de todo, al menos durante el espacio de tiempo o período en que el efecto se prolonga.

Embargo de desencanto, sensación de contemplar el vacío, ausencia y disolución, pensar en sí mismo como de un habitante de la ausencia, sentirse parte de la nada, en fin, intuir oquedades en la sombra como si fueran propiedades perniciosas de los presentimientos. De manera diferente a como nos afecta la tristeza, la añoranza, la envidia que nos produce daño psíquico, pero también físico, pudiendo enfermarnos, el sentimiento de la nada nos produce desdén, indiferencia, indolencia, cierta proclividad al abandono, aunque ningún daño físico inmediato o importante. Porque, si lo que hay es la nada, ¿para qué procurarse de todo, obstinarse en ser algo o alguien, luchar por propósitos que siempre desgastan el cuerpo?    

No todo es todo completo, y no toda nada es nada toda o total. Del mismo universo conocido como Todo se sabe que hay partes desconocidas, y en un desierto sin vida descubierta ni acequias a la vista puede existir un perdido oasis con al menos un delgado espejo de agua y algunas frondas. El margen entre la confirmación objetiva de una vasta soledad baldía y la imagen de un pequeño paraíso en algún lugar apartado marca el límite entre los sentidos del cuerpo y los del espíritu.

            Hay, pues, un borde corrido que se prolonga entre la objetividad y la subjetividad, entre los sentidos y los sentimientos. Un pasaje que descubre quien esté en situación de avistar el sinsentido de la vida, sea capaz de presentir lo irracional del mundo y la contingencia del universo. Asimismo, que pueda captar el tiempo correspondiente a la ocasión en que las sensaciones físicas y psíquicas se confunden en una sola. Todo por lo cual se pierde pie en la tierra y el mundo parece estar flotando en el vacío, parezca y no sea un mundo porque en él ya no hay acción, goce, trabajo, compañía, animales, plantas. Se abre un abismo y todo se desarma, rompe y desaparece.

Se está ante la nada por accidente, fatalidad, desilusión, fracaso, frustración, desengaño, bancarrota, abandono, indiferencia, descreimiento, desesperanza. La nada se genera como por arte de magia ante la otra cara de la realidad indiscutible, la cara oculta a la convivencia empeñosa y beligerante. Para los místicos es lo opuesto a Dios. Si el mundo es la parte conocida del todo, la nada es el todo desconocido de cada parte. Es el otro todo que la estupefacción y el encono ganan para un alma ya sin control del raciocinio, como si un gas envenenado le ahogara el ánimo y el ansia de vida.

 

LA NADA NADEA

Los más importantes filósofos se han preguntado por qué hay algo y no nada, una pregunta fundamental que se formula toda la metafísica clásica. ¿Por qué hay un ser y no un no-ser? ¿Por qué reina la existencia y no la inexistencia o nada? También es famosa la pregunta acerca de cómo es posible hablar de la nada si no la conocemos, si es imposible definirla, siquiera pensarla.

Para los sentimientos sí hay una nada palpable, viva y aun violenta, una “nada que anonada”, como diría Heidegger. Una nada que cobra presencia con la angustia, y existencia con la exasperación; que encarna en el ser sufriente para quien la senda que seguía se ha esfumado, borrado el camino que él mismo ha trazado y en parte recorrido. Habría, sí, “patencia” de la nada, una nada en lo interno, como daño en la entraña, herida fuera de la superficie de la carne de la que solo se siente el dolor.

Si bien la nada no es nada, carece de forma y de contenidos apresables o deducibles, si solo se puede nombrar sin saber qué nombra, de todos modos, nadea, hace algo al menos con nosotros: nos mueve o conmueve, nos succiona, atrae hacia un no-ser, hacia un no-sentir o no querer sentir como si fuera un contra sentimiento. Debe de tener un lugar preponderante en el espíritu del asceta, de aquellos que renuncian a las comodidades, de cínicos y estoicos, de solitarios, ermitaños y misántropos, y seguramente en el suicida.

Cuando los estados de ánimo positivos son barridos por alguna desdicha o la depresión nos bloquea por algún motivo, se sigue la angustia. Entonces, y si a la angustia se suma la desolación, a una imagen que nos formamos según la cual definitivamente estamos solos en el mundo, aparece este sentimiento extraordinario. Formamos parte de la energía del mundo mediante la materialidad del cuerpo y la inmaterialidad de la conciencia, y en una zona intermedia de las dos fuerzas vitales se escurre el sentimiento de la nada.

José Ferrater Mora ha observado que la realidad puede ser analizada siguiendo dos grandes direcciones o disposiciones: el ser y el sentido (Ferrater Mora, caps. VIII y IX). El ser es lo que hay, lo que es, lo que existe y está ahí, que viene siendo, es y sigue siendo. El sentido es aquello a lo que el ser tiende, la disposición o dirección tendencial de lo que es real. “El sentido son las propias cosas en una de sus disposiciones ontológicas fundamentales” (ib., 169).

Tomamos de esta disquisición que el “sentido es justamente lo que algo no es. Así, el sentido de una expresión no es el ser de la expresión; el sentido de la vida, caso que lo haya, no es la vida, o el ‘ser’ de la vida; el sentido de un acto no es el acto, y así sucesivamente. Sin embargo, el sentido de la expresión no habita en un universo inteligible; está incorporado a la expresión. A la vez, el ser de la expresión consiste en funcionar como portador de un sentido. Desde este otro punto de vista, el ‘ser’ tiene sentido, y el ‘sentido’ tiene un ser. En una expresión significativa, de todos modos, su función como sentido es más importante que su función como ser. Por eso cabe decir que en tal caso el sentido ‘predomina’ sobre el ser” (ib., 170).

“Es menester que la Nada se dé en el medio mismo del Ser para que podamos captar ese tipo particular de realidades que hemos llamado Negatidades. Pero esa Nada intramundana no puede ser producida por el Ser-en-sí: la noción de Ser como plena positividad no contiene la Nada como una de sus estructuras.” (Sartre, Primera Parte, cap. I, V, 57) Se recordará, en cuanto al concepto de “Ser-en-sí, que “no hay ser que no sea ser en una manera de ser y que no sea captado a través de la manera de ser que a la vez lo pone de manifiesto y lo vela. Sin embargo, la conciencia puede siempre ascender al existente, no hacia su ser, sino hacia el sentido de este ser.” (Sartre, Introducción, VI, 32)

 

SE DESTACA EL SENTIDO

 Ambas direcciones funcionan en mutua coordinación, sea como sentido al cual atribuimos ser, sea como ser al que atribuimos sentido. Nada puede ser, parece decirnos Ferrater Mora, si carece de sentido, y no hay sentido posible si no se atribuye al ser (no hay sentido aislado sino respecto a algo, y no hay ser si carece de sentido). Esta distinción fundamental es la que conviene aplicar en el nivel de los sentimientos, especialmente al referirnos al sentimiento de la nada.

En la particularidad de este sentimiento es notorio que el sentido predomina sobre el ser, porque lo provoca la nada. Aun, que es el caso por el cual el sentido cobra forma o estatuto de ser. No importa que la Nada carezca de sentido, porque le atribuimos uno y con eso le adjudicamos la calidad de ser (se diría que se vuelve palpable, sensible, sentida). Todo es subjetivo, inmaterial, metafísicamente insustancial, pero es. Asimismo, nada nos importa el ser si carece de alguna nada, como el amor carece de desdén, la pujanza de desidia, Dios de la nada, todo sentir enjundioso de algún opuesto: resignación, dolor, renunciamiento, privación.

El paso de una gran nube desplaza los benignos rayos de sol que nos facilitan la vida. Damos “contra” la nada. Ahora bien, ¿es un ser o es un sentido? Digamos que solo proporcionan sentido nuestras atribuciones, asignaciones, nuestras prerrogativas; que la vida no las tiene y que las tenemos nosotros para consignarlas nosotros. Y que las tomamos de dentro, del sistema innato y de la experiencia, las adquisiciones a través de una inverosímil cantidad de cambios experimentados en la vida.

La experiencia es la conjunción del nosotros con todo lo demás, con eso ajeno de lo cual venimos, de esa nada de la que somos oriundos, de ese imperio del cual somos colonia. Pero, y se trata de un pero fundamental, gobernamos esa colonia sin atender órdenes, definimos una estructura y decidimos una arquitectura, una configuración y otra constelación de sistemas y galaxias, de un universo único, de un uni-verso. De esa libertad de elección proviene el sentido que damos a las cosas, a los hechos, a las ideas, a los actos. La nada es uno de los sentidos –o contrasentidos– que damos al ser de la libertad.

 

FRAGILIDAD DEL RACIOCINIO

 Pero gobernamos un reino expuesto en cuyo derredor acechan oscuros enemigos y amenazas permanentes. La vida es frágil como el tallo de una rosa, y se amustia en breve como los pétalos. El viento y la lluvia pueden terminar con la candidez de la flor, hacer que decaiga y se convierta en despojo y grisura. Si pensara y hablara diría que ha sido sorprendida por la nada, y quizá en ella también se trate de un sentimiento.

Se termina el poder de elegir y, así como está en el ser planta el no poder hacer nada contra el viento y la lluvia, en el ser humano está el no poder hacer nada contra el derredor que lo acucia con sus prepotentes determinaciones. Es un gran golpe a la libertad. La impotencia da el último espaldarazo al sentimiento de la nada, desencadenándolo y proyectándolo hacia el entorno como si se quisiera inundar el mundo exterior con los elementos del mundo interior. Así, se da una especie de la proyección sentimental, einfühlung o endopatía, el volverse fuera los sentimientos.

La imposibilidad de influir en el entorno se convierte en despersonalización, libertad vulnerada, obediencia respecto a toda prescripción, alteración y sumisión. El sentimiento preponderante se corresponde con el doloroso proceso por el cual la libertad se transforma en extrañamiento. Se siente que la ajenidad se adueña de la propiedad, que el sí mismo se confunde con lo otro y, en un proceso de externalización mental, lo interno se desprende de la conciencia y de la voluntad.

Desde que, como hemos dicho, no hay Ser sin sentido, igualmente no puede haber Ser sin acción, cuya condición es la intencionalidad. No hay Ser sin acción y sin que esta acción responda a un motivo, causa o intento. Así, la libertad nace de la intencionalidad y de la acción (Sartre, Cuarta Parte, cap. I, I, 463). Ahora bien, si la libertad es vulnerada ¿acaso desaparece de la faz de la conciencia? Aunque la intencionalidad sea anulada, hecha una nada, y con ello desaparezca la acción, el Ser sigue siendo. Desaparecen las condiciones básicas del Ser, salvo el sentido, solo que ha cambiado. Ahora el sentido del Ser ha cobrado cierto disvalor; no se ha vuelto nada sino representación de la nada y ultima ratio.

La angustia provocada por esta dolencia del alma es una realidad intangible (aunque parezca absurdo), y se siente en tanto sentimiento que ocasiona la renuncia. Puede representarse la serie como acción-libertad-renuncia. Para el raciocinio, entonces, se acaban todas las posibilidades; todo el Ser es un sinsentido o una nada que de algún modo se empeña en permanecer. “El raciocinio descansa solamente cuando está lleno de todo lo que se encuentra en sus posibilidades.” (Maestro Eckhart, 5, 98)

  “El argumento decisivo utilizado por el sentido común contra la libertad consiste en recordarnos nuestra impotencia. Lejos de poder modificar a gusto nuestra situación, parece que no podemos cambiarnos a nosotros mismos. No soy ‘libre’ de escapar a la suerte de mi clase, de mi nación o de mi familia, ni tampoco de edificar mi poderío ni mi fortuna, ni de vencer mis apetitos más insignificantes o mis hábitos […] el coeficiente de adversidad de las cosas es tal que hacen falta años de paciencia para obtener el más ínfimo resultado. Y aun así es preciso ‘obedecer a la naturaleza para mandar en ella’, es decir, insertar mi acción en las mallas del determinismo.” (Sartre, Cuarta Parte cap. I, II, 506)

 

NO ESTAR EN LA CONCIENCIA

 No hay nada que nos conduzca más fácil y directamente a la Nada que la naturaleza fenoménica de los sentimientos. Pues todo lo que sentimos y conocemos nace en la profundidad de la conciencia, bajo sus irreductibles condiciones de interioridad y representación, y en términos poco claros en cuanto a la comunicación con el mundo.

“Cuanto sabemos, intuimos, percibimos, pensamos, recordamos, sentimos, queremos o imaginamos, es un fenómeno psíquico. La realidad se reduce a este hecho. Referirla o no a una realidad distinta es, a su vez, otro acto psíquico. Existir es estar en la conciencia: el enigmático Ser está más allá y constituye el problema ontológico de la metafísica. Por ahora no nos interesa. Conocer es contemplar el contenido de la conciencia.” (Korn, 91)

            Es esta una definición metafísica, una visión o cosmovisión del mundo y el yo que sigue los lineamientos de “idealismo gnoseológico”. Apliquémoslo aquí como posibilidad o modalidad del conocimiento y también del sentimiento, y de acuerdo al cual “existir es estar en la conciencia” (ib., Introducción de Eugenio Pucciarelli, 19). El sentimiento de la nada aparece entonces como vaciamiento de la conciencia o, desde que el Ser no desaparece del todo o permanece en el Sentido, como abandono de la conciencia por parte del yo. Parecería que la conciencia se quedara sin sujeto o que el sujeto se quedara sin conciencia.

            Imaginemos este extraordinario, casi impensable acto por el cual los fenómenos psíquicos se quedan sin entorno, psico-esfera, latitud y longitud, coordinadas pensables. No se puede concebir un sujeto sin conciencia ni una conciencia sin sujeto, por lo que imaginarse un acto o un hecho de estas características supondría la ficción, ilusión pueril y fantástica. Sin embargo, todo lo que se puede decir de la Nada no contradice en lo básico una fantasía de este tipo. ¿Qué es lo que podría excluirse de la Nada, a excepción del Ser? Incluiría la contradicción, los opuestos, el absurdo, lo imposible; la nada como imagen es ejemplo conspicuo de lo imposible.

            El ausentarse de la conciencia es a lo que tiende el sentimiento de la nada, sin concluir nunca el movimiento, permaneciendo en suspenso, sin conexión con la iniciativa y la voluntad interior, ya sin intencionalidad o motivos. El Ser entra en la disolución de sus más fundamentales propiedades, la intención y la acción. Se queda como el Rey de León que iba de caza por los bosques de Babia abandonando sus obligaciones de monarca. El Ser queda en babia, in limo, in inanis, pero vivo, aunque en ascuas, es decir, como si caminara sobre carbón encendido.

            No se trata de que ya no se quieran atender obligaciones. El problema no se debe confundir con el no se puede, con la indisposición a atenderlas. Más precisamente, es el caso de que no es posible reaccionar, ya que todo queda fuera del alcance de la mano, de que los contenidos no están ya bajo el dominio de la conciencia sino fuera de todo esfuerzo por parte de la voluntad, aunque esta se hubiera desempeñado antes con resolución y empeño.

No es exactamente desolación, porque se puede sufrir este malestar rodeado de seres y cosas y en medio de múltiples hechos. No es la angustia que provoca una desgracia u otro sentimiento determinado. No es lo que sobreviene debido al estrés, es un sentimiento dotado de cierta particularidad, única y en algunos casos irreversible.

            Por último, dígase que, aunque se trate de un sentimiento negativo, no es un estado de flojedad, de flaqueza, indolencia, desidia o negligencia. Es solo nadidad, si vale la palabra, repetida o adquirida de segunda mano. Se trata de una noción que falta definir, discernir entre las demás nociones referidas a la vida mental o psíquica, y que hoy día reviste una importancia exclusiva.

           

• REFERENCIAS:
• FERRATER MORA, José (1985). Fundamentos de filosofía, Madrid, Alianza Editorial.
• HEIDEGGER, Martín (1992). Qué es Metafísica, Buenos Aires, Ediciones Fausto.
• KORN, Alejandro (¿1936?) La libertad creadora, Buenos Aires, Editorial Claridad.
• MAESTRO ECKHART (2002) Vida Eterna y Conocimiento Divino, Buenos Aires, Deva’s de Longseller.
• SARTRE, Jean-Paul (1984). El ser y la nada, Madrid, Alianza Editorial/Losada.

PASO DE LA PERCEPCIÓN AL CÁLCULO

UNA DIRECCIÓN A LA QUE TIENDE LA INTELIGENCIA ACTUAL

En el desempeño de la inteligencia, sobre todo en el plano de la vida corriente, existe un desplazamiento paulatino y casi invisible de las garantías que ofrece la percepción, los datos provenientes de los sentidos, hacia las garantías que ofrece el cálculo de tipo lógico-matemático.

A manera de introducción se puede preguntar: ¿qué es lo que desde siempre ha ayudado al pensamiento? ¿Cuál ha sido el más atesorado de los recursos, la herramienta más preciada, el instrumento de investigación que ha facilitado las más atrevidas incursiones en el dominio azaroso del descubrimiento? Si se da una ojeada a la historia de hechos y de ideas, a la historia de la filosofía y de la ciencia, se comprueba que hay algo que asoma por sobre todo lo demás: la percepción humana.

Lo que brinda al conocimiento y al saber es rotundo, confiable y directo. También y desde siempre la percepción se acompaña de la razón, otro recurso imprescindible sin el cual la percepción, vehículo seguro y rápido, transportaría una carga del todo inútil, mármol de grano fino, pero sin cincelar, materia prima sin elaborar. Las grandes filosofías y ciencias del conocimiento nunca eludieron el estudio de estos dos componentes de la inteligencia, a veces otorgando más importancia a uno que a otro, pero nunca separándolos del todo. Percepción es lo que se asocia directamente a los sentidos del cuerpo, reino de las sensaciones, información recibida por los sensores de la corporeidad humana a través del sistema nervioso. Para todas las ciencias y concepciones filosóficas los sentidos son la base fundamental en la que se apoya la existencia humana. Están en el centro explicativo del porqué, del para qué y del modo en que se desenvuelve, prospera o se arruina la experiencia, su origen, el desarrollo y la evolución.

Aunque la percepción ha sido relegada por el racionalismo como fundamento del conocimiento, perdiendo jerarquía frente a las otras facultades humanas, sentimientos, religiosidad, moral, de todos modos, es el gran tema que jamás se ha dejado de estudiar. El papel que desempeña en la vida humana es primordial como el del resto de funciones fisiológicas primarias, la respiración o la circulación sanguínea.

De manera paralela a su importancia, ha prosperado una sospecha: se la ha puesto en duda, se la ha cuestionado como principio intelectivo, como método hermenéutico e instrumento que se supone traduce el lenguaje de los receptores nerviosos al lenguaje de la intelección consciente. Pero, ¿qué otro recurso vuelve posible abrir la puerta que comunica la subjetividad a la sala de la objetividad, la ventana que permite a la luz bañar el interior oscuro y colmarlo de aclaraciones para sus dudas?



EL PROBLEMA DE LA PERCEPCIÓN



El papel de la percepción en el conocimiento ha venido sufriendo cierto menoscabo en las últimas décadas al dar contra ciertos obstáculos. Ha ido cediendo lugar a la tecnología, a los artefactos capaces de sustituirla de modo de aumentar su precisión y superar sus barreras. En lo que la percepción puede ofrecer como vía de recolección y acumulación de datos, también ha ido cediendo terreno en los procedimientos de la filosofía y de las ciencias sociales. Han prosperado métodos exclusivos que han dejado a un lado la percepción directa mediante encuestas, censos, plebiscitos, en fin, consultas a través de preguntas y respuestas parciales que se aplican hipotéticamente en conclusiones de carácter global.

Entre las insuficiencias de la percepción se destaca la imprecisión, y entre las limitaciones es común atribuir impotencia al poder de los órganos de los sentidos. No ajustarse a los detalles que esconde la pequeñez, las dimensiones del mundo subatómico, los pormenores de los objetos situados a grandes distancias registrables solo a través de instrumentos. Asimismo, se le reprocha el limitar sus facultades a solo una pequeña franja de la percepción visual, solo un fragmento del espectro electromagnético. Y, también, en lo acústico, no poder captar sonidos demasiado graves o demasiado agudos. Aun, sería estrecho el alcance de la percepción interoceptiva. La tecnología no prescinde completamente de la percepción, porque interviene en la observación de una estrella o de un virus, en el paso de una partícula subatómica, en los indicios de un fondo cósmico de ondas gravitacionales, en la opinión mayoritaria sobre un tema dado, etcétera. El problema no surge de la desaparición sino del desplazamiento de la función de los sentidos en casos en que el resultado es solo un cálculo.

¿Por qué el problema aparece con el cálculo, uno de los más formidables utensilios de la inteligencia práctica? Es imposible averiguar con exactitud, siquiera aproximada, la magnitud de ciertas superficies y volúmenes. Por más baqueano que sea, el ingeniero no se conforma con establecer “a ojo” cuánto material puede requerir la construcción de un puente o de un edificio; recurre al cálculo para resolver a tantos otros problemas. El problema no es el cálculo, en sí, sino su aplicación en otra clase de problemas en los que las cantidades no son físicas. Antes de proseguir, veamos qué es un cálculo, herramienta que a veces puede resultar inconveniente.



QUÉ ES UN CÁLCULO



La palabra significa “piedrecilla” o “cuenta”, y los médicos llaman cálculo a las pequeñas formaciones sólidas que suelen aparecer en las vías urinarias. En otras épocas era el nombre que se daba a ciertas piedritas que servían para enseñar a contar a los niños. De aquí que “cálculo” sea la palabra que aparece toda vez que es necesario contar, es decir, averiguar cuántas cosas forman parte de un conjunto, montón o lo que sea. Por ejemplo, árboles en un bosque, estrellas en un ángulo del cielo o en una galaxia, ladrillos en la construcción de una casa, tiempo que requiere un viaje a una estrella si el vehículo desarrolla tal velocidad, etcétera. Es fundamental en la física, ciencia que representa holgadamente la máxima expresión de la cultura contemporánea (según Ortega y Gasset).

El significado “cálculo” cubre dos grandes aspectos funcionales. Uno se refiere a la serie de operaciones necesarias para alcanzar un resultado exacto, empíricamente cuantitativo o formalmente cualitativo. El otro está relacionado con el número de unidades o elementos que componen los datos conocidos y los datos a conocer, es decir, que forman parte del acto de calcular. A su vez, la serie de operaciones necesarias reviste dos clases diferentes de propósitos. Una clase de propósito es la de fijar un valor, la otra es la de fijar una cantidad o número. Por lo que el cálculo será de tipo que establece valores (cualidades, estimaciones), o del tipo que establece cantidades que resultan de relacionar la información conocida con la información desconocida.



DÓNDE ESTÁ EL PROBLEMA



En cualquiera de los casos se da una base firme, convencional o empírica; un valor de verdad dado o magnitudes concretas tomadas de la realidad sobre la que se va a aplicar el cálculo. El problema surge cuando, al tomar el lugar de la percepción directa, el cálculo carece de una base firme, lógico- matemática o empírica, valorativa o cuantitativa. Es problemático, dudoso o incierto, cuando el cálculo se aplica sin base firme, pues su punto de partida es solo conjetura, suposición, sin convención previa ni consenso conocido ni unanimidad concertada. Se desarrolla la serie del cálculo en el aire, lo que conduce siempre a una clase de resultado aleatorio, quizá tan o más impreciso que el de la percepción orgánica.

A este tipo de cálculo sin esa base inicial se llama probabilidad. Se sabe que un cálculo de base firme puede servir para establecer uno, dos o más posibles resultados probables, por lo que en tal caso se habla de cálculo de probabilidades, inductivo o hipotético. Pero no es posible incluir el cálculo sin base firme dentro del cálculo de probabilidades; sería un grave riesgo. Es quizá por esta razón que hasta ahora ha sido imposible formalizar debidamente la lógica inductiva o de probabilidad (mediante fórmulas bien formadas, como suele decirse).

Puede ocurrir que mediante una encuesta se quiera dar idea de un determinado estado de cosas futuro en base a lo que se conoce de ese estado en el presente, es decir, que se quiera establecer su futuro probable. En base a una recolección previa de datos, que registra un momento cualquiera del estado de opinión pública, se puede indicar una tendencia y con ello una probabilidad o posibilidad futura. Pero, desde el punto de vista teórico no se sabe si ese estado previo en que se encuentra la opinión pública es una base firme de cálculo, por lo que solo se sabe desde el punto de vista práctico.

El cálculo vincula los datos conocidos con los vacíos de información, pero siempre dentro del dominio cuantitativo del número. La percepción, en cambio, toma los datos en bruto sin que la vinculación con lo conocido corra por su cuenta, con lo que se mantiene siempre en una escala de grados, valores o estimaciones. Es posible estimar “a ojo de buen cubero” la distancia entre dos puntos en el terreno, pero nunca con la precisión de un distanciómetro, o la temperatura y la humedad ambiente, pero nunca como un termohigrómetro. Estos aparatos “calculan” o aplican un algoritmo, es decir, miden; los sentidos solo estiman o valoran. Hoy día existen instrumentos que han asociado, hasta cierto punto muy importante para la práctica, la capacidad de medir, propia del cálculo, a la de estimar, propia de la percepción.

Ahora bien, ¿cómo procede la encuesta? Procede mezclando la estimación con el cálculo, y hace uso de las escalas de grados “a ojo” desde que no cuenta con sensores que registren las permanentes variaciones en los objetos de medición como cuentan por ejemplo ciertos electrodomésticos. Combina valores y cantidades y, además, transfiere valores iguales para cantidades distintas. Esto no es malo de por sí, no es prueba de ninguna falsedad de las encuestas ni de los diferentes tipos de cálculo en el orden de los problemas sociales. Solo es algo que, como muchas veces se comprueba en los hechos reales, resulta un procedimiento confiable sólo como impronta del momento y sin que su información pueda proyectarse en el futuro con garantías de verdad. Los grandes proyectos de carácter social se conciben en base a cálculos sin base firme. Su viabilidad surge de lo que opina un grupo de informantes que la estadística considera suficientemente confiable para representar la opinión mayoritaria.



PRIMER EJEMPLO DE CONFUSIÓN



Llama la atención la general proclividad a aceptar bajo el nombre de sociedad un hecho de carácter empírico, semejante a la realidad empírica de un sujeto, individuo o persona, como si se pudiera encerrar en lo que representa todos y cada uno de los sujetos o personas lo que solo corresponde a uno. Los fundamentos teóricos de este supuesto fueron expuestos por Emilio Durkheim en el siglo pasado. Pero, el individuo y el conjunto de todos los individuos son dos dimensiones de la realidad humana completamente diferentes, que en puridad no tienen mucho que ver con el concepto teórico de sociedad.

Cuando la ciencia social nos habla de sociedad, objeto de su estudio, se atiene a un concepto que deriva de los resultados de una encuesta. Sociedad es, para la sociología, el nombre de una abstracción perfectamente concebible, entendible y funcional, pero que estamos por saber si existe en la realidad. Esto se debe a que conocemos de ella solo lo estimable a gran escala en virtud de lo medible a pequeña escala. En otras palabras, que nos es útil en tanto idea formada merced a lo que de un número pequeño de cuantificaciones es posible transferir al número que englobe todas las cuantificaciones o la cantidad total representada.

La sociedad no es el conjunto de individuos sino una entidad aparte de cualquier suma, agregación o acumulación de voluntades particulares. De todo punto de vista, no solo sociológico, también epistemológico y psicosocial, se trata de asuntos diferentes. La ciencia social, lejos de desearlo y menos de imponerlo, prefiere atenerse a lo que explora en ese plano multicolor que reduce lo real a lo probable. ¿Cómo participa el individuo, en tanto objeto particular de estudio, en la ciencia social? Si bien hay otra u otras ciencias que se ocupan de él, ¿cómo no rendir cuentas sociológicas de la participación y de las propiedades intrínsecas del elemento constituyente, inevitable y fundamental, del objeto de estudio? Aparecen, así, ciertos desfasajes preocupantes, también cuando la psicología pretende ocuparse del sujeto prescindiendo de su enclave en la colectividad o el grupo, o cuando la biología y la medicina tienden a prescindir de lo que atañe, respecto al sistema orgánico, a la estructura en la cual ese sistema está inserto.

Se reúne todo en una bolsa que representa a todos, a la sociedad. A fin de explicar los problemas que se detectan en el nivel cultural, político, administrativo, de convivencia, se apela al contenido de esa bolsa que solo se conoce a través de un supuesto que a veces es llamado “conciencia social”, otras “imaginario colectivo”, lo que frecuentemente se quiere atribuir a una “sociedad en su conjunto”, como si hubiera otra sociedad “en sus fragmentos”, lo que solo es atribuible a la conciencia individual que, incluso, es medible sólo hasta un punto muy limitado.

Son dimensiones pensables completamente diferentes, una surgida del cálculo y otra de la percepción directa. Surge de considerar la “opinión” de la sociedad –como concepto sociológico– y la opinión de prototipos sociales de franjas etarias, condiciones económicas, niveles de estudios y cultura, intereses o propósitos de vida diferentes. La noción teórica de sociedad deriva secretamente de la percepción econométrica de un pequeño grupo de individuos.

Lo que se ha asignado como perfil a lo social (a la sociedad) no puede confundirse con lo que es asignable individualmente a los estados de conciencia. No es posible admitir que haya una conciencia colectiva, pues, justamente, la sociedad no es una isla de coral, hidra de múltiples cabezas, cuerpos aislados con un solo cerebro y por consiguiente con una sola conciencia. A su vez, es interesante comprobar lo que ocurre con la percepción. De la vía por la cual nos apercibimos de todo lo que ocurre en el entorno hemos pasado a remitirnos a otra vía, la que viene de los medios, publicidad, redes sociales, y que nos da otra versión de lo que ocurre en ese mismo entorno, que puede o no puede coincidir con la propia.

No se trata de ver todo esto con malos ojos, de que sea “malo”, “perjudicial para la salud” o negativo desde el punto de vista moral. Nada de eso, pues solo se trata de tener conciencia del problema, de saber que volamos en una nave que en definitiva se apoya en el aire. Porque no sabemos qué está bien y qué está mal en un universo estratificado en el que no se sabe bien qué está adentro y qué afuera, qué es debido a nuestra actividad mental, racional o irracional, y qué debido a nuestra actividad perceptual, qué a nuestro sentido común y que a la realidad que sabemos existe más allá de todo lo que conocemos.

Lo que el cuerpo recibe como información inmediata, o percepción corporal directa, deja de preponderar y pasa a ser sustituida por la percepción virtual indirecta, que asoma a partir del fluido de un aparato cuya corriente de información barre con la realidad inmediata e impone otra realidad mediata, virtual, concebida, pensada y animada, por una “conciencia” ajena y perteneciente a otro “cuerpo”. El cuerpo de los sentidos reales es pinchado y desinflado, como la rueda de un automóvil, y mágicamente reparado, vulcanizado mediante el uso de un material artificial perteneciente a una realidad impuesta. No se trata de información verdadera o falsa, necesaria o prescindible para la vida, sino de la que se ha construido a partir de un flujo de datos, sea una novela o un informe compartidos en vivo.

Se puede decir que el noventa por ciento o más de esa información no interesa a los fines específicos del individuo, y que no tienen nada que ver con el individuo o la población real. Serviría a una masa híbrida de sujetos que pensaran y actuaran de manera parecida o idéntica; una supuesta entidad social que en realidad no existe, pero que a la larga se va constituyendo por fuerza de la inducción perceptiva. En otras palabras, habría una realidad que se conoce por percepción directa y otra que se conoce por inducción o percepción indirecta y que nos convierte en cálculos, en inducciones sociales reales, pero sin base firme. Por lo que, si merece cuidado la proliferación de la Inteligencia Artificial, más lo merece la aparición casi siempre solapada de esa clase de “inteligencia” real.



SEGUNDO EJEMPLO DE CONFUSIÓN



La aplicación del cálculo sin base firme se aprecia también en el campo de la educación. En este caso la percepción directa es sustituida por otra especie de percepción inductiva. Se caracteriza por tomar como punto de partida premisas tomadas de un dominio ajeno a la educación en el sentido estricto. Se trata de premisas importantes y urgentes que hay que tener bien en cuenta al pensar en el futuro especialmente de adolescentes y jóvenes ante el avance arrollador de la tecnología: para asimilarla correctamente y no para rechazarla; para valorarla como bien y no como mal.

Cada vez se requiere mayor capacitación, y con ella cada vez más estudio. Es un requerimiento que se justifica en la ciencia, la técnica, el trabajo, pero, especialmente para la investigación y no tanto para la educación. Concebir planes y programas, organizar cursos en etapas, seleccionar disciplinas de estudio, en fin, disponer lo necesario en lo administrativo puede no ser esencial en lo propiamente educativo. Seguramente, es muy atinado en los aprendizajes especializados, pero no tanto en la educación que necesitan los jóvenes para su formación personal y para la trasmisión de la cultura.

Las premisas (extrañas) que se incluyen en el cálculo tienen que ver con la preparación de habilidades y especialidades, pero no con el proceso de educación general propio de la enseñanza primaria y secundaria. Se da el caso de reflexionar la educación, concebir planes de estudio, reformar los anteriores, pergeñar innovaciones de una manera que termina desviando los procesos y encarrilándolos fuera de lo que conviene a los propósitos tradicionales y fines últimos de la educación formal (que son unos pocos y casi siempre los mismos desde la antigüedad clásica). Se corre el riesgo de alcanzar conclusiones que no se corresponden con la naturaleza y los fines últimos de la misión educativa. Al inferir premisas válidas en otros campos de la vida presente y futuro posible de los jóvenes, en el arduo proceso de planificación de los estudios, se puede incurrir en un cálculo de resultados confusos que inspiren cambios y reformas inútiles.

Así como la encuesta incurre en inferencias inductivas hipotéticas y combina valores y cantidades en forma indistinta, la planificación educativa suele incurrir en otra clase de combinación sospechosa: un objeto perteneciente a un campo dado se incluye como valor de una variable en otro campo. Un orden cuantitativo específico cobra valor cualitativo en otro orden cuantitativo. Una estimación general válida en su entorno conceptual se convierte en estimación aislada en otro entorno. Por ejemplo, lo que se considera objeto principal de un orden social dado (nuevos oficios, tecnificación en aumento, necesidad de capacitación especializada) se convierte en objeto principal en todos los órdenes de la educación general.

No quiere decir que la necesidad de preparación especializada para los jóvenes sea de despreciar y desatender. Es la misión de la Universidad y de la educación técnica, sea cual fuere la filosofía educativa que se privilegie y se crea justa para orientar el cálculo. Es asunto sumamente importante y debe tenerse bien en cuenta en la preparación de los jóvenes. Pero, puede ser atendido sin menoscabo del otro, el de la educación propiamente dicha, sin invadir ni desplazar los contenidos de los planes orgánicos de la estrategia educativa de siempre que se debe tener presente en primerísimo lugar.

Desde Aristóteles en adelante, al menos y quizá antes, se viene cuidando de no desvirtuar lo fundamental que atañe a la formación personal del joven en los planes de estudio, aun cuando no se deje de atender lo relativo a lo práctico. ¿De qué hablaba Aristóteles y de qué hablan los pensadores de la educación de todos los tiempos? De una sola cosa: de la cultura, pues el fin último de la educación es la cultura, la trasmisión de los grandes ideales, de las obras y de los medios por los cuales la humanidad ha concebido esos ideales y consagrado esas obras. Confundir este fin con los requisitos que haya que satisfacer para ganarse la vida es otro asunto, igualmente importante, pero diferente.

Por encima de todo cálculo está el supuesto, entre los mayores educadores de todos los tiempos, de que nada puede impedir o complicar la trasmisión de la cultura (que no hay que confundir con ninguna otra clase de trasmisión ideológica o religiosa) en el acto de enseñanza. La pedagogía práctica, instrucción o didáctica, y la pedagogía teórica, búsqueda de las formas de llevar a cabo la trasmisión de la cultura, ya de por sí constituyen un gran problema, un enorme desafío, si se quiere una aventura que se registra en las aulas en todo momento. No conviene distraer su gran objetivo con tareas dirigidas a cubrir aprendizajes específicos o inspiradas por el sesgo utilitarista que caracteriza a la sociedad actual. Eso queda para las familias, para las academias, para los gimnasios, en fin, para cubrir como como complemento de la cobertura de educación general o humanísticamente superior.

Se ha dicho públicamente que la reforma educativa debe atender el interés de los jóvenes y que, a tal efecto, debe orientarse hacia lo concreto, a lo necesario para la vida, pero lo necesario para la vida no es solo lo que se entiende como práctico. La educación general es prioritaria para la formación en cualquier oficio, en cualquier profesión, para cualquier vocación. De procederse solo en la dirección de un ideal con cálculo sin base firme, se desviará su marcha en el sentido de un deseo muy respetable, pero a la larga inviable, inconducente y anodino para el aprovechamiento de la formación cultural de la persona.

La Universidad, incluso, debe tener como fin la trasmisión de la cultura, como lo observó José Ortega y Gasset en los ensayos de Misión de la Universidad. Dice allí: “La vida es un caos, una selva salvaje, una confusión. El hombre se pierde en ella. Pero su mente reacciona ante esa sensación de naufragio y perdimiento: trabaja para encontrar en la selva ‘vías’, ‘caminos’; es decir: ideas claras y firmes sobre el Universo, convicciones positivas sobre lo que son las cosas y el mundo. El conjunto, el sistema de ellas es la cultura en el sentido verdadero de la palabra; todo lo contrario, pues, que ornamento. Cultura es lo que salva del naufragio vital, lo que permite al hombre vivir sin que su vida sea tragedia sin sentido o radical envilecimiento.”

Aun agrega: “No podemos vivir humanamente sin ideas. De ellas depende lo que hagamos, y vivir no es sino hacer esto o lo otro. Así el viejísimo libro de la India: ‘Nuestros actos siguen a nuestros pensamientos como la rueda del carro sigue a la pezuña del buey.’ […] El hombre pertenece consustancialmente a una generación y toda generación se instala no en cualquier parte, sino muy precisamente sobre la anterior. Esto significa que es forzoso vivir a la altura de los tiempos y muy especialmente a la altura de las ideas del tiempo.” (Madrid, Revista de Occidente, 1960, p. 16)



En su génesis, los estudios terciarios no solo fueron concebidos como garantes del ejercicio profesional para la asistencia pública acreditada por la normativa. También lo fueron como máxima expresión de una preparación ejemplar del hombre en la sociedad, del individuo en la colectividad y de la máxima conciencia en el dominio de la ignorancia y la inconsciencia. Preguntamos, en final abierto, de qué manera los jóvenes podrían ponerse en contacto con las ideas y las aspiraciones de su tiempo. Porque no lo lograrán si solo se desempeñan en actos simples que no se siguen de ninguna idea ni de ningún ideal.

EMILIO ORIBE: LA ALEGORÍA DEL CENTAURO

Es preciso rescatar del olvido a este extraordinario pensador y virtuosísimo sentidor que fue Emilio Oribe, poeta, ensayista, filósofo, profesor de filosofía, de literatura y estética. Y si bien nuestra época no es la mejor para encarar su panegírico, es necesario superar las actuales coordenadas estéticas, estilísticas e ideológicas, que se cuecen y aun hierven a pleno fuego, porque distraen y desvían la merecida valoración.

Emilio Oribe fue un poeta, ensayista, filósofo, profesor de filosofía, de literatura y estética, nacido en 1893 en Melo, Cerro Largo, donde transcurrió su infancia en el seno de una familia de origen vasco. Las experiencias de niño grabaron una profunda huella que se descubre en toda su poesía, ya sea bajo forma de símbolo, de alegoría o de proyección sentimental, a través de una escritura pulcramente elaborada y carente de complicaciones estilísticas, accesible y original. Su obra ensayística también admite estas calificaciones, y revela la experiencia personal que marcó la vida del escritor, padre y sustento de familia, con asombrosa correspondencia.

Realizó sus estudios en Montevideo, recibiéndose de médico en 1919, profesión que nunca ejercerá. Su graduación es contemporánea al casamiento con Maruja González Villegas, con quien tuvo tres hijos varones y dos hijas. El “Resumen Familiar”, publicado en 1983 por la hija mayor Elsa Oribe de Vanger, describe un matrimonio ejemplar en cuanto al amor, pero irregular y penoso en cuanto a lo económico. Durante muchos años y con niños pequeños la madre tuvo que enfrentar angustias probablemente acarreadas por la inacción de un hombre introvertido, de escasa habilidad para la vida práctica e indisposición para la lucha diaria.

En 1921 viaja a Europa e integra la secretaría de la Embajada de Uruguay en Francia. Los dineros y propiedades cedidos por el padre fueron rápidamente liquidados, sin sacar ningún provecho o mejorar los ingresos, aun cuando buscó ganarse la vida dictando clases en San José y en Santa Lucía o intentando ejercer como médico, en 1925. Un año después dio clases de literatura y filosofía en La Universidad de Mujeres y en la Sección de Enseñanza Secundaria y Preparatoria de la Universidad de la República. Hacia 1926 pasa a integrar el Consejo de Instrucción Primaria, desde el cual promueve la aplicación del Plan Estable.

Fue propuesto diputado en 1929, pero renunció al cargo. Es la época del verso libre de toda forma tradicional, opción a todas luces responsable del serio menoscabo musical, opuesto al efecto característico de la poesía modernista rubendariana, que le embargó su juventud. Le fascina la filosofía de los presocráticos, sobre todo de Anaxágoras, aunque conoce perfectamente a todos los griegos, especialmente a Platón. Pero ejerce gran influencia sobre Oribe la escolástica, el pensamiento moderno, como el de Descartes, el de los románticos alemanes y racionalistas franceses, así como el de varios contemporáneos, entre ellos Bergson.

En 1939 es nombrado Profesor Adjunto de Teoría del Arte en la Facultad de Arquitectura, y en 1942 realiza un viaje a Estados Unidos, en cuyas universidades de Yale y Berkeley dicta conferencias. En París asiste a los cursos de Louis Lavelle, cuyo pensamiento puede considerarse muy próximo a sus aspiraciones filosóficas. Tiene la oportunidad de conocer a un filósofo francés muy influyente en ese tiempo, con ideas de gran originalidad y en algunos aspectos afines a las de Oribe: Jean Wahl. En 1946 viaja a Chile donde es presentado al Senado de esa República por Pablo Neruda. En Uruguay se funda la Facultad de Humanidades y Ciencias, a cuyo Consejo se integra después de una larga lucha de su principal mentor, Carlos Vaz Ferreira, de quien será el continuador como Decano.

Su vida alcanza cierta estabilidad, pero familiarmente ya es tarde. Después de muchas peripecias y vacilaciones Maruja termina decidiéndose por la separación, la que sobreviene en 1947, que no debió resultar fácil para tan buena madre y esposa. Otros viajes le permiten conocer México y Cuba, en 1951, y por esta época logra visitar algunos países de América del Sur, así como, en 1956, India, Turquía y Grecia. Es nombrado Decano de la Facultad en 1958 y también asume la Vicepresidencia de la Academia Nacional de Letras. El Ministerio de Instrucción Pública le otorga el Premio Nacional de Literatura en 1963. Oribe muere en el Hospital Maciel de Montevideo en 1975.


EL CREADOR

De su versación en el arte, la literatura y la filosofía, así como de la familiarización con la simbología y mitología clásica, sacará amplios beneficios que obrarán, recordando a José E. Rodó y a Julio Herrera y Reissig, como acicates de su fecunda laboriosidad intelectual. Pero, sobre todo su obra poética, al menos en la primera etapa de su largo periplo, se alimenta principalmente con recuerdos e imágenes de la infancia y la adolescencia en Cerro Largo. Escenas bucólicas, ríos de aguas serenas como las del Tacuarí, cielos relampagueantes, llanuras inmensas franqueadas a caballo bajo la lluvia, vicisitudes de la vida en la estancia, costumbres de la gente sencilla le facilitan la idealización de la vida en el campo.

La experiencia de vida, pues, se deja ver en la obra, y la poética se alimenta de ella, cuando es puesta en verso o cuando es teorizada en prosa. Oribe es un ejemplo de cómo la vida influye sobre la obra y de cómo el pensamiento determina la vida. Ha señalado Alberto Zum Felde que “Detrás de cada motivo está un momento de la vida real del poeta” (Zum Felde, 1967, 80). La influencia del paisaje y las costumbres se procesa de manera inversa al “nativismo” por el cual se sintieron llamados otros poetas, como Fernán Silva Valdés. Si esos poetas cantan a las cosas, consolidando cierto objetivismo, Oribe concibe la poesía desde la mayor subjetividad. La exaltación idílica del yo fecundado por la poesía parece desembocar en una concepción por la cual el hombre alcanza la salvación.

La trayectoria del poeta se inicia con El halconero astral, de 1919, a partir del cual se suceden varias obras: El Nunca Usado Mar, 1922; La Colina del Pájaro Rojo, 1925; La Transfiguración de lo Corpóreo, 1930; El Canto del Cuadrante y La Esfera del Canto, 1938; La Lámpara que Anda, 1944; Ars Magna, 1959. La Universidad de la República reunió estos poemas en dos antologías de 1965 y 1966. Su prosa se reúne en: Poética y Plástica, 1930; Teoría del Nous, 1934; El Mito y el Logos y El pensamiento vivo de Rodó, 1945; Trascendencia y Platonismo en Poesía, 1948; La Intuición Estética del Tiempo, 1949; La Dinámica del Verbo, 1953; Tres Ideales Estéticos, 1958. En estas colecciones predomina el aforismo, pero también figuran grandes ensayos, entre los cuales descuella “La teoría de Goethe”, en la segunda (al que dedica más de ciento veinte páginas), y análisis sobre Delmira Agustini y Julio Herrera y Reissig, en la primera. Tradujo a poetas como Valéry, Baudelaire, Claudel, Eluard y Ungaretti, y hay quien afirma que aún hoy no está publicada toda su obra.

EL LUCHADOR

La lucha no se da en otro terreno que no sea el del espíritu. Es la lucha entre el pensamiento y la vida biológica, un enfrentamiento que no logra imponer la paz y que poco a poco se resuelve a favor de la idea y en contra de toda expresión primitiva y sin inteligencia. Una alegoría introduce la idea central de El mito y el logos, el símbolo de mayor belleza en la célebre pintura de Sandro Botticelli “Palas y el Centauro”: “La diosa y el centauro, entre las columnas de mármoles y oro entraron juntos en la noche y el templo. Fue así como el impulso elemental, desde los balbuceos de la vitalidad estética, se rindió ante las órdenes imperativas de la inteligencia actuante” (1945, 8). El cuadro muestra cómo Palas Atenea, diosa de la inteligencia y la sabiduría, “desliza la mano por el lomo y la testa del inmenso animal, cuyas patas se prolongaban y confundían con el barro y las sombras del anochecer”.

Se enfrentan, pues, el mito y el logos, el impulso primitivo y la razón, el gesto duro y la palabra, transportadora del conocimiento. Esta es la cruzada que emprende tanto el poeta como el filósofo. La batalla no se libra en el nivel del pensamiento teórico ni en el de la filosofía académica. Tampoco en el campo mundanal de la política ni de la lucha social. Se libra dentro, pero con expresa dirección en el sentido de su exteriorización literaria, para que su calenturienta movilización sea recogida por las generaciones, sean de su tiempo o del futuro.

Fascina a Oribe la aparente contradicción entre la naturaleza y el pensamiento, entre la vitalidad original e indefectible de lo vivo y la serenidad, también aparente, de la razón, el espíritu y la inteligencia. El punto central de la teoría, necesitada de demostración, no es otra cosa que la vitalidad de la expresión que, enfrentándola a la razón teórica llama “razón poética”. Propugna el uso de la razón, pero en estrecha comunidad con las observaciones sensoriales, por lo que, a la intuición pura, la inducción y la deducción debe sumarse la “inferencia analógica”.

“Cuando al observar la rosa A, o al pensar la idea de la belleza terrena y al posar mis ojos en la estrella B, o al pensar en la belleza celeste, afirmo la existencia de otros caracteres estéticos inmutables, objetivos, trasunto de menudas ideas platónicas o entes al alcance de la limitadísima razón del hombre, y que campean en A o en B, en la tierra o en el cielo realizo una inferencia por análoga que al mismo tiempo denuncia cierto valor de orden lógico, postula un contenido estético que parece impulsar en el ritmo del universo. Tal es el poder de la analogía que trae a la mente estos confortables fundamentos y sus consecuencias.” (1945, 29)

La audaz incursión en la filosofía del sentimiento estético tiene pretensiones de profundizar todo lo humano, en un proyecto cognitivo tanto como espiritual, moral y aun religioso. En ese proyecto penetra la matemática en la poesía tanto como ésta en el sentir sensible. Incluso la lógica no queda afuera y Oribe se hace cargo de una especie de conjetura que, después de más de medio siglo, quizá se ha cumplido plenamente: “Es sabido que la intuición metafísica, como conocimiento inmediato, aspira a suplantar el mecanismo habitual del método de la razón suprema del hombre” […]

Las dificultades aparecen “cuando se inicia la ascensión o el retorno desde el objeto a la expresión. Yo le llamo a este momento el rodeo discursivo inverso. Es tan penoso y cruel como el rodeo discursivo directo, propio del conocimiento racional. En el proceso inverso hay que regresar de la intuición a las ideas o hacia las metáforas intermedias y llegar a las palabras por fin. Ese proceso inverso entonces se amplifica, exige desarrollos, imágenes y libros inmensos. Día llegará en que se crearán lógicas destinadas a asegurar el discurso inverso, con punto de partida en el acto intuido.” (Ib., 152)


EL PENSADOR

El hombre de los solitarios dominios arachanes es el mismo que se pasea solo por la ciudad, en la que los amigos le reconocen taciturno, a veces jovial y caballeresco, pero embargado de cierta timidez. Es el mismo niño, el mismo adolescente que cabalga por los campos en los días de tormenta y ahora se aventura por los valles de la estética buscando fundamentar el arte por medios racionalistas, amalgamando poética y matemática. El niño que proyecta su ánimo en los atardeceres idílicos es el mismo que siente la pintura y vive la poesía con una prosa elevada a la misma escala. Es el pensador que sugiere un breve tratado sobre la analogía y sueña con la música que oye incesantemente (aunque dona su voluminosa colección de discos al Museo Pedagógico).

El vuelo de pájaro que caracteriza la vida de Oribe, quizá, es el mismo que lo convierte en un esposo sin decisión práctica, que lo empuja a estudiar una profesión universitaria que rechaza desde el principio, y el mismo salto que lo impulsa a dedicar horas y horas a la preparación de unas clases que no se retribuirán del modo como lo necesitaba. Ese impulso lo aleja de la política, quizá atento a la queja de Rodó sobre la fuerte absorción que esa actividad ejercía sobre la joven inteligencia uruguaya (en su juventud tuvo oportunidad de entusiasmarse viendo cómo desfilaban los guerreros gauchos de Masoller). Sin embargo, es el mismo que representa a Uruguay en el Congreso de Estudiantes Universitarios en Lima, a los diecinueve años, quien rechaza la dictadura de Terra en 1933, la que le acarreó tantas desgracias personales, y el que dedica un “Cántico” a la heroica muerte de Baltasar Brum, hecho que lo conmueve profundamente.

Así, pues, no es un indiferente sino un ensimismado. Si la política no le interesa, de todos modos, no deja de preocuparse por el país, por América, su cultura y su educación. ¿Cómo debe valorarse su pensamiento social? ¿El idealismo lo ha anulado? El filósofo de la idea, como lo caracteriza el doctor Arturo Ardao (1956, 152), ¿mató al hombre de acción? Es preciso aclarar qué clase de idealismo es el de Oribe. Al idealista ingenuo no le interesa demasiado la suerte de la gente. Pero el suyo no es un idealismo de esa especie, el de quien no se interesa por el prójimo. Cree que el camino a seguir es la superación intelectual, un camino de difícil tránsito, de refinamiento intelectual e industriosa construcción del conocimiento.

La obra muestra ese camino difícil porque el hombre está convencido de que la realidad uruguaya vivía una situación también difícil: “Todo nuestro adelanto político, nuestros progresos materiales, nuestras riquezas en ciertas actividades del espíritu quedarán incompletas y amenazarán ruina si no las fundamentamos con una cultura superior”, clama en Poética y Plástica (1930, 101).

Oribe no es el idealista que niega la realidad; por el contrario, cree en la belleza de la realidad. Su fe consiste en su idealización, no en su negación. Ni siquiera niega que el mundo pueda darse de forma inmediata a la inteligencia, como negaba Kant. La razón y el nous componen la inteligencia, conjuntamente. La inferencia lógica y la inferencia analógica van juntas, según proclama. El defensor del espíritu defiende también la razón desnuda: lo humano “no es solo lo afectivo; y en la emoción estética superior nadan, flotan y dominan las ideas como Jesús sobre las aguas” (ib., 75).

“Toda la dificultad consiste en que la poesía, que prescinde de la razón para ser creada, necesita de la razón para subsistir” (ib., 83). Su idealismo consiste en un emanantismo inspirado en Plotino por el cual lo superior tiene como efecto el mundo y las cosas; y no se alcanza sino por medio del sentimiento estético, del arte y de la poesía, es decir, mediante un esfuerzo de sensibilización, de elaboración y mejoramiento de la cultura.

La consigna se define por la sensibilización estética y por el conocimiento formador de la personalidad. Promueve la cultura superior, general y desinteresada, base de todo destino posible entre las personas. Esta cultura superior es la que se proyecta hacia el mejoramiento de la sociedad, la única que vuelve posible la superación del individuo por su sola cuenta. Se inscribe en el más soberano de los lineamientos históricos del pensamiento uruguayo, y subyace en las ideas fundacionales de figuras de la educación: José Pedro Varela, las maestras varelianas María Stagnero de Munar y Aurelia Viera. Y prolongarán esa tradición en el siglo XX las ideas de Francisco A. Berra, Carlos Vaz Ferreira, José E. Rodó, Pedro Figari, Luisa Luisi, Enriqueta Compte y Riqué, Clemente Estable, Cledia de Mello.

Una tradición que combina el afán por el conocimiento y el esfuerzo por lograr una cultura de orden superior, la más abierta y democrática fe en la educación del pueblo. Busca fortalecer la educación primaria, extendiéndola para todos, también la enseñanza media, orientada a la formación personal sin descuidar la preparación para la Universidad. Del mismo modo, incorpora las estrategias de preparación para el trabajo, profesiones técnicas y agropecuarias. El auge cultural, el impulso prestado por la generación del 900, se acompaña, de manera quizá única en la historia nacional, de una importante movilidad social que significó un avance ante el analfabetismo, la pobreza y el estancamiento social y cultural de muchas colectividades rurales alejadas de los centros poblados y de las ciudades.

En Poética y plástica Oribe hace gala de una concepción particularísima, fundada en su concepción tributaria del fervor por la ciencia axiomática, la lógica y la matemática e, igualmente, por el carácter indomable del arte en su descripción y rechazo a toda reglamentación o normativa. Le llegan muy a fondo los intentos de su época por aproximar los universos del conocimiento racional y de la intuición por parte de un Ribot o de un Worringer, el orden de los valores de Scheler, por lo que estudia tanto a Wundt en su psicología experimental como a Bergson en la intuición y el vitalismo.

Se interesa por la estética romántica tanto como por los esfuerzos más recientes por sistematizar la teoría del arte y en cierto modo aplicar el logos de los racionalistas a la descripción del espíritu, magnificado por idealistas e inmanentistas. Para Oribe no hay diferencia sustancial entre el pensamiento deductivo y el fluir discursivo originado en la sensibilidad estética. Precisamente, en su Teoría del Nous, obra única en la historia de la filosofía uruguaya, propone el nous, es decir el espíritu, como fundamento de la inteligencia humana.

Como acápite de su gran proposición filosófica, estampa estas palabras de Nietzsche, que reavivan las ideas de su presocrático más venerado: “Esto es lo que hizo Anaxágoras: olvidó el cerebro, su pasmosa complicación, la delicadeza y complejidad de sus evoluciones y vías y decretó un ‘espíritu en sí’. Este ‘espíritu en sí’ tenía libre arbitrio, el único de todas las sustancias que tenía libre arbitrio. ¡Asombroso descubrimiento!” (1944, acápite)

De todas maneras: “Si al Nous lo he de considerar indispensable, en absoluto, para nuestra salvación, esto no significa que deban repudiarse las actividades menos inteligentes: aquellas que conducen a las afirmaciones técnicas, científicas o positivistas. Lo que ocurre es que a estas últimas tendencias no es necesario traerlas o exaltarlas; ya están aquí; hay que pulirlas y formularlas en corpórea doctrina. Ya han poblado la indigencia […] No moriremos por falta de energías ni de trabajos ni de riquezas ni de disciplinas. Moriremos por falta de ideas.” (Ib., 11)


EL INCOMPRENDIDO

Si bien Oribe desdeña lo propio de las muchedumbres: “¿Las muchedumbres? No me interesan […] ¿Y cuándo las muchedumbres sufren? Las muchedumbres no sufren. Sufre el hombre solo, abandonado, el hombre Jesús, el hombre Nietzsche, el querido hermano del hospital.” (1944, 167) En cambio, no es indiferente a la suerte que corre el país y el continente en aspectos de indigencia cultural. Denuncia la pobreza espiritual como causa de todas las otras pobrezas, incluida la generada por las administraciones políticas mal encaradas, que llegado el medio siglo se perfilan, según lo proclama entre ensayos sobre estética literaria y plástica, como responsables de todo mal social. Especialmente, la pobreza ocasionada por la imitación de lo que nos llega de las grandes culturas del norte. No cree en la imitación ni en la salvación que pueda provenir “de afuera” y prescindir de la elaboración propia.

Oribe fue quien denunció nuestra dependencia psicológica, problema que depende de nosotros, si bien sus antecesores se habían soliviantado contra la dependencia literaria, especialmente Rodó, y otros pensadores contra la dependencia política e ideológica. Advierte la falla de nuestra manera de pensar, aventurando un diagnóstico único, que debe ser repensado en nuestra época. Hoy persiste la tendencia a asimilar todo lo que nos llega en materia de arte de manera fácil, confundido entre las novedades e innovaciones tecnológicas, y con frecuencia desplazando el poder de la creatividad con aplicación y esfuerzo, original y autónoma. Oribe proclama:

“A Fausto, mito de la razón, lo atormentaban las ideas; a don Juan, ebrio de los sentidos, lo atormentaban las imágenes. Nosotros, aunque admiramos a Fausto, adoptamos frente a la razón y sus fines, posturas donjuanescas. Pensamos apoyados en imágenes” (1944, 173). Dígase si esta estupenda fotografía de la realidad nacional de entonces tiene o no tiene que ver con el caudal de ideas o de imágenes que nos atormentan ahora. No porque ahora nos atormenten las imágenes, sino por el uso que suele hacerse de ellas.

A pesar de estas agudas y comprometidas aseveraciones, algunos críticos no supieron o no quisieron apreciarlas, tal el caso de Mario Benedetti. Este famoso ensayista, novelista y poeta encuentra en Oribe una “frialdad indeclinable” (Benedetti, 1969, 62). El doctor Pablo Rocca ha observado que esta opinión del conocido escritor montevideano se explica por pertenecer a un horizonte muy diferente: “Operaban entonces otras propuestas de discurso, más concentrado y preciso en el significado de cada palabra, en ejemplos tan disímiles como Vallejo, Borges, Huidobro, Octavio Paz o Nicanor Parra, que desprestigiarían el ambicioso prospecto de poesía filosófica por el que pugnaba Oribe.” (Roca, 1993)

Si Oribe se esconde tras la idea es para enjuiciar una realidad –no ideal sino material– en la cual no cree. “Poco importa ser hombre; lo que vale es ser una idea encarnada.” (1953, 134) Desencadena una viva lucha contra la apariencia engañosa: “Que una sola Idea resplandezca en mí, y os devolveré el universo que habéis construido en mí, oh sentidos engañosos, ¡máscaras adorables!” (Ib., 134). La realidad en que nos movemos es otra: “No está uno en donde está sino en donde está su espíritu” (1944, 43).

Pero, ¿cuáles son las vertientes de pensamiento y sensibilidad que atrapan a Oribe en estas sentencias y máximas metafísicas, cuyas fórmulas disienten tanto respecto a sus posibles correlatos de la filosofía actual? Se debaten en su fuero íntimo dos fuerzas contradictorias que se afana por conciliar y volver complementarias, y por cuyo fenómeno de encuentro y desencuentro se genera la inteligencia, la ética y la estética. Si bien por un lado acepta la importancia iniciática de la acción, siguiendo en este sentido el pálpito fáustico de Goethe, por otro remite su consagración al dominio abstracto, intemporal y trascendental del pensamiento o del Nous. Todo queda contenido en este aforismo: “El ser se constituye en la acción; pero solo se realiza en el pensamiento.” (1945, 143)

Pero no todo en la obra de Oribe es metafísico o filosofía del arte. Su definición ideológica no es objeto directo de su ocupación reflexiva, pero es clara: “Todos los que no nacieron a tiempo para ser comtistas, hoy son marxistas. La mentalidad es la misma.” (1944, 53) Y observa la falla inicial de nuestra cultura, que por momentos parece no vislumbrar remedio: “Todo el caos sudamericano se debe a que Europa penetró en estas tierras únicamente con la acción. El pensamiento no ha venido nada más que en formas fragmentarias e inarticulares. Hemos creído que teníamos pensamiento y sólo era nuestra técnica: el pensamiento enfriado por la acción. El pensamiento puro se evapora al pasar el Ecuador: sólo viene un vino malo embotellado en lenguajes antiguos: un vino muerto, con algunas llamas de Nous…” (Ib., 212)

“Nuestro continente es políticamente algo bastante repugnante. Tiranías, guerras, amenazas extrañas, odios y nada más.” (Ib., 53) “En filosofía, americanismo significa aideísmo por mucho tiempo.” (Ib., 175). Oribe no tiene igual en nuestro país por la construcción de una teoría del arte o, como prefiere llamarla Carlos Real de Azúa, “teoría de la inteligencia”, de gran profundidad y cuidadosa fundamentación teórica, tanto lógica como filosófica, que puede con algo de imaginación transferirse a la dimensión ideológica. Si bien nuestra época no es la mejor para realizar su panegírico, es necesario superar las actuales coordenadas estéticas, estilísticas e ideológicas, que se cuecen y aun hierven a pleno fuego, porque distraen y desvían la adecuada valoración.

Es preciso evitar el olvido de este extraordinario pensador y virtuosísimo sentidor. Por otra parte, es lo propio de quien hace la buena historia que, en vez de remontar el vuelo al pasado con la carga del presente, procura seguir la pista de los diversos horizontes culturales “ligero de equipaje”. Fue quien asentó en su principal obra: “Antes de hablar de la decadencia de Europa, los de aquí debemos detenernos: la decadencia de Europa somos nosotros.” (1944, 186) Su ontología, llamémosle así, se funda en este solo pensamiento: “¿Qué se es? ¿Lo que se hace? No; no es lo que se hace. Se es apenas lo que se piensa. Lo que se hace es la sombra y la ceniza de lo que se piensa, la sombra y la ceniza de lo que se es.” (Ib., 209)



REFERENCIAS:

ARDAO, Arturo (1956). La filosofía en el Uruguay en el siglo XX, México, FCE.
BENEDETTI, Mario (1969). Literatura uruguaya siglo XX, Montevideo, Editorial Alfa.
ORIBE, Emilio (1930). Poética y Plástica, Montevideo, Impresora Uruguaya.
ORIBE, Emilio (1944). Teoría del Nous, Buenos Aires, Losada.
ORIBE, Emilio (1945) El Mito y el Logos, Buenos Aires, Editorial Poseidón.
ORIBE, Emilio (1953). La Dinámica del Verbo, Montevideo, Impresora Uruguaya.
ROCA, Pablo (1993). “El centenario de Emilio Oribe. Un solitario entre tinieblas de palabras”, Suplemento Cultural de “El País”, N.º 191 del mes de julio.
ZUM FELDE, Alberto (1967). Proceso intelectual del Uruguay, T. III, Montevideo, Ediciones del Nuevo Mundo.

VUELTA A VAZ FERREIRA

“VIII Jornadas de Literatura Uruguaya (05/04/2022):

Pensamiento y reflexión ensayística en el Uruguay de los siglos XIX y XX”

UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA – Ciudad de México

 

Por más que se haya señalado la complejidad de “los antagonismos políticos y sociales del Uruguay tradicional”, complejidad que es difícil resumir en una fórmula, de todos modos, parece confirmarse una constante descubierta por Alberto Zum Felde (1967, 172) e impresa con estas palabras: “se piensa como se siente”. Por supuesto, no es una fórmula aplicable sin concesiones, pero caracteriza a buena parte del pensamiento y de la historia de hechos de todo el período en el curso del cual los orientales se convirtieron en uruguayos en los siglos XIX y XX.

Quiere decir Zum Felde que, en general, asoma el predominio de los sentimientos sobre la razón, la subjetividad subyaciendo ideas y hechos, dirigiendo desde lo profundo las más fuertes pulsiones de las más destacadas figuras públicas, políticos, intelectuales, caudillos y doctores, e incluso artistas, escritores y filósofos. Si se va a lo individual se descubren personalidades públicas de gran relieve en el plano de la inteligencia, un Bernardo P. Berro, un Francisco Bauzá, un José Batlle y Ordóñez, un Luis Alberto de Herrera. Estos hombres fueron encumbrados políticos tanto como distinguidos escritores, ensayistas, historiadores, en cierto grado filósofos.

En el mismo José Artigas descubrimos la luz del intelecto alumbrando sus decisiones, en Miguel Barreiro, en José Monterroso, en Dámaso A. Larrañaga, y en otros algo más impulsivos, Fructuoso Rivera, Venancio Flores, Aparicio Saravia. En los actos de algunos de ellos parece brillar más el sentir, y en otros parece que el pensar moldea los sentimientos más arraigados. Por cierto, en algunos hay de las dos vertientes con un acento de intensidad parecido, y quizá sean ejemplos Juan Antonio Lavalleja, Diego Lamas, Claudio Williman, universitarios como Plácido Ellauri o Alfredo Vásquez Acevedo. La intensidad de estos opuestos depende del punto de vista desde el cual se estudie a estos personajes, si militar, político, jurídico, académico.

Ahora bien, ¿qué queda en ellos de la otra fórmula, a saber, que se debe actuar en consonancia con lo que se piensa, para no ser incoherentes o contradictorios? Es un supuesto que se impone en la moral tanto en la vida corriente como en las valoraciones eruditas, biografías y reseñas de las figuras más encumbradas de la historia. Por supuesto, también se cumple, en todos los aspectos, que, si lo correcto es “actuar como se piensa”, al interceptarse esta consigna con “se piensa como se siente”, adviene otra fórmula solo con aplicar una inferencia hipotética famosa: “si se actúa como se piensa, y se piensa como se siente, entonces, se actúa como se siente”. Buscar la verdad o la falsedad en esta fórmula es ejercicio para otra ocasión.

EL PENSAMIENTO EMINENTE

 En cierta medida, y con el cuidado debido en el plano de las generalizaciones, se puede manejar este silogismo y aplicar a la historia política uruguaya. No porque se haya dejado de pensar sino porque nunca se dejó de sentir, y con la misma fuerza y frescura de la paralela moral intelectual. Los debates filosóficos del siglo XIX tienen mucho de esta particularidad, mucho fervor espiritualista y positivista no solo en las ideas y en las corrientes de pensamiento sino también en sus formas de manifestarse. La irrupción del positivismo en el Uruguay del siglo XIX, en la que tuvo destacada participación José Pedro Varela, se produjo en paralelo con el auge de los sindicatos y con ellos el de las ideas anarquistas y las concepciones marxistas. La tradicional estructura mental de los uruguayos, democrática y liberal, que había nacido en el contraste con la monárquica, dio de plano con una novedad inusitada. Por lo que las ideas cobran una vez más la densidad de los hechos, las convicciones cristalizadas distintamente en bandos, y en cada bando el sentir muy fuerte, el actuar como se piensa y por obra de la praxis y la devoción (cuando no de la enajenación), el actuar como se siente.

Las corrientes filosóficas no saben dónde guarecerse en los inicios del siglo XX uruguayo. Carlos Vaz Ferreira se instala en la cátedra, en el rectorado y en la enseñanza media con un plan no esperado. Valiéndose de una protofilosofía, de una nueva lógica no exactamente psicológica (como se dijo), dio a luz una incipiente semántica filosófica. Por obra del ensayo literario, José Enrique Rodó quiebra con la tradición clásica no solo anunciando el modernismo sino renovándolo y enriqueciéndolo desde el punto de vista del pensamiento. Ambos tuvieron un reflejo inmediato en diversos ámbitos, y ese reflejo fue lo suficientemente fuerte como para que se diluyera el viejo enfrentamiento entre los espiritualistas y los positivistas y evolucionistas.

Sin embargo, Rodó se hizo público como un maestro de juventudes (Ariel), no como el creador de una filosofía de la personalidad (Motivos de Proteo), y Vaz Ferreira como el autor de un manual para evitar errores y no como quien pone al descubierto el papel del lenguaje en la comunicación y la convivencia (Lógica viva). Se sintió de ese modo que ambos dispensaban medios para hacer trascender los valores nacionales y para actualizarlos aun discurriendo en el plano de la educación (las modalidades pedagógicas de Vaz Ferreira, las Parábolas de Rodó). En ese cuadro se mantuvo, en sus grandes líneas, el pensamiento uruguayo más reconocido, con algunas frescas y diferentes aportaciones de, diríase, filósofos-sentidores como Pedro Figari, Torres García, E. Oribe, Juan L. Segundo, Emilio Frugoni, Fernando Beltramo, y filósofos-pensantes como Carlos Reyles, José P. Massera, Santín C. Rossi, Arturo Ardao, Antonio Grompone, Juan Llambías de Azevedo, Mario Sambarino, Aníbal del Campo y otros. No entraremos en el detalle de ese cuadro sino en lo esencial que se mantiene en pie hasta hoy.

 

LOS BANDOS Y LA FILOSOFÍA

El Uruguay liberal consolidado por primera vez con una pátina de “estado de bienestar” merced a la política y a la acción en el plano de la economía de José Batlle y Ordóñez, superados los cruentos enfrenamientos entre blancos y colorados, dejando atrás las guerras civiles, entra en un lento descaecimiento que se revela notorio a partir del segundo cuarto del siglo, a pesar del brillante movimiento en las letras y las artes llamado del 900. Correspondería referir la suerte corrida por el pensamiento uruguayo, la filosofía y la literatura cuando nos aproximamos al medio siglo y, con particular definición, llegadas las décadas del 60 y del 70. Aquí solo reseñaremos la suerte corrida por la nueva filosofía con el deterioro de las relaciones económicas y sociales que se encausan bajo un nuevo cuadro político. Ya no blanquicolorado sino bajo una nueva dualidad clasificada con los titulares de izquierda y derecha políticas.

Se constituyen dos nuevos bandos, el tradicional representado por los viejos defensores de las divisas, y el que surge como efecto de las ideas socialistas. El primer estudio sobre este nuevo cuadro lo realizó Vaz Ferreira en Sobre los problemas sociales (un texto de 1922 surgido de tres conferencias entre 1917 y 1918), obra en la que se expide sobre el individualismo y el socialismo. Pero, hasta donde sabemos, sus puntualizaciones corrieron una suerte diversa, algo borrosa, víctima del hegemónico “pensar como se siente”. Una vez cruzado el medio siglo se diluyen bajo la pujanza de algunos ensayos críticos moldeados en la arcilla de la izquierda intelectual. La interpretación consideró a Vaz Ferreira como representante de la clase alta montevideana: “pedagogo burgués” el autor de Lecciones sobre pedagogía, incapaz de superar el individualismo al autor de Sobre la propiedad de la tierra. Se llegó a poner en duda al filósofo que escribió Fermentario, señalar los “escamoteos” de una filosofía en el autor de La actual crisis del mundo, y “estética ausente” en quien dedicó amplias cavilaciones sobre la poesía en Sobre la percepción métrica y sobre la estética en diversos textos y conferencias. Vaz Ferreira fue sentido más que pensado.

La realidad social venía a formar un mundo paralelo que en buena medida justificaba una reacción. Se convalidaba el socialismo como remedio a los indiscutibles males que agobiaban a la sociedad uruguaya: corruptela política, amiguismo y nepotismo, ineptitud técnica, burocracia inepta, ausencia de nuevas ideas en política, desastre en la economía (inflación, endeudamiento externo, debilitamiento del salario real, etcétera). La democracia uruguaya y su tradicional librepensamiento fueron instrumento facilitador de la expresión, difusión y asimilación de las nuevas ideas que se enarbolaron como señales que indicaban nuevos caminos. No hubo en ellas nada más que ilusión, creemos hoy, plena de buena fe y patriotismo, pero sabemos equívoca, descuidada e ilusoria, positivistamente idealista, por decirlo con este oxímoron.

  

EL LARGO CAMINO DE VUELTA

 El conflicto desemboca de la manera más triste en el golpe de Estado del 73, con una etapa previa de enfrentamientos ideológicos, sindicales, intelectuales y aun de acción directa. El gobierno de facto realiza una obra aniquiladora de la vieja y sólida cultura establecida en todos los planos de la actividad, incluido el de la enseñanza. No se pierde el rumbo, empero, y se comprende que es necesario practicar la unión entre las fuerzas de la izquierda y las democráticas reunidas en torno a un grupo de políticos, escritores, artistas, historiadores y pensadores que se resisten a acepar el estado de derecho vulnerado.

El doctor Arturo Ardao y Carlos Quijano proceden a un replanteo de Vaz Ferreira y Rodó en sendos números de “Cuadernos de Marcha” en 1972, en la aspiración de una reivindicación de sus pensamientos y gravitación nacional e internacional. Flanqueando al mismo Ardao, iniciador de este resurgimiento, estuvieron Carlos Real de Azúa, Emir Rodríguez Monegal, Manuel Arturo Claps, Norberto Rodríguez Bustamante, Mario A. Silva García, Diógenes di Giorgi, Antonio M. Grompone, el hispanista francés Alain Guy, entre quienes surgen nuevas intuiciones respecto a Vaz Ferreira y también en lo que tiene que ver con la “conciencia filosófica” de Rodó.

Hacia 1980 aparecen dos ensayos críticos que enfocan a Vaz Ferreira desde un ángulo próximo a la filosofía europea de la primera posguerra. Uno de ellos, editado en Caracas, toma como referencia la sintaxis lógica del lenguaje de Rudolf Carnap (1980a). Otro, editado en Montevideo, lo relaciona con la filosofía del lenguaje de Ludvig Wittgenstein (1980b). A partir de ese momento, y aunque mediaran décadas, se produce un lento vuelco en las interpretaciones de ambos pensadores, incluso ideológicas, una pausada liberación de los parámetros radicales del marxismo teórico y del socialismo real que había enraizado en buena parte de la academia y la cultura montevideanas.

Pasados unos años (en el parsimonioso evolucionar de la conciencia filosófica uruguaya) llega un libro de Arturo Ardao en el año 2000, Lógica de la razón y lógica de la inteligencia. Ardao acuña en este libro la denominación que debería abarcar a todas las versiones aquí invocadas: Lógica de la Inteligencia. Consagra a Vaz Ferreira como “precursor” de la filosofía europea del siglo XX, acreditando el concepto forjado en 1980. Ardao había indicado la dirección de su filosofía hacia “las cosas mismas”, el carácter concreto de su filosofía o “filosofía de la experiencia” (y de otros filósofos uruguayos) en La filosofía en el Uruguay en el siglo XX (1956), en Introducción a Vaz Ferreira (1961) y en “Genesis de la Lógica viva” (1972). Era lo que antecedía, pero ahora se refiere al “giro lingüístico”, también a la “lógica informal” y a la teoría de la argumentación de Chaïm Perelman, vinculada a la “Lógica razonable” de Luis Recaséns Siches (2000, 96), cuyo planteamiento es hermano intelectual de la lógica viva.

Vaz Ferreira, desde entonces, aparece como temprano postulante al menos a la índole de estas corrientes por la naturaleza nítidamente alejada de la filosofía primera y de la lógica formal de su Lógica viva de 1910, anunciada ya en “Un paralogismo de actualidad” de 1908. En lo sucesivo se desarrollará una variada investigación de estos antecedentes por parte de autores uruguayos, latinoamericanos e hispánicos. Lo cierto es que se buscaba y aun se busca dar respuesta a una pregunta implícita. Puesto que, aunque sin duda fue un precursor, además de todo lo demás, se busca averiguar ¿precursor de qué, exactamente?

 

SOBRE LA ARGUMENTACIÓN

 Ante todo, hay que aceptar que en cualquiera de las ramas indicadas por Ardao es posible encontrar antecedentes vazferreirianos, con lo que queda atrás aquello del “manual para evitar errores”. Algunos ensayos actuales se afirman en la teoría de la argumentación. Veamos esta interpretación que es la que parece hegemonizar las nuevas lecturas de Lógica viva. No es necesario indicar que la teoría de la argumentación se detiene en el argumento, es decir, en la proposición destinada a un fin particular de la comunicación: demostrar, como cualquiera de las clases de proposiciones de la lógica o de los métodos de la ciencia o de las modalidades de la filosofía.

Pero, por encima de todas, Perelman, al menos, se ocupa de la proposición destinada a persuadir, a convencer, no tanto a los fines propios de las teorías y teoremas sino, principalmente, a las argumentaciones de la vida cotidiana, de la intercomunicación o de la interlocución entre personas: “cuando se trata de argumentar o influir, por medio del discurso, en la intensidad de la adhesión de un auditorio a cierta tesis ‒afirma Perelman‒, ya no es posible ignorar por completo, al creerlas irrelevantes, las condiciones psíquicas y sociales sin las cuales la argumentación no tendría objeto ni efecto. Pues, toda argumentación pretende la adhesión de los individuos y, por tanto, supone la existencia de un contacto intelectual” (1989, 48).    

Este propósito abarca a todas las propiedades de los estudios lingüísticos, semiolingüísticos y de la teoría de la comunicación, incluidos los de Bertrand Russell sobre las “inferencias no demostrativas”: “Me di cuenta de que todas las inferencias empleadas, tanto por el sentido común como por la ciencia, son de especie distinta a las empleadas por la lógica deductiva, y de tal naturaleza que, cuando las premisas son verdaderas y correcto el razonamiento, la conclusión es solo probable” (1976, 199).

El propósito traza un amplio arco que llega hasta el “querer decir” de Herbert Paul Grice, para quien aquello que no solo “debe haber sido ‘expresado’ con la intención de producir cierta creencia”, incluye en el orador el “haber intentado que un ‘público’ reconozca la intención tras la expresión” (1977, 11). Se trata de ir más allá del enunciado e incorporar a los significados y sentidos las aportaciones de la enunciación. Esto es, estudiar lo que en todo hablante consiste en “causar en su interlocutor una cierta respuesta por medio del reconocimiento de su intención” (Acero y otros, 169). Esta es la particularidad específica de los estudios sobre la persuasión.

Aunque en Vaz Ferreira puede encontrarse algo semejante, sin embargo, no suele discernir la finalidad persuasiva, sino, más bien, el equívoco, el paralogismo, la confusión, el error. No solo cuando se quiere convencer, propósito correspondiente a la retórica, sino en toda comunicación, en toda proposición, cualquiera sea su fin último. Busca ejemplos de este fenómeno en el lenguaje, en su realidad oral o escrita, en cualquier clase de comunicación y con cualquier tipo de propósitos. Así, pues, trata de discernir los secretos de la comunicación apofántica, es decir, de lo que José Ferrater Mora llama “discurso de índole atributiva”, de la afirmación por la que se atribuye un predicado a un sujeto. Por lo que, antes que de Perelman, Vaz Ferreira se ubicaría antes de filósofos como el canadiense Alan R. White, por ejemplo.

 

SOBRE LA LÓGICA INFORMAL

Tenemos dos campos en los que la lógica viva se impone en sus perfiles precursores: los de la lógica informal y los de la filosofía del lenguaje corriente. En ambos su aporte es anterior a los primeros intentos de establecer una lógica de más de dos valores de verdad, así como anterior a la filosofía del Círculo de Viena, a la de Oxford, a la de Wittgenstein y a la filosofía analítica. La lógica formal, con Russell y Whitehead, Hilbert, Gödel y otros, experimenta un empuje que no se había conocido desde los tiempos de Aristóteles, megáricos y estoicos. Y es inmediata la aparición del cálculo proposicional trivalente, la lógica de Jan Łukasiewicz en 1917 (con el antecedente de Charles Sander Peirce en el siglo XIX). Se trata de un valor de verdad intermedio respecto al de verdad y falsedad, asunto que retomará Max Black en 1937 (asimismo, con algo caro a Vaz Ferreira, a saber, la relatividad operativa del principio del tercero excluido).

El tratamiento vazferreiriano de los grados de la creencia nos aproxima a la lógica borrosa, principalmente a los trabajos de Lofti Zadeh de 1965, que dan el espaldarazo inicial a la lógica divergente en su modalidad de lógica borrosa. Esta lógica, por sus insospechadas posibilidades de aplicación práctica, es desarrollada por los japoneses y por los canadienses (Rossetti, 103), acontecimientos todos que datan de las décadas del 50 y del 60, muy posteriores a Vaz Ferreira. Se sabe que el filósofo montevideano se interesó por lo que vino a encuadrarse posteriormente dentro de los planos de las lógicas de la probabilidad y del “ensayo y error”, que termina en la tecnología fuzzy (borrosa, peluda), aplicada al barrer hoy en día en la industria electrónica.

Sobre el fin del siglo se conoce en español el libro del norteamericano Bart Kosko, Pensamiento borroso (1995), que resulta una referencia insuperable si se trata de buscar el parentesco de la lógica informal con la lógica viva. Pasan a un segundo plano la relación con intentos de un orden parecido, a saber, los del filósofo y lógico inglés Alfred Sidgwick y su estudio de las connotaciones informales de las proposiciones, con acento parecido al Wittgenstein de los Cuadernos azul y marrón y de las Investigaciones filosóficas. Debemos tener en cuenta estas posibles asociaciones, operaciones de lo que se podría llamar “filosofía comparada” como se denominan los estudios de “literatura comparada”.

Sin embargo, hay algo que debe notarse especialmente. Vaz Ferreira no concibió su lógica viva como una teoría de aplicación práctica, es decir, como una ventana desde la cual pudieran contemplarse las necesidades de la tecnología o del razonamiento lógico, como una derivación de la lógica formal o de una lógica divergente en ciernes. En algo parecido y aun coincidente estuvieron Russell, Łukasiewicz, Black, Zadeh e incluso Alfred Tarski, brillante lógico de la Escuela de Varsovia, o Hans Reichenbach, teórico alemán de la lógica inductiva y de la probabilidad. Es necesario aterrizar en el plano específico de Vaz Ferreira y, especialmente, en el de su modalidad o metodología que él mismo definió como “análisis reflexivo del significado de las frases” (1963, T. II, 123).

Esta modalidad es expresa también en un aforismo de “Psicogramas”: “Del mismo modo que los cirujanos no emprenden una operación sin desinfectar previamente todos los útiles que se proponen usar, nadie debería empezar un raciocinio sin haber dejado de antemano todas las palabras que va a emplear completamente asépticas de equívocos.” (1963, T. X, 174)

SOBRE LA FILOSOFÍA DEL LENGUAJE

¿Qué quiere decir? Solo que se interesó por el lenguaje, por el plano de expresión en el que quedan de manifiesto los problemas. No solo en el de la lógica, en el de los argumentos, en el de las derivaciones que surgen cuando se dejan de atender estrictamente los principios de identidad, no contradicción y tercio excluso. Se circunscribió al análisis del lenguaje y, si bien estudió las proposiciones, lo hizo en los términos de las oraciones del habla común, como luego estudiarán John Austin o Gilbert Ryle, tomando el análisis en el sentido de la gramática y no en el sentido estricto de la filosofía analítica. Esto quiere decir que estudió más que nada los significados de las palabras, frases y oraciones, en el terreno del análisis morfológico y de la sintaxis en la gramática elemental.

Por supuesto, la aproximación a la argumentación, a la lógica informal y a la filosofía analítica es patente, pero lo es más a la filosofía del lenguaje. Con la expresión “filosofía del lenguaje” queremos referir especialmente al “giro lingüístico” iniciado por Ludwig Wittgenstein, especialmente en el Cuaderno azul (texto correspondiente a la clase dictada en el curso 1933-34), y en el Cuaderno marrón (dictado a dos de sus discípulos en 1934-35). Esta filosofía encara los problemas que acucian al conocimiento y a la comunicación derivados del uso del lenguaje. No tanto del lenguaje en sí sino, más bien, de lo que hacemos con él cuando pensamos, hablamos, escribimos, cuando oímos lo que se nos dice o leemos lo que se escribe.

Está de más decir que, en este sentido, Vaz Ferreira no toma sus ejemplos de la lógica, de los cálculos o fórmulas o inferencias de los lógicos, sino de la vida diaria en su dinámica oral o escrita. Tampoco estudia la psicología comprometida en esos ejemplos y, en cambio y limpiamente, del uso del lenguaje en cuanto a sus resultados semánticos derivados del uso del lenguaje y de las características de la enunciación. Desde que se detiene en este aspecto, el papel que juegan los vocablos y las combinaciones entre ellos en la interlocución común, se puede decir que su “análisis reflexivo del significado de las frases” incurre en el campo de los sistemas de signos o semiótica.                

CONCLUSIÓN

Hubo un desdén por Rodó, el escritor siempre aclamado, aunque sin ser adecuadamente conocido, facilitado por el refinamiento y el culturalismo de su estilo, hoy una verdadera dificultad para el lector medio. Para este hombre ya era claro el aforismo de Zum Felde; en una carta a Miguel de Unamuno, de febrero de 1901, escribe: “Si algo me separa fundamentalmente de la mayor parte de mis colegas literarios de América, es mi afición, cada vez más intensa, a lo que llamaré literatura de ideas, ya que llamarla docente o trascendental no la definiría bien. Por desgracia, el modernismo infantil, trivialísimo, que por aquí priva, me ofrece muy pocas ocasiones de satisfacer esa afición con la lectura de la producción indígena. Necesitamos gente de pluma que sienta piense, y lo que abunda son miserables buhoneros literarios, vendedores de novedades frágiles y vistosas.” (Monegal, 1957, 90)

Y hubo un desdén por Vaz Ferreira, quien, al respecto del mismo aforismo, escribe en “Un paralogismo de actualidad”: “acostumbrados a sentir ya antes de razonar, por una especie de finísimo instinto adquirido, lo que hay de débil, o de exagerado, o de equívoco, o de hipotético, en las afirmaciones ‒un estado mental especial se ha originado en nosotros: ese estado tan característico, hecho de desconfianza y de duda: todo puede sostenerse; la verdad y la falsedad son cuestión de puntos de vista; ‘todo es según el color del cristal con que se mira’; todos tienen razón y se equivocan… ‒ disuelva el lector el sentido de todas estas frases, y de un centenar más de frases parecidas y obtiene el tinte del pensamiento moderno.” (1963, T. X, 164)

Finalmente digamos que la vinculación con la filosofía del lenguaje nada tiene que ver con su actual lateralización, con los intereses puestos en aspectos alejados del problema del lenguaje. Pues esta filosofía, como una metafísica que escondida busca los misterios del pensamiento en las formas de la expresión, se mantiene viva en escritores y pensadores en pleno auge hasta fines del siglo pasado, y aun hoy, especialmente en los últimos pragmatistas, en el falibilismo y en la hermenéutica, en la filosofía social y en la filosofía de la ciencia. No es necesario, como enseñó Alexandre Koyré, que las ideas sean vigentes para comprender las que fueron aceptadas y guiaron los pasos dados en otros tiempos y lugares.

REFERENCIAS:

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GRICE, H. P., (1977). Significado, México, UNAM [1957].
KOSKO, Bart (1995). Pensamiento borroso, Barcelona, Crítica [1993].
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RODRÍGUEZ MONEGAL, Emir (1957). “Introducción General” a José E. Rodó, Obras completas, Madrid, Aguilar.
PERELMAN, Ch. & OLBRECHTS-TYTECA, L. (1989). Tratado de la argumentación, Madrid, Gredos.
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Abril 5 de 2022.