OBJETIVIDAD, SUBJETIVIDAD Y TRAYECTIVIDAD.

Existe una característica principalísima, quizá más importante que la objetividad y la subjetividad, por la cual ambas se transforman y obran juntas en el desempeño de la inteligencia. Hemos llamado vecidad al fenómeno que genera el saber a través de la historia personal. Con el neologismo trayectividad nos referiremos a una característica difícil de captar e imposible de comprobar experimentalmente.

El conocimiento o función cognitiva se distingue por pertenecer mayormente al domino objetivo, en general asociado a los sentidos del cuerpo humano. Mientras que el subjetivo se distingue por asociarse a las emociones y a los sentimientos. El saber vécico, a su vez, se distingue por relacionarse con la experiencia vicisitudinaria de la historia personal. Por supuesto, la experiencia de vida de por sí se relaciona con la objetividad y la subjetividad, pero no se relaciona tan fácil con lo elaborado por el saber objetivo en colaboración con lo elaborado por la actividad subjetiva sin que medie antes otra función fundamental que se genera en el dominio vécico.

            La vicisitudinariedad o vecidad es el signo característico del conocimiento cuando depende del proceso total de vida. La objetividad y la subjetividad se consolidan por ese proceso como recurso principal y espontáneo del saber. No sólo la subjetividad pura y la objetividad lisa y llana son los dominios en los cuales se desempeña el saber. No es sólo la subjetividad, porque esa probidad del saber se forja en la realidad más cruda, es decir, en la adversidad o historia vécica. Y no es la objetividad solamente, porque lo vivido empírica y fácticamente experimenta el influjo de la vida práctica y concreta que es impensable sin la poderosa intervención de los fenómenos psíquicos: las pasiones, las emociones, los sentimientos de todo tipo, los valores morales y religiosos, etcétera, presentes sobre todo en circunstancias de riesgo, de soledad o desamparo.

 

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El sujeto cognoscente opera desde sí, como yo, y opera desde su entorno, como sujeto social. Quiere decir que opera como sujeto que desde sí comparece ante el mundo, modifica su entorno y el entorno lo modifica a él. Su saber, pues, su concepción acerca del mundo que le rodea, la necesidad de ubicarse y encontrarse en paz en toda clase de circunstancias se debe en parte a las condiciones objetivas en las que media la percepción. Y en parte responde a los estados subjetivos, porque las condiciones le afectan, es decir, le conmueven, le generan emociones y estados de ánimo particulares. Se sigue que ese saber es vécico, porque percibe en el contacto físico con el entorno, aprende después de comparecer en él, y concibe después de que el entorno comparece en él.

            Hay, pues, tres y no dos clases de conocimiento o saber personal. Por subjetivo que sea, no puede considerarse sólo el saber despojado del influjo de las cosas y los hechos; por muy objetivo que resulte, no puede considerarse sólo el conocimiento de las cosas y de los hechos que no han pasado por el proceso elaborador de la mente, que incluye las emociones y los sentimientos. Sólo lo que ha comparecido por fuera y por dentro simultáneamente puede llamarse conocimiento personal o saber. Y aún necesita comparecer ante la constelación total, exclusiva y selecta, personal y dilecta de la experiencia histórica del sujeto, de su mente y de su cuerpo.

            Hay conocimiento o saber objetivo, hay conocimiento o saber subjetivo, y hay conocimiento o saber vécico. Nos inclinamos a pensar que en el sujeto consciente los dos primeros se reducen en el tercero; por lo que hemos de reconocer una diferencia entre conocimiento y saber, reservando esta segunda denominación para la función cognitiva de la persona en su desempeño común y corriente en la vida diaria.

            Hace mucho tiempo que se ha señalado la participación de los fenómenos psíquicos en los desempeños más rigurosos del conocimiento objetivo, que son los de la ciencia. Y también se ha señalado que en los desempeños más destacados de la subjetividad participan destrezas y técnicas físicas, algunas meramente biológicas o instintivas, que son las del arte. Se sabe que se da la integración funcional perfecta en cualquier actividad humana, integración que tiene lugar en un dominio único en el que se comprenden el cuerpo y la mente y cuyo puesto de control es el sistema nervioso central. Pero tal integración incluye la historia personal, en especial la que tiene que ver con los desempeños en los que el individuo ha enfrentado la adversidad en los entornos en los que ha vivido. Por lo demás, no ha sido estudiada esa participación fantasma que, sin embargo, tiene una indudable importancia.

La vecidad no es sólo lo que por lo general se entiende como experiencia, aunque nace a partir de ella. Es, más bien, lo que la vida de una persona selecciona o descarta, aprovecha o desaprovecha de la experiencia en el desempeño de toda clase de actividades en su vida. En ellas se ha visto comprometido con su propia manutención, con la de sus seres queridos, con el trabajo, con las relaciones sociales, en fin, con todo lo que de una manera u otra le ha presentado resistencia y ha tenido que superarla para salir adelante.

            Como resultado de esas vicisitudes no sólo ha adquirido memoria, de lo bueno y de lo malo, memoria que le resultará una gran herramienta para enfrentar el presente y el futuro. Lo importante, tanto como la memoria, es que ha adquirido ciertas pautas mentales y de comportamiento, no sólo imágenes, ideas o conceptos determinados, no sólo habilidades físicas. Ha adquirido patrones que actúan como reglas formales a las cuales se adaptan otros contenidos en otras situaciones y bajo otras condiciones de vida, en las que nuevamente se enfrentan apremios y problemas generalmente en circunstancias que solicitan soluciones en total soledad social y prescindiendo de ayuda o asistencia externa de cualquier clase. No sólo enfrenta peligros de muerte o de enfermedad, por accidentes importantes; enfrenta a diario pequeños problemas que tiene que resolver impostergablemente. Circunstancias relacionadas con asuntos de orden familiar, laboral, de convivencia; pequeños accidentes personales, escenarios en los que se requieren soluciones perentorias, que no se pueden postergar sin antes encontrar o improvisar una salida inmediata.

 

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No se puede relacionar la subjetividad sólo con la imaginación y la fantasía. La fuente de su generación y alimentación es el mundo real, como es también la fuente de la objetividad, algo en que no se ha puesto la debida atención. La fuente de la vecidad, igualmente, es el mundo real, pero sólo en lo que tiene que ver con las características en que se ha implicado operativamente el sujeto a través de su vida. Sabemos que lo objetivo tanto como lo subjetivo funcionan en el individuo en tanto se han experimentado vivencialmente. Pues bien, cuando se han experimentado de esa manera, vivencial, concretamente, mediando la vivencia, es cuando interviene lo vécico y no sólo lo objetivo y lo subjetivo. Esta es la diferencia sustancial entre esas características del saber humano.

            El sujeto no se encuentra en un mundo de percepciones ni en un mundo de imágenes, conceptos o ideas. Ni la expresión “se encuentra” que hemos usado es la apropiada para referirnos a aquello que se tiene como conocimiento ni a aquello de lo que nace ese conocimiento:

 

el sujeto no vive en un mundo de estados de conciencia o de representaciones, desde donde creería poder, por una especia de milagro, actuar sobre las cosas exteriores o conocerlas. Vive en un universo de experiencia; en un medio neutro respecto a las distinciones substanciales entre el organismo, el pensamiento y la extensión; en un comercio directo con los seres las cosas y su propio cuerpo. El ego, como centro del que irradian sus intenciones, el cuerpo que las lleva, los seres y las cosas a las que ellas se dirigen no están confundidos; pero no son más que tres sectores de un campo único (Merleau-Ponty, 264).

 

            Si objetivo es lo que no depende del sujeto que conoce, y subjetivo lo que depende, entonces trayectivo (de “trayecto”, del latín trajectus: “lanzar más allá”, “cruzar”, Joan Corominas, Diccionario filológico de la lengua castellana) es lo que intermedia entre el sujeto que conoce y el objeto que se conoce. Se trata del trayecto que recorre el objeto hacia el sujeto y el sujeto hacia el objeto, si se admite el neologismo, que parece necesario para distinguir con claridad la dinámica del fenómeno. Habría, así, tres características fundamentales del saber personal: la objetividad del objeto, la subjetividad del sujeto y la trayectividad entre el sujeto y el objeto o relación de intermediación y muto intercambio entre la objetividad y la subjetividad.

            La trayectividad, pues, comprendería el saber emergente de los cambios, de la serie de modificaciones y transformaciones en el sujeto y en el objeto en la experiencia de vida, transformaciones captadas y registradas por el cerebro. Se podría decir, en lugar de “experiencia de vida”, “historia de vida”, y nos valemos de esta expresión en general; pero sabiendo que nos referimos al proceso y no al tiempo. Trayectivo es, entonces, el sesgo del conocimiento surgido de la vicisitud; el caudal que aporta la historia en el proceso por el cual el sujeto comparece en su entorno de mundo, activándolo y transformándolo, mientras se activa él también y se transforma como efecto de esa comparecencia. La trayectividad es el carácter del saber resultante, combinación activa de objetividad y subjetividad, es decir, de un saber no dependiente ni independiente del sujeto, sino interdependiente, resultado de confluir la experiencia decantada por las permanentes transformaciones en el campo integral que componen la mente y el cuerpo.

            La vicisitud está en la base de esa interdependencia, fuente del saber vécico. En la subjetividad pura ya está, por supuesto, la impronta de la vicisitud; si bien se refleja allí como huella, no se refleja como imprimación útil para el conocimiento. Porque si se reflejara no sería pura subjetividad ni siquiera propiamente subjetividad. Más bien, sería objetividad o casi objetividad. El neologismo permite superar esa insuficiencia al destacar el influjo de una clase de saber que no es de fuente completamente objetiva ni completamente subjetiva.

Es, en cambio, saber en permanente superación por fuerza de las innumerables modificaciones, afinaciones, elementos aprovechados y elementos desechados, apartados o eliminados en el plano espontáneo de la conciencia inmediata. En ese plano, acotado especialmente en la vivencia, intervienen aprendizajes asistidos, aprendizajes autodidactas, asimilaciones conscientes y subconscientes, comprobaciones prácticas, descubrimientos, etcétera.

            Si el saber subjetivo es fenoménico y el saber objetivo es fáctico, el trayectivo es vécico, es decir, vivencial, histórico, procesal y autónomo. Decimos “fenoménico” respecto a un saber conectado con las emociones y sentimientos, es decir, ligado a los fenómenos psíquicos y a lo que tiene que ver con la intuición (vertiente que nace de la cantidad o acumulación de experiencias). Decimos “fáctico” respecto a un saber conectado con los sentidos u órganos receptores o perceptivos del cuerpo, en directa comunicación con el sistema nervioso central. Y decimos “vécico” respecto a un saber que nace del contacto directo con el entorno en la experiencia de vida (vertiente que surge de la selección o cualidad).

 

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La información “cruza” o “va más allá” en el trayecto de los receptores al cerebro por las vías neurales, y actúa desde el cerebro a los receptores. El sujeto recibe información del objeto, pero también genera condiciones transaccionales de orden electroquímico necesarias para aprehender el objeto. En esto media una compleja estructura nerviosa encargada de transmitir las señales de los receptores del cuerpo que recogen las neuronas y transportan a lo largo de sus axones y sinapsis electroquímicas hasta el cerebro (Damasio, 5, 149). Al final del proceso, y en lo que tiene que ver con el conocimiento, el sujeto tiene lo necesario para tomar plena consciencia de la situación que vive y de formar una idea acerca de lo que tiene para elegir en cuanto a su mente y a su conducta en cualquier situación dada.

            Ahora bien, en ese proceso se forja la verdad, es decir, la impresión de significados que intermedia o trayecta entre el objeto y el sujeto; es decir, entre el medio y el mediador o medianero. Es un término medio entre dos realidades en oposición, oposición debida a la adversidad. La verdad es la respuesta del mundo a la pregunta sobre el mundo o realidad del mundo. Por lo que la verdad no es la realidad del objeto entendida por lo que es en sí (independiente de la apariencia), ni responde a la realidad del sujeto en tanto ente o ser pensante y cognoscente. No es información ni concepto sino trayección de la que surge un estado de cosas en el que se puede confiar. Es una versión necesaria acerca del mundo debida fundamentalmente al saber trayectivo.

            Por intermedio del sujeto el medio proporciona un promedio o término medio de posibilidades de compatibilizar las condiciones de vida con la realidad del entorno de vida. El término medio enfrenta lo favorable y lo desfavorable para la vida humana, la permanencia en el mundo y la posibilidad de supervivencia. El término medio, en el que deposita su confianza y su saber, sólo es medio porque media (trayecta) lo que ha aprendido y lo que le proporciona la vivencia, el contacto dinámico, directo y único con la circunstancia de vida y en aquellas veces en que ha sabido vencer obstáculos, superar inconvenientes, es decir, enfrentar la adversidad que le acecha a cada instante. Confianza y saber, por ende, son las dos facultades que inician la posibilidad de la vida consciente; una facultad ética y una facultad gnoseológica que contribuyen en la constitución de la verdad.

            Se puede decir, pues, que el individuo media en el medio, sean el individuo y el medio que fueren, sea la que fuere la clase de mediación: actividad, empleo, oficio, profesión, trabajo, relaciones cualesquiera por medio de las cuales se sobrelleva la satisfacción de las necesidades primarias y secundarias. La verdad es el resultado posible de “averiguar”, “presentar como verdad” o “verificar” (Joan Corominas, Diccionario) un objeto o complejo de objetos por parte del sujeto cognoscente. Pero la trayección es más bien veri similis o verosimilitud comparada respecto a la comprensión ya firme en la conciencia, es decir, al saber vécico.

 

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“Subjetivo es todo lo que pertenece al sujeto” (Nicola Abbagnano, Diccionario de filosofía). Ahora bien, se puede discernir lo que pertenece al sujeto y lo que es el sujeto. ¿Subjetivo es todo lo que pertenece al sujeto o es en exclusiva lo que el sujeto es en sí, su yo, la facultad de conocerse y reconocerse interiormente y con conciencia independiente del influjo externo? Es lo que pertenece al sujeto en su realidad en sí, o, por el contrario, es lo que la opinión adjudica al sujeto en una realidad fuera del en sí. Porque el sujeto vive sometido a la imagen fraguada por los demás, de acuerdo a la imagen que el entorno social forma de él, y no tanto por la que él se forma de sí mismo.

La inserción social del sujeto depende de cómo sea interpretada en el contexto que le corresponde en su circunstancia de vida. Depende más de lo que es deducible de ese contexto que de lo que el sujeto es en realidad, y de lo que el sujeto hace procurando ser lo que cree ser. El contexto social es el que opina y aun decide, el que clasifica en términos que no hay cómo negar que son lo objetivo en el caso; porque lo que opina el sujeto al respecto es subjetivo. Lo social es el factor que en definitiva define lo que es el individuo, el autor de la definición objetiva, aunque le atribuya lo que no es ni pertenece al sujeto, sino a lo que sólo aparenta. Lo subjetivo, pues, no es sólo lo que pertenece al sujeto; no es el sujeto en sí. Lo subjetivo y lo objetivo, al menos en el plano social, queda fuera de lo que pueda servir de fundamento para definir al sujeto en cuanto persona, es decir, en cuanto individuo como otros de la especie.

Y en lo que respecta a la colectividad toda, a la sociedad en general, el sujeto es definido como sujeto de derecho, que es una forma de racionalización de las subjetividades fundada en los principios objetivos que rigen la actividad social. En cuanto a lo que no cae dentro de la órbita del derecho, existen normas éticas, reglas del buen vivir a las cuales también el sujeto rinde cuenta. Todos casos en que es lo externo, el consenso, la norma, esto es, lo presumidamente objetivo, lo que define lo subjetivo. Sólo una definición que tuviera en cuenta lo trayectivo podría aunar los planos objetivo y subjetivo fundándose en la historia de vida y salvando la valla de los subjetivo puro. ¿Pero cómo?

            Aunque los entendidos no hablen de modalidades que aúnen lo objetivo y lo subjetivo, lo trayectivo se manifiesta desde siempre y en todos los lugares en que existen y coexisten seres humanos. Se vuelve notorio, especialmente, con los individuos que se destacan entre los demás y en diferentes especialidades y profesiones sin que hubieran recibido una educación esmerada, familiar o formal. También, en aquellas personas que, aunque fuesen formadas en las más avanzadas instituciones de enseñanza, en las que se tuviera el cuidado de trasmitir el conocimiento más riguroso, consensuado y actualizado, descubren aspectos inusitados y jamás trasmitidos por esas instituciones, abren caminos insospechados, inventan ingenios, asuntos todos inalcanzables por vía de la racionalidad pura o de la experimentación guiada y controlada. ¿Cómo proceden o qué es aquello en que se basan, lo objetivo o lo subjetivo?

            Hay una vertiente casi del todo ignorada o, mejor dicho, muy difícil de reconocer en sus detalles. Es la experiencia, pero no la experimentación científica sino lo que muestran los mismos hechos en la vida privada común y corriente. Es aquella experiencia personal colmada de inconvenientes, problemas, misterios y desafíos, pequeños éxitos seguidos de grandes fracasos. Es parcialmente recordada por el sujeto, y queda en el domino subjetivo, aunque a veces no es registrada por la memoria. De cualquier modo, es incorporada al saber personal, a la inteligencia, por vías totalmente desconocidas o que apenas han explorado las neurociencias.

            Se podría decir que obra la única y solitaria experiencia personal, no asistida directamente, o que la experiencia personal logra activar como extraordinaria asociación de todas las fuentes del conocimiento disponibles por un solo individuo, en el cual la integración de la mente y el cuerpo ha funcionado exquisitamente. También se podría decir que en tal caso se estaría en presencia de lo trayectivo. Es posible pensar en la consolidación de lo subjetivo y lo objetivo, de una acción suprema del físico, el pensamiento y el sentimiento ante la adversidad extrema y la desolación.

 

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El poder de superación en el ser humano no se puede definir como se define el poder de una fuerza mecánica, ni como se define el de un cirujano que mediante una intervención salva la vida de un enfermo, o como el de un psicólogo o el de un psiquíatra que cura a un paciente que sufre. El individuo que lucha contra la adversidad no dispone de un poder previamente acomodado a las exigencias de un problema dado; responde con lo que tiene, con el poder que sólo han generado sus solas y propias fuerzas. Pero no hay cómo investigar ese poder, conocer cómo se originaron esas fuerzas y cómo operan. No hay testimonios que muestren cómo un hecho, una situación difícil, una elección crucial en un momento en que hay que decidir entre una sola de dos o más posibilidades pueden terminar enriqueciendo el poder de resolución de problemas del sujeto, y con ellos el poder de superación. No hay nada para comprobar la trayectividad, aunque funcione patentemente y tenga sus resultados provechosos.

            También se manifiesta furtivamente en cada acto de cualquier persona que en una circunstancia dada tiene que resolver problemas. Sin que se pueda descifrar qué vertiente de la sabiduría personal es la que interviene, como se reconoce el procedimiento que da con la incógnita en una ecuación matemática, o el que sirve para hallar los ingredientes de un compuesto químico, la persona encuentra una solución para el problema que traba el libre curso de su vida o de los otros. En ningún caso alcanza con remitir ese poder a los dominios de la objetividad o de la subjetividad. En algunos casos se remite a ambos, explicando que tal o cual solución se ha alcanza haciendo que intervenga todo lo que el sujeto posee como acervo de sus capacidades integradas. Pero no se dice cómo se han integrado ni que ambos son algo muy diferente a compartimentos estancos o partes de un sistema dividido en dos.

            Por lo que sería del caso reconocer una característica del saber que funciona en el dominio subjetivo, pero que está en plena comunicación con el mundo físico y real, como lo está el dominio objetivo del conocimiento. Que se trata de una función que en la intimidad del yo está abierta al influjo directo de lo exterior, y no en una intimidad aislada, hundida en las profundidades oscuras del subconsciente o aun del inconsciente. Que se comunica con el mundo por la actividad de las pasiones, emociones y sentimientos, pero también con el mundo por la actividad personal del individuo, en su presente y en su historia. Que el yo no puede describirse mediante la forma de un embudo que hunde su vértice en lo profundo de la subjetividad, sino mediante la forma de un paraboloide, cuyos extremos se abren, uno al presente actual externo y otro a lo que en definitiva es su presente histórico interno.

            Ese yo abierto al mundo que trasmiten los sentidos en lo actual, y abierto al mundo histórico impreso en el cerebro, sería el responsable del saber vécico, de las habilidades inexplicables, de los genios, de las personas que desarrollan poderes no comunes a raíz de accidentes o enfermedades, de los prodigios que, sin que trasciendan, son capaces de generar todas las personas en sus menesteres hogareños o laborales. Sería el acomodador de la función trayectiva de la inteligencia.

 

 REFERENCIAS:

 DAMASIO, Antonio (2024). El error de Descartes, Barcelona, Planeta.

MERLEAU-PONTY, Mauricio (1976). La estructura del comportamiento, Buenos Aires, Librería Hachette.

SPINOZA: LA INTEGRACIÓN DEL CONOCIMIENTO

Resultan de especial interés algunas modificaciones que Baruch de Spinoza realizó en el campo de las ideas religiosas y políticas de su país y su tiempo. Se destacan por no resultar demasiado diferentes en ambos planos de la actividad humana y la convivencia. La inteligencia humana para Spinoza no sólo incluía a la razón sino también a las afecciones del alma.

Baruch de Spinoza (Países Bajos 1632-1677) es un descendiente de judíos españoles y portugueses que huyeron de España en 1492 y se establecieron en Ámsterdam: “si queremos fijar el origen de Spinoza, de acuerdo con el concepto de nacionalidad y el destino que ello supone, diríamos: Spinoza era marrano y su destino está determinado por el hecho de que su nación –como su religión– no fue para él una realidad sino un problema” (Gebhardt, 30).

            Es suficiente para deducir que Holanda y su religión, si bien fueron causa de los mayores problemas para el ciudadano Spinoza, también le acarrearon otros problemas en el plano moral y en el del método filosófico. Pero, veamos quién era el célebre filósofo del siglo XVII para enseguida entrar en su pensamiento. Digamos someramente que pertenecía a una familia acomodada, que nació en una casa espaciosa y que recibió una educación acorde a la de los hijos de familias pudientes. Hablaba portugués y español, y a su lengua holandesa agregó el hebreo y el latín, junto a sus estudios de religión, la Biblia y sobre los comentaristas de la Biblia.

Se interesó por la medicina (se puede decir que fue un médico), la química, la astronomía y en general las ciencias, especialmente la matemática. Sus contemporáneos le reconocieron por sus conocimientos, especialmente por dos de sus obras: la Ética y el Tratado teológico-político. Pero también por un especial carisma que lo distinguió en el trato personal. Vivió austeramente, evitó el tumulto de las muchedumbres, valoró la soledad y poseyó una biblioteca que le permitió el acceso a los clásicos antiguos, griegos y latinos.

Entre los nombres de sus grandes amistades –y más conocidos hoy en día– figuran el político Juan de Witt, también notable matemático, el celebérrimo pintor Rembrandt, el físico Christian Huyghens, el químico Roberto Boyle y el gran Leibniz. En lo filosófico, su época estuvo embargada por la filosofía de Descartes, cuya obra estudió y comentó exhaustivamente, aunque también se interesó por Bacon, Hobbes y Maquiavelo. Algunos pensadores marranos de su cofradía llegan a influirle al principio en una puja entre los sefardíes y los askenazis. Algunos que se destacan son Uriel da Costa, el médico Juan de Prado y el ilustrado humanista y latinista rabino Saúl Levi Morteira (Gebhardt, 34 y ss.).

 

RELIGIÓN Y GOBIERNO

 

No agradaron a Spinoza la religión y los principios y fundamentos de la Iglesia que le trasmitiera su familia desde el nacimiento, y tampoco las formas de gobierno de su país. Había sido expulsado de la comunidad judía en 1856 (escribe su defensa en español), y fue excomulgado por la Iglesia calvinista de Holanda. Su Tratado teológico-político fue prohibido cuatro años después de su aparición en 1670. En el plano político le provocó innumerables conflictos su amistad con Juan de Witt, el influyente Pensionario consejero de Holanda, principal estadista de la república; un liberal que orientaba al partido aristocrático de los regentes, enfrentado a los orangistas que dominaban las jefaturas del ejército nacional.

El apogeo de Juan de Witt corrió en forma paralela a una época de grandes brillos para el país, auge comercial, posición de dominio en Europa, expansión en ultramar y respaldo a la libertad de expresión y de cultos. Los duros enfrentamientos terminaron con su vida en 1672 al ser linchado junto a su hermano por una multitud enfurecida. Este acontecimiento impactó al filósofo que quiso salir de noche a la calle a colgar un letrero de protesta, lo que le hubiera acarreado la muerte si su hospedero no le hubiera aconsejado.

Las ideas religiosas de Spinoza se fundan en la razón, pero de acuerdo a un concepto depurado por él mismo y que se aplica a la religión tanto como a la política. No consiste en obedecer ciegamente los dictámenes de las Escrituras ni las prescripciones de teólogos y autoridades eclesiásticas y políticas, sino en pensar libremente, evitando los prejuicios y trampas que son armadas para dominar con facilidad a las masas. Es una razón inspirada en el orden de la naturaleza, en definitiva, un orden prescrito por Dios.

 

EL TRATADO TEOLÓGICO-POLÍTICO (primera parte teológica)

 

En esta obra Spinoza termina de fundar las bases de lo que llama conocimiento natural y a veces inteligencia natural (2024, II, 137). Su objetivo es denunciar la superstición que predominaba entonces en el pueblo, acabar con el instrumento ideal de quienes interpretaban las Escrituras, orientaban las creencias y las conductas bajo un régimen de estricta obediencia, infundían el temor y amenazaban con el castigo de Dios. Su trabajo crítico y analítico de la Biblia, que para él no es un libro sino un conjunto de manuscritos reunidos a través de los siglos, inaugura una singular hermenéutica, devastadora para los intereses de la institución religiosa. La Iglesia católica había procurado reafirmar su doctrina y sus prácticas convocando al Concilio de Trento en 1545, cuyo destino fue contrarrestar la Reforma de Lutero en Alemania, y en Holanda al calvinismo.

Detengámonos primero en el punto que interesa sobremanera en la filosofía de Spinoza: el método. Tradicionalmente se ha llamado “geométrico” por pura relación con el estilo formal de las más antiguas obras de los griegos y latinos, especialmente de los Elementos de Euclides. Esta obra desarrolla la sistematización de la geometría plana que ha dado lugar a que el método de Spinoza se llame geométrico. Por aplicarse especialmente a la interpretación de las Escrituras, el autor se refiere a él como “verdadero método de interpretar la Escritura” que Domínguez llama método inductivo, antes que deductivo y que perfectamente podría llamarse hermenéutico (en 2024, n. 183, 267). Según Spinoza se trata del procedimiento correcto para interpretar la naturaleza, también llamado por su creador “regla universal para interpretar la Escritura” o “método natural”.

            Es preciso conocer la historia del elemento estudiado, por lo cual: primero, “Debe contener la naturaleza y propiedades de la lengua en la que fueron escritos los libros de la Escritura y que solían hablar sus autores”. Segundo, “Debe recoger las opiniones de cada libro y reducirlas a ciertos temas capitales, a fin de tener a mano todas las que se refieren al mismo asunto”. Tercero, “La historia de la Escritura debe describir, finalmente, los avatares de todos los profetas, de lo que conservamos algún recuerdo […] Debe contar además los avatares de cada libro [y] Una vez que hayamos trazado esta historia […] será el momento de entregarnos a investigar la mente de los profetas y del Espíritu Santo. Pero también para esto se requiere un método y un orden, similar a aquel del que nos servimos para interpretar la naturaleza a partir de su historia”. La exposición incluye un análisis lingüístico de la lengua hebrea, con los problemas que presenta a cualquier interpretación verídica de los textos (2024, VII, 240-260).

Confiado en este procedimiento, Spinoza arremete contra la profecía (2024, I, 95) y denuncia el abuso de la imaginación en la mayoría de los profetas bíblicos (I, 113). Sostiene que Dios nunca se apareció a Cristo, que sólo Cristo ha recibido las revelaciones de Dios, y que, si Moisés habló con Dios “cara a cara”, Cristo se comunicó con Dios “de alma a alma” (I, 103). Afirma sin vacilar que la revelación es algo sumamente dudoso (II, 120), rechaza el antropomorfismo (IV, 176) y aconseja no acreditar la fe que inspiran las historias (IV, 172; V, 203). Insiste en que el poder de Dios y de la naturaleza es el mismo (I, 115; III, 145, etc.) y en el hecho de que la nación hebrea fue elegida por Dios por su organización social y no por su inteligencia (III, 148). No cree que la ley natural exija ceremonias (IV, 173; V, 197) y considera un error pensar a Dios con atributos de la naturaleza humana (IV, 177). Afirma, inclinándose por la democracia, que “La obediencia no tiene cabida en una sociedad cuyo poder está en manos de todos” (V, 194), y que “por el milagro, es decir, por una obra que supera nuestra capacidad, no podemos comprender ni la esencia ni la existencia de Dios, ni nada, en general, acerca de Dios y de la naturaleza” (VI, 215).

Según Gebhardt, las ideas y sentimientos de Spinoza en esta materia contribuyeron a modificar la tradición renacentista que la Contrarreforma había iniciado: “el primer ensayo fundamental para establecer nuevas categorías en reemplazo de las viejas se encuentra, por un lado, en el Tratado teológico-político, en el que Spinoza no se limita a atacar la fe en la revelación con una crítica negativa, sino que la supera con el concepto positivo de la evolución histórica; y, por otro lado, en su Ética, en la que da expresión a la sensibilidad de una nueva época” (Gebhardt, 118).

Si el Renacimiento separa la ciencia de la tradición religiosa, Spinoza intenta unificarlas nuevamente, pero bajo un nuevo sentido. El fundamento de la existencia ya no es para él la materia, su comparecencia y su extensión, sino la actividad vital, la dinámica propia y exclusiva del mundo y la vida, el acto inacabable por el cual se comprueba la verdadera esencia de las cosas. No hay nada estático en el mundo sino infinito acontecer, ilimitada procesión de realizaciones. Lo mismo ocurre en el dominio espiritual: no hay nada en él que sugiera lo inmóvil e invariable.

Spinoza incurre en explicaciones propias de la ciencia en procura de esclarecer los problemas de la mente y el espíritu. En sus definiciones, axiomas, proposiciones y corolarios, que caracterizan un método de investigación llamado geométrico, se resume la convicción determinante de su pensamiento: el rango de todas las cosas es lo ilimitado, en permanente desarrollo y evolución, una propiedad exclusiva de la divinidad, una propiedad de lo infinito; pero no se trata del infinito como lo concibe hoy el saber común o el científico. Es el poder de Dios –y de la naturaleza– que decide una sola vez y para siempre, que asoma apenas en los humanos, pero que forma parte de su condición:

“El alma, ya en cuanto tiene ideas claras y distintas, ya en cuanto las tiene confusas, se esfuerza por perseverar en su ser con una duración indefinida, y es consciente de ese esfuerzo suyo” (Spinoza, 1980, Parte Tercera, proposición IX, 193). La condición humana es, pues, perseverar; no detenerse ni estacionarse en una idea determinada para permanecer en ella sin plena consciencia del devenir ilimitado del pensamiento y de los sentimientos. Esta proposición revolucionaria vale tanto para la filosofía y la ciencia como para la religión. Funciona igualmente como equiparación entre ellas, encuentro entre sus objetivos y planes, metodologías y diferentes ámbitos de realización.

 

PRINCIPIOS EVIDENTES

     

En el escolio que sigue a la citada proposición IX, afirma: “Este esfuerzo, cuando se refiere al alma sola, se llama voluntad, pero cuando se refiere a la vez al alma y al cuerpo, se llama apetito; por ende, éste no es otra cosa que la esencia misma del hombre, de cuya naturaleza se siguen necesariamente aquellas cosas que sirven para su conservación, cosas que, por tanto, el hombre está determinado a realizar.” (Ib., 194) Es posible que le haya influido la noción de apetición de Leibniz, con quien se carteaba. Afirma el filósofo alemán: “La acción del principio interno que realiza el cambio o el paso de una percepción a otra puede llamarse Apetición: es cierto que el apetito no puede alcanzar siempre y por entero toda la percepción a la que tiende, mas siempre consigue algo de ella y alcanza percepciones nuevas.” (Leibniz, 15, 30)

Apetecer, en el buen sentido de desear o querer, pues, es el principio que rige la naturaleza humana: “El deseo es la esencia misma del hombre en cuanto es concebida como determinada a hacer algo en virtud de una afección cualquiera que se da en ella.” (Spinoza, 1980, Parte Tercera, Definiciones de los afectos, 244) Obrar, vivir y conservarse significan lo mismo: “Nadie puede desear ser feliz, obrar bien y vivir bien, si no desea al mismo tiempo ser, obrar y vivir, esto es, existir en acto.” (Ib. Proposición XXI, 287)

 En la Parte Quinta de la Ética, que, bajo el lema de la libertad se ocupa de la potencia de la razón, Spinoza hace una crítica demoledora de Descartes. Es sabido que el filósofo francés atribuía al alma (o ánima) la facultad de determinar las funciones del cuerpo por estar unida al cerebro a través de la que llamó “glándula pineal”. Las afecciones del alma pueden controlarse a voluntad por estar conectadas con esa glándula. Por lo que es posible adquirir “un imperio absoluto sobre nuestras pasiones”. Aquí encontramos en qué difieren las nociones de razón por parte de Spinoza y Descartes.

Declara terminantemente el primero: “Tales son las opiniones de este preclarísimo varón (según puedo conjeturarlas por sus palabras), y difícilmente hubiera podido creer que provenían de un hombre tan eminente, si no fuesen tan ingeniosas. Verdaderamente, no puede dejar de asombrarme que un filósofo que había decidido firmemente no deducir nada sino de principios evidentes por sí, ni afirmar nada que no percibiese clara y distintamente, y que había censurado tantas veces a los escolásticos el que hubieran querido explicar cosas oscuras mediante cualidades ocultas, parta de una hipótesis más oculta que cualquier cualidad oculta. Pues ¿qué entiende, me pregunto, por ‛unión del alma y el cuerpo’.” (Ib., Parte Quinta, prefacio, 355)

 

LA RAZÓN EN SPINOZA

 

Spinoza funda una nueva idea de razón en la larga historia sobre un concepto que ha inquietado a generaciones enteras de filósofos de todas las épocas. No sólo porque le preocupaba el problema teórico de este concepto sino, principalmente, porque la preocupación se extendía al plano práctico desde que se pretendía mediar con ella en la política y en la religión. La idea de Spinoza es compatible con la noción de razón de nuestro tiempo, según la cual se perfila como una función de la inteligencia y no como el gobierno absoluto del entendimiento. Spinoza llama modo a las diferentes formas en que la razón desemboca en los múltiples dominios en los que es aplicada.

            No sabemos por qué la historia de la filosofía ha resaltado tan poco esta nueva y revolucionaria razón que en nuestro tiempo fertiliza las investigaciones lógicas y sobre las ciencias teóricas y experimentales. Koyré, por ejemplo, aunque observe las inexactitudes científicas de Descartes, Leibniz y Spinoza, no advierte esta gran corrección en la historia del pensamiento humano, aunque en su lugar atribuye a Pascal la apreciación de la geometría de los griegos con resultados provechosos para su filosofía (Koyré, 352).

A estos modos, o para decir mejor, a esta manera –o maniera– filosófica, Gebhardt llama “barroco”. “El estilo de una época es la expresión visible de las fuerzas morfogénicas que han moldeado esa época. En este sentido, el espinocismo, como auténtica expresión de su tiempo, es barroco […] El Renacimiento es la época de la forma y del límite […] El estilo barroco es la negación de la limitación: la exaltación de lo amorfo […] Si la infinitud ha de hallar expresión no sólo en la fantasmagoría de los interiores de las iglesias sino también en cada uno de sus elementos, sólo puede ser representada potencialmente; no cuantitativa, sino cualitativamente, no como extensión, sino como fuerza. Por eso el estilo barroco es dinámico.” (Gebhardt, 119)

Con acierto Gilles Deleuze caracteriza a esos modos como “expresionismo”. La expresión, declara este autor, “es un concepto propiamente filosófico, de contenido inmanente, que se inmiscuye en los conceptos trascendentes de una teología emanativa o creacionista. Trae consigo el peligro propiamente filosófico: el panteísmo o la inmanencia, inmanencia de la expresión en lo que se expresa, y de lo expresado en la expresión” (Deleuze, 320)

 

RAZÓN Y RELIGIÓN

 

La idea de razón en Spinoza, y en los demás filósofos de su tiempo, descansa en Dios. Es Dios quien tiene la razón primera y última; no exactamente porque “la tenga", sostiene el filósofo, sino porque “es”, porque Dios es la razón. Que no haya relaciones entre la divinidad y lo humano, sino unidad determinada por la razón, es una particularidad exclusiva del espinocismo (o espinosismo). Para la escolástica, la razón se desprendía de Dios, pero no era Dios. Según Santo Tomás, el entendimiento y la cosa entendida se identifican en Dios, pero no son Dios (Santo Tomás, “Suma contra los gentiles”, IV, c. 11, 261). “Dios quiere que el hombre tenga razón para que sea hombre” (ib., I, c. 86), pero no para que sea Dios.

La relación entre la divinidad y lo humano en Spinoza adquiere cualidades especiales: la determina la espiritualidad personal, no la autoridad eclesiástica o rabínica. La razón comprende toda la actividad humana y no es restringida por las constricciones de la lógica medieval ni por las nuevas leyes de la ciencia renacentista. No hacen mella los nuevos criterios de experimentación de Galileo, el Nuevo Organon de Bacon ni las reglas aplicadas al arte por León Battista Alberti. Spinoza no niega nada de esto; todo lo contrario, hace la apología de la razón aun en el terreno de la religión y de los sentimientos; pero rechaza la idea de que solas estas nociones puedan servir de asiento a la nueva fe por él fundada. La fuerza de su expresión y la estructura lógica de la Ética dan lugar a una nueva filosofía, así como implican una teología renovada.

Esto ocurre sólo tres siglos después de que Tomás de Aquino fundara las suyas valiéndose de Aristóteles, y con mucha carga de San Agustín, Boecio y Platón. Spinoza funda una filosofía y una teología con conceptos que serán valorados solo con el advenimiento de la Ilustración. Criticó el teísmo incondicional y se adelantó a los esfuerzos de D’Alambert por demostrar el valor de la ciencia para la comprensión del mundo y de la vida, y aun de Voltaire por combatir el fanatismo, pero sin correr el riesgo de ateísmo como corrió el francés.

           

RAZÓN Y POLÍTICA

 

Lo político para Spinoza es un “ámbito natural conformado por un juego dinámico de pasiones y de razones, de conflictos y de concordancias, de servidumbre y de libertad; una composición de potencias cuyo despliegue se opera en virtud de pasiones comunes –o más bien de afectos comunes– y de nociones comunes que serán la sustancia misma de la comunidad” (Tatián, 199). La razón política, pues, si se puede llamar así, y también la razón en general, es una razón afectiva.

            Los Estados se fundan en el derecho, pero con sólo el derecho no basta para que el Estado permanezca incólume, afirma Spinoza: “Porque el alma del estado son los derechos. Y, por tanto, si éstos se conservan, se conserva necesariamente el Estado. Pero los derechos no pueden mantenerse incólumes, a menos que sea defendidos por la razón y por el común afecto de los hombres; de lo contrario, es decir, si sólo se apoyan en la ayuda de la razón, resultan ineficaces y fácilmente son vencidos.” (Spinoza, 1986, cap. X, § 9, 217)

            No es posible manejarse exclusivamente en base a la razón, obrar en plena libertad incluso cuando es preciso esforzarse por conservar el ser. Ahora bien, la naturaleza “no está encerrada dentro de las leyes de la razón humana que tan sólo buscan la verdadera utilidad y la conservación de los hombres”. En cambio, “se rige por infinitas otras [leyes], que se orientan al orden eterno de toda la naturaleza, de la que el hombre es una partícula, y cuya necesidad es lo único que determina a todos los individuos a existir y a obrar de una forma fija. Por consiguiente, cuanto nos parece ridículo, absurdo o malo en la naturaleza, se debe a que sólo conocemos parcialmente las cosas y a que ignoramos casi por completo el orden y la coherencia de toda la naturaleza y a que queremos que todo sea dirigido tal como ordena nuestra razón” (ib., cap. II, § 8, 89).

La posición política de Spinoza, pues, responde a un criterio propio de organización social, de acuerdo a la voluntad de los ciudadanos de la comunidad toda, y difiere de la concepción tradicional fundada en el derecho natural y en prescripciones radicales de la razón: “Por consiguiente, un Estado cuya salvación depende de la buena fe de alguien y cuyos negocios sólo son bien administrados, si quienes los dirigen quieren hacerlo con honradez, no será en absoluto estable. Por el contrario, para que pueda mantenerse, sus asuntos públicos deben estar organizados de tal modo que quienes los administran, tanto si se guían por la razón como por la pasión, no puedan sentirse inducidos a ser desleales o a actuar de mala fe. Pues para la seguridad del Estado no importa qué impulsa a los hombres a administrar bien las cosas, con tal que sean bien administradas. En efecto, la libertad de espíritu o fortaleza es una virtud privada, mientras que la virtud del Estado es la seguridad.” (Spinoza, 1986, cap. I, § 6, 82)

El Estado democrático no tiene salvación sin la lealtad de los gobernantes, sin su honradez y probidad y, lo más decisivo, sin la capacidad crítica y selectiva de los ciudadanos. Así como su mecanismo fundamental depende de la voluntad de todos, su eficacia, su permanencia y su futuro también depende de todos. Esto no siempre es bien entendido. No solamente porque todos gozan de los derechos del elector sino especialmente porque ese derecho se corresponde íntimamente con la seriedad, el compromiso –de los gobernantes y de los gobernados– y una ética aplicada con esmero y por encima de los intereses particulares que tiendan hacia la desmesura y el egoísmo. Si los deshonestos conocieran las ventajas de la honradez, procederían honradamente sólo para saciar sus apetitos deshonestos.

            Se debe a estas particularidades del régimen republicano el hecho de que Spinoza encuentre el estrecho lazo entre la política y la religión, disponiéndose a investigarlo en el Tratado teológico-político de 1670. No hay Estado, colectividad organizada racionalmente, si no hay individuos conscientes y sensibles, racionales y además afectivos. Las prioridades doctrinarias, institucionales, jurídicas, administrativas, de los poderes públicos, marchan en forma imprescindiblemente paralelas a las éticas, al punto que lo ético las comprende a todas las demás. Por esta razón Spinoza había concentrado su pensamiento de fondo en una Ética y no en una Metafísica o en una Política.

 

LAS IDEAS Y LAS COSAS

 

Spinoza equipara a Dios con la naturaleza, y algunos intérpretes han asimilado esta ecuación a un supuesto panteísmo. “En Dios está la plenitud del ser; a su esencia pertenece la existencia, es decir, es la causa de sí mismo; es infinito, porque en la infinitud reside sin más la afirmación de la existencia; como toda realidad se manifiesta en atributos que expresan su esencia, Dios es la esencia que consiste en infinitos atributos”, afirma Gebhardt. Pero “Naturaleza” en Spinoza “no significa, de ningún modo, el mundo visible, sino la total plenitud del ser” (Gebhardt, 129). El panteísmo en él es algo que no está completamente configurado.

            La más famosa de todas las proposiciones de la Ética formula la equiparación del pensamiento y el mundo o realidad de la manera en que podría haberlo hecho el primer Wittgenstein en el siglo XX: “El orden y conexión de las ideas es el mismo que el orden y conexión de las cosas” (1980, Parte Segunda, VII, 114). Pero Spinoza no dice que las ideas reproduzcan las cosas como reflejos o imágenes de una manera coordinada y exacta –y tampoco que las cosas sean reflejos de las ideas, como podría decirlo el idealismo radical. No dice que las ideas se correspondan con las cosas, sino que el orden que guardan entre sí es el mismo. El estudio razonado de este orden es su objetivo principal, la formulación de carácter rigurosamente deductivo o “geométrico”, como el de Euclides y sus Elementos.

            Encuentra algo común entre el pensamiento y las cosas o, en otras palabras, un modo de ser que es el mismo. Es el modo lo que le interesa porque permite inteligir cómo se forman las ideas acerca de las cosas. Spinoza nos había dicho que “Por modo entiendo las afecciones de una substancia, o sea, aquello que es en otra cosa, por medio de la cual es también concebido” (1980, Parte Primera, Definición V, 51). Mundo conocido y pensamiento, en consecuencia, están unidos por los modos.

            Por esta razón define enseguida dos conceptos perfectamente relacionados: la libertad y la necesidad. Dice: “Se llama libre a aquella cosa que existe en virtud de la sola necesidad de su naturaleza y es determinada por sí sola a obrar”, “y necesaria, o mejor compelida, la que es determinada por otra cosa a existir y operar, de cierta y determinada manera” (ib., VII). Es claro que Spinoza no redacta un diccionario de filosofía, que todas sus definiciones vienen a introducir su reacción ante el estado de cosas. El objetivo es contrarrestar el influjo de la tradición filosófico-teológica que remitía todo a la trascendencia, dejando para el hombre sólo el sometimiento y la obediencia. Dios, piensa Spinoza, concede al hombre la posibilidad de la libertad a través del modo, se diría de la manera en que Dios es en el hombre.

 

LOS AFECTOS

 

“La mayor parte de los que han escrito acerca de los afectos y la conducta humana parecen tratar no de cosas naturales que siguen las leyes ordinarias de la naturaleza, sino de cosas que están fuera de ésta […] Pues creen que el hombre perturba, más bien que sigue, el orden de la naturaleza, que tiene una absoluta potencia sobre sus acciones y que sólo es determinado por sí mismo” (1980, Parte Tercera, Prefacio, 181). “Por afectos entiendo las afecciones del cuerpo, por las cuales aumenta o disminuye, es favorecida o perjudicada, la potencia de obrar de ese mismo cuerpo, y entiendo, al mismo tiempo, las ideas de esas afecciones” (ib., def. III, 183).

El hombre cuenta con la posibilidad de la libertad, pero es una posibilidad condicionada por la necesidad, es decir, por las constricciones a las que nos somete la vida. Las afecciones del cuerpo, y de las ideas de esas afecciones, componen un todo y no la entelequia de dos partes separadas. Hay en Spinoza una teoría de la libertad que vincula a Dios con el hombre, la religión con el diario vivir, la fe con la razón. Acota Gebhardt: “Con tal fin Spinoza no se eleva al espacio rarificado de la abstracción, sino que se queda en el terreno de la experiencia. En su teoría formula una dinámica de los afectos que hasta hoy es considerada ejemplar” (Gebhardt, 142).

Spinoza no desdeña la razón, como podría desprenderse por la importancia que otorga a los afectos. Por el contrario, y como ya se dijo, entiende por razón algo diferente a como era de uso entenderla de acuerdo a los cánones cartesianos. No redacta una teoría específica al respecto y prefiere mostrarla sólo observando que la razón de nada sirve si no se acompaña por las afecciones del cuerpo que son también las del alma. Y hay algo más en esa asociación: “si podemos ser causa adecuada de alguna de esas afecciones, entonces entiendo por ‛afecto’ una acción, en los otros casos, una pasión” (Spinoza, ib., def. III).

Entra a tallar la actividad, un principio fundamental relativo a la dinámica que no distingue razón, afección y acción. Todo es una misma substancia que se manifiesta a través de esos diferentes modos. Se da la plena razón a Gebhardt cuando dice que Spinoza “se queda en el terreno de la experiencia”. Quizá, por primera vez en la historia de la filosofía se intenta dar solución al antiguo problema de las dos dimensiones, que Descartes había separado.

 

LA REFORMA DEL ENTENDIMIENTO

 

Spinoza expone rigurosamente su método en otra obra: el Tratado de la reforma del entendimiento, publicado unos meses después de su muerte. Dice Atilano Domínguez que la Ética y el Tratado político “se limitan a señalar que también el mundo de las pasiones humanas forma parte del orden universal y que, por lo mismo, puede ser estudiado con el rigor del método matemático. En cuanto al Tratado teológico-político recuerda sus principios a fin de aplicarlos al estudio crítico de las Escrituras, que él concibe como un fenómeno puramente natural” (Spinoza, 2022, Introducción general por A.D, 12).

            ¿Cuál es el propósito del autor de este libro, que para colmo está sin terminar? El plan intenta encontrar el “camino que debe seguir la mente para comenzar correctamente, el cual consiste en efectuar la investigación conforme a leyes fijas y siguiendo la norma de cualquier idea verdadera dada” (2022, I, 119). La “idea verdadera” es el fundamento del método de Spinoza; “reformar el entendimiento” consiste en encontrar el mejor “modo de percepción” y, el mejor es comparar con la naturaleza, observar cómo pueden encadenarse los hechos, incluso los del hombre, aquellos por los cuales fue asentándose su conocimiento, sus técnicas y sus ideas: cómo evolucionaron. Esta es la forma de dar con la esencia de las cosas.

            Spinoza aplica al barrer principios, tipos de inferencias y fórmulas de la ciencia teórica de su tiempo, a la cual añade componentes de la vida psíquica o fenómenos psíquicos, como los llamó Franz Brentano dos siglos más tarde. Inaugura esta oportuna combinación, sin duda vaga, aunque no hay cómo evitar porque es la que se descubre en todas las expresiones del conocimiento, ciencias fácticas y del espíritu; incluso en la física, como lo anunció después Henri Poincaré, y hasta en la lógica, como lo estableció Jan Łukasiewicz en el siglo XX.

El hombre, “usando instrumentos innatos”, consigue fabricar “objetos fáciles”; luego confecciona otros “más difíciles con menos esfuerzo y más perfección”. De modo que “avanzando gradualmente”, de lo más simple a lo más complejo, los hombres “consiguieron efectuar con poco trabajo tantas cosas y tan difíciles; así también el entendimiento, con su fuerza natural, se forja instrumentos intelectuales, con los que adquiere nuevas fuerzas para realizar otras obras intelectuales y con éstas consigue nuevos instrumentos, es decir, el poder de llevar más lejos la investigación, y sigue así progresivamente, hasta conseguir la cumbre de la sabiduría” (ib., I, 111).

            El plan de Spinoza es encontrar el vínculo entre el conocimiento, las leyes de la naturaleza y el poder que surge de la revelación. No son dimensiones opuestas y mucho menos fuerzas que tiendan a eliminarse entre sí, puesto que todas y cada una a su modo proporcionan habilidad para la supervivencia, conocimiento acerca del mundo y la vida y finalmente consolación. Lamentablemente, su obra no fue comprendida y el hecho lo pagó recibiendo una severa humillación que para nada merecía el más piadoso e inteligente de los creyentes.

 

EL TRATADO TEOLÓGICO-POLÍTICO (segunda parte política)

 

A partir del capítulo XVI Spinoza se ocupa del Estado sin dejar de relacionar sus reflexiones sobre este tema con las implicaciones religiosas, morales y políticas de la acción de los gobiernos. El hombre ha intuido el poder de Dios, pero sin mantener con él una comunicación directa. Moisés, por ejemplo, había recibido el don de establecer esa comunicación, y era el que gobernaba y no el pueblo. Dios demanda obediencia, pero no reina; por lo que es preciso erigir el Estado –en un sentido amplio–, que reúne las condiciones para recibir y comunicar el mandato divino. Quienes reinan, pues, son los que poseen y ejercen el poder del Estado.

            Con posterioridad a Moisés, el pueblo encuentra el don de Dios en la voz de los profetas, pero Spinoza se ocupa de demostrar, a través de una minuciosa investigación filológico-hermenéutica de las Escrituras, que la mayoría de ellos sólo imaginaba. Confronta, pues, la profecía con la “luz natural” o razón. Para Spinoza, este concepto responde al sólo orden de la naturaleza, y no se diferencia en mucho de la concepción de Descartes, de Hobbes o de Bacon, el conocimiento desprendido del saber interesado de los gobernantes y los escritores que convirtieron los libros sagrados en un instrumento al servicio de la persuasión, del dominio ideológico y moral de los inexpertos. Vislumbra Spinoza un orden diferente, y en algunos aspectos opuesto, al de los autores, intérpretes y comentadores bíblicos. Y demuestra que estos libros fueron escritos en diferentes épocas, por un numeroso grupo de escritores de todas las categorías y que se manejaron en diferentes lenguas.

            De una manera poco frecuente en el siglo XVII, Spinoza defiende el sistema democrático ante las tiranías, las monarquías y las teocracias, sin para nada dejar de profesar su fe y la correspondiente profesión religiosa y teológica, aun respetando la libertad de cultos. No importa, afirma, “cómo haya sido revelado tal culto, con tal que adquiera la categoría de derecho supremo y se convierta en la máxima ley para los hombres” (2024, XIX, 482).      

            Ha sido necesario que ellos renunciaran al derecho natural para mancomunarse de acuerdo al derecho divino y en beneficio de todos. Pues, bajo el derecho natural todos tienen derecho a todo y por lo tanto propenderán al caos y a la anarquía: “la justicia y, en general, todas las enseñanzas de la verdadera razón y, por tanto, la caridad hacia el prójimo, sólo adquieren fuerza de derecho y de mandato por el derecho estatal, es decir, por decisión de quienes poseen el derecho del Estado. Y como el reino de Dios sólo consiste en el derecho de la justicia y la caridad o de la verdadera religión, se sigue, como queríamos, que Dios no ejerce ningún reinado sobre los hombres, sino por aquellos que detentan el derecho del Estado” (ib., XIX, 483; obsérvese que el traductor escribe “detentan” no sabemos si consciente del correcto significado de la palabra; más adelante traduce “poseen”).

            Es concluyente la demostración de estos supuestos: “La misma experiencia lo confirma, puesto que el sello de la justicia divina sólo se halla donde reinan los justos, mientras que (por repetir las palabras de Salomón) vemos que la misma suerte recae sobre el justo y el injusto, sobre el puro y el impuro” (ib., XIX, 486). Comprobamos, pues, que Spinoza somete el problema de la injusticia entre los hombres a un análisis ajeno al espíritu de las Escrituras al dejar que la responsabilidad recaiga sobre los hombres y no sobre Dios. El propósito, empero, no pasa por excusar a Dios sino por descargar su doctrina en la mente de las personas de la manera más convincente, ajena a las invenciones de la imaginación y la superstición, de los intereses de sacerdotes y levitas y de la influencia de las autoridades religiosas y políticas.

            Hay una revisión exhaustiva del Antiguo Testamento de la cual sorprende la concepción de Spinoza sobre la salvación. Es una noción íntimamente emparentada con la supervivencia (ib., I, 102 y 107; III, 143; V, 205; VII, 260), aunque no utilice ese término. La razón o luz natural no rinde cuenta de la obediencia como único camino hacia la salvación. Por lo que tiene lugar la revelación, esto es, “una singular gracia de Dios” inalcanzable para la fuente natural de la razón. De esto “se sigue que la Escritura ha traído a los mortales un inmenso consuelo (ib., XV, 404). La distinción entre luz natural y revelación fundamental en el método y se confirma en numerosos pasajes del tratado (ib., XII, 362; XIV, 383; XV, 399, etc.).

            Entiende que la salvación es la suprema ley del Estado y del gobierno, pero “del pueblo y no del que manda” (ib., XVI, 417). “De esta doctrina se sigue, pues, que la salvación del pueblo es la suprema ley a la que deben responder todas las demás, tanto humanas como divinas” (ib., XIX, 488). Lo que viene a confirmar plenamente la idea de salvación de Spinoza, y al respecto se puede confirmar igualmente el poco trato dispensado a la culpa. En relación al pecado, entiende que, más que la desobediencia directa del mandato de Dios es, ante todo, la contravención del precepto y de la ley; porque “sin precepto y ley no hay pecado” (ib., III, 158). Lo que ilustra sobre el designio de consolidar la fe y el derecho como entidades complementarias y no contradictorias.

             

 

 

REFERENCIAS:

 

DELEUZE, Gilles (1996). Spinoza y el problema de la expresión, Barcelona, Muchnik.

GEBHARDT, Carl (2007). Spinoza, Buenos Aires, Losada.

KOYRÉ, Alexandre (1997). Estudios de historia del pensamiento científico, México, Siglo XXI.

LEIBNIZ (1961). Monadología, Buenos Aires, Aguilar.

SANTO TOMÁS DE AQUINO (2003). El orden del ser, Antología Filosófica, Madrid, Tecnos.

SPINOZA, Baruch (1980). Ética, edición de Vidal Peña, Madrid, Editora Nacional.

SPINOZA, Baruch (2022). Tratado de la reforma del entendimiento, edición de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza.

SPINOZA, Baruch (1986). Tratado político, edición de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza.

SPINOZA, Baruch (2024). Tratado teológico-político, edición de Atilano Domínguez, Madrid, Alianza.

TATIÁN, Diego (2001). La cautela del salvaje. Pasiones y política en Spinoza, Buenos Aires, Adriana Hidalgo.

LA REALIDAD INHUMANA

QUÉ ENTENDEMOS POR REALIDAD EN LA VIDA COMÚN Y CORRIENTE

Llamamos realidad a lo que percibimos en nuestra relación con el mundo y de acuerdo a la suerte que nos toca en la vida. Pero es algo más de lo que registran los sentidos o interpretan las ciencias y la filosofía.

 

Piénsese en el sentido con que impregnamos ciertas exclamaciones sobre la realidad: “la realidad es cruel”, “es capaz de superar a la fantasía”, “es la enemiga de los sueños”, “es la reina del desengaño”, etcétera. La palabra no suele evocarse cuando se piensa en la felicidad, en el solaz, en el bienestar. La realidad es la parte que no entendemos de lo que existe, puesto que rara vez hablamos de ella cuando la vida nos trata bien y complace. Lo real es lo que nos niega o nos daña. Lo demás es pura atribución de nuestra parte, imaginación o ilusión.

            ¿Acaso es real la felicidad? Nos viene a la cabeza la noción de realidad cuando sufrimos, cuando nos desengañamos o fracasamos, cuando se presentan los mayores problemas. No se aplica cuando se trata de un momento agradable, de paz o de bonanza. Exclamamos “¡gracias a la vida!” o “¡detente, tiempo!”, pero raramente cantamos loores a la realidad. Porque viene al caso más bien la noción de prodigio, de maravilla o milagro. Es posible que nos vaya bien en un momento o en una etapa de la vida, que se cumpla un deseo o que logremos consagrar una aspiración personal. Entonces no sentimos el poder, la fuerza incoercible de la realidad.

            Esa fuerza es la adversidad, el palo que se le mete a la rueda de la vida, el no con que chocamos ante toda iniciativa, con que se bloquean nuestros propósitos, aun el más simple. La realidad somos nosotros luchando contra lo que no está dispuesto a cedernos un lugar en el mundo, el mundo que desde que nacemos nos espera y abruma con su ajenidad, sus terribles sorpresas, ironías y coerciones. El mundo que se resiste a que conquistemos al menos la más pequeña de sus infinitas porciones.

 

QUÉ ES LA REALIDAD

 

Es la parte que no entendemos, la parte problemática, como ya fue dicho, puesto que no es necesario que entendamos lo que nos resulta propicio, favorable, conveniente. Lo pródigo no nos parece realidad sino más bien ficción, quimera. No parece real y por eso no hay que bregar por entenderlo porque se explica por sí mismo. Con sólo experimentarlo saciamos la sed de entender. Entender es una cuestión relativa a los que nos convierte en sujetos extraños al mundo, es decir, en problemas. No lo que nos deleita, lo que sabemos que asegura la permanencia en la vida y su continuación no conjeturable.

            El empeño por encontrar la diferencia entre la realidad y la idea se torna innecesaria al descubrirse el uso fundamental que damos a ciertas palabras. El problema de la realidad aparece planteado bajo nuevas preguntas: ¿cuál es la verdad de la realidad? ¿Cuál es la realidad verdadera? Cualquier persona puede ensayar una respuesta si ha vivido una parte importante de su vida. La verdad de la realidad no es exactamente la realidad aprehendida objetivamente ni una interpretación que cumpla a rajatabla con el entendimiento.

La verdad de la realidad es una sola: es la antagonista de la vida. Esta visión surge al vivir con entusiasmo y no con pesimismo las zonas claras y las zonas oscuras de la historia personal. Resulta de vivir bajo el general propósito de descubrir lo verdadero, no con segundas y rebuscadas intenciones. La verdad surge al entender el mundo de la manera más sencilla y a la vez más profunda; a partir de lo cual el entendimiento debería detenerse y entenderse a sí mismo. Explicarse, desmitificarse, volverse una función como la de ver y oír.

            Entender el entendimiento sería empezar a disolver el problema de la apariencia, de la relación entre el sujeto y el objeto. Entender el papel que le cabe a la realidad en el problema de cómo aparece la realidad ante nosotros. ¿Qué función le corresponde a la razón, qué función a la intuición, en fin, a los sentimientos? De a poco nos damos cuenta de que lo verdaderamente real, lo que sin vacilación llamamos realidad, es lo que nos rechaza como comparecientes en el mundo, no lo que comparece ante nuestros sentidos. Lo que nos niega y no lo que debemos discernir entre lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo.

            La realidad es lo que se opone a nuestra existencia. La esencia del ser que somos, pues, no es sino el no-ser, la negación. Si se piensa bien se descubre que esta negación es el verdadero propulsor del ser, su opuesto perfecto y, por tanto, el responsable de que el ser se realice y efectivamente sea. Puesto que deseamos ser, queremos existir, anhelamos prolongarnos sin muertes en el camino por el solo impulso de evitar no ser, la no-existencia. La fuerza que nos impele a desaparecer, esa fuerza invisible e indescriptible, paradójicamente es la fuerza del ser, de la vida toda, de la vida de los humanos. Y, si no hay contrariedad, negación, obstáculo y problema, entonces no hay vida. Si se pudiera aislar, controlar y aprovechar esa fuerza, la fuerza de la nada que impulsa todo, se trataría de la mayor conquista de la historia humana.

LA VERDAD DE LA EXISTENCIA

 

De acuerdo a estas reflexiones ¿cuál es la verdad de la existencia? Se desprende que no hay una verdad única y que la verdad depende de cómo nos vaya en la vida, de qué hacemos con la adversidad o realidad. En lo que la adversidad se pueda volver a nuestro favor radica lo más importante. En cambiarle el signo contrario, en metamorfosearla, en volverla buena depende que se gane nuestra confianza. Podremos confiar en lo que responda a nuestra intervención en el pequeño entorno del mundo que habitamos y que se nos opone.

            Confiar en algo es otorgar verdad a ese algo. Y, al revés, alcanzar la verdad no es más que depositar la confianza en algo. No hay una verdad general para los seres humanos comunes y corrientes, una verdad aplicable a todo, ni la de la ciencia. Hay en cambio una verdad que atribuimos a las cosas y que surge al poder confiar en ellas. ¿Es verdad que existe una galaxia a unos trece mil quinientos millones de años luz de la Tierra? Sí, es verdad, pero no es algo que atañe a la confianza en alguna cosa de la vida cotidiana, sino a lo que unas pocas personas, que confían en su trabajo, luego nos dejan saber a nosotros porque se han preocupado por la verdad de la galaxia HD1. Ellas confían en que es verdad porque confiar es tener fe. Si se tiene fe es porque hay algo que merece la confianza y que, por tanto, pertenece a la realidad. Para el entendimiento ordinario, el que profesa la persona en su vida diaria, sólo existe aquello en que confía, sin menoscabo de todo lo que prescriben las disciplinas del conocimiento.

            No hay verdad para quien no se haya empeñado y no haya luchado por confiar en algo. En otras palabras: no hay verdad sino en torno a los resultados de nuestra participación en el mundo. La realidad surge a medida que luchamos, que nos acechan los éxitos y los fracasos. No hay verdad verdadera para quien no haya vuelto lo imposible en posible. Así, la realidad, en lo que atañe a nuestros anhelos y desesperanzas, alegrías y angustias, depende de nosotros. Aunque no es lo que suele creerse, la realidad es la transformación de la fantasía, de lo que aparece como ilusión, de la incredulidad y el recelo, en vida concreta, acción y realización determinada e indiscutible. Lo demás puede ser realidad, también, pero no es de nuestra incumbencia confirmarla. No nos interesa, porque no parece indestructible o impenetrable y, por el contrario, es benigna y aun tiende a desaparecer, a esfumarse muy pronto.

 

EL VECTOR

 

Vivimos en el supuesto de que el tiempo nos lleva a su antojo, de que los días pasan sin que nos demos cuenta; cuando los que pasamos somos nosotros. ¿Cómo pasamos? A fuerza de cambiar, porque no somos cosas sino procesos, asuntos que no permanecen jamás en un estado único. Los estados únicos son sólo percepciones que entran dentro del espectro del entendimiento humano. Fuera de él las cosas son inimaginables, irreproducibles e indescriptibles. No contienen los hiatos que contienen las percepciones, los razonamientos y los sentimientos, las fronteras que se nos aparecen entre percepción y percepción o entre un sentir y otro.

            Somos el vector que resulta de la convergencia de dos fuerzas aunadas: la del mundo y la de la acción que podemos ejercer sobre el mundo. Si no ejercemos ninguna fuerza, no somos nada, es decir, no somos, o somos sólo una piedra, un cometa, un universo, es decir, algo que no entendemos del todo. ¿Confiamos en este suelo de tierra o arena, en este lodo, en esta piedra o en este pasto en el que se apoyan nuestros pies? Entonces, eso que nos sostiene existe y es verdad. Es lo que se puede decir si se nos interpela a bocajarro, a quemarropa.

            La misma conciencia de que existimos, de que cada uno es aquel que es, que se conoce a sí mismo y que eventualmente se autodefine, ¿no es algo bastante abstracto? ¿Acaso no responde a una subjetividad que puede prescindir olímpicamente de la experiencia y de la historia de vida? Porque no todos se atienen a su historia de vida: más bien, se atienen a la historia colectiva, a la general, la que se presta a sugerir y a facilitar posibles caminos, algunos sospechosos, pero apasionantes, pocas veces el propio. La verdad es la más sospechosa de las convicciones, pero esconde aquello en que confiamos.

            Decimos que lo verdadero es aquello en que confiamos, pero ¿qué se puede decir en contra de esta declaración terminante y grandilocuente? Se puede decir que la verdad, por sobre cualquiera de las concepciones individuales, es el concierto de todas las opiniones, declaraciones y demostraciones del presente y del pasado. Se puede decir que ese concierto es el conocimiento humano, la enciclopedia del conocimiento, las ciencias, la filosofía, la historia, el arte, etcétera. Pero, sin desmedro de ese conocimiento, no es la verdad para el sujeto que se enfrenta a la vida después de nacer en la época y en el lugar que le ha tocado. No son los contenidos de la enciclopedia humana los que le asisten, sino sus solas y solitarias vivencias, las que le han sugerido alternativas y posibilidades, caricias y golpes: la cuna, la miseria o la riqueza, la educación, las actitudes de los demás, lo que le han inculcado, la historia de vida, el momento, el lugar.

 

LA VERDAD APARECE DESNUDA

 

La verdad es lo que enfrentamos cada día, una verdad que empieza por la mañana al levantarnos, la verdad que surge al empezar a movernos, a caminar, a hacer las cosas. La verdad filosófica es una ideología o una quimera, y los filósofos no tienen derecho a postular ninguna verdad que la persona no pueda comprender, que no pueda consignar en su vida por resultar incomparable, imposible de hacer coincidir con la que en su vida surge como confiable.

            Hay una verdad para la filosofía y para las ciencias, y es la verdad para todos si de alguna manera puede reflejarse en la vida común y corriente. De lo contrario no se trata exactamente de la verdad sino de una teoría o de un concepto, por ejemplo, la curvatura del espacio. No hay duda de que esta teoría se ha comprobado, que ha sido confirmada por prolijas observaciones, aun por la misma clase de experiencias que tienen las personas en la vida común y corriente. Pero no captamos la curvatura del espacio en que vivimos. La diferencia es bastante clara: hay una verdad en la que se puede confiar porque se la ha experimentado personalmente; y hay una verdad que se puede demostrar, sea cual fuere la experiencia personal de quien la demuestra.

            Hay una verdad vestida y hay una verdad desnuda; una verdad que requiere de ciertos aditamentos, de algunos accesorios imprescindibles, y una verdad que surge de la sola experiencia de vida, sin ninguna clase de añadiduras ni complementos. Si no se tiene en cuenta esta distinción, se puede confundir el verdadero valor del pensamiento humano, de las ciencias y de la filosofía. Cuando se trata de la lucha por la vida, la verdad se presenta con signos diferentes a los de la verdad cuando se trata de la lucha por el conocimiento.

 

LA CONFIANZA SOLA

 

Existe una dimensión intermedia entre la vida común y corriente y la vida vista de acuerdo a la filosofía y las ciencias. Es la dimensión en que el conocimiento humano es aplicado en la vida común y corriente, como se da el caso en la medicina, la abogacía, la ingeniería, las profesiones tecnológicas. En esa dimensión intermedia no se puede hablar de verdad en un sentido preciso, pero tampoco se puede hablar de confianza sin más. Se debe elegir, y entonces intervienen la confianza en la ciencia y la confianza en la confianza.

La confianza en la confianza es la fe, entendiéndola como fe religiosa, pero también como fe sola, emergente de sí misma, de algo concreto o sólo de un pálpito, de un recuerdo o de un presentimiento; también de una emoción. La verdad, entonces, cobra una aureola de misterio, aparece como un sentido y no exactamente como un significado concreto y aprehensible, el que en general tienen las palabras, los conceptos y las teorías. La verdad se despoja de todas las vestiduras y asoma en la conciencia como creación propia, como resultado de la conjunción de un gesto propio y de un resultado externo, ocasionado por el gesto.

La fe, pues, es algo muy amplio y vinculado al conocimiento, de manera opuesta a como en general se considera. Conocimiento y fe ¿pueden concebirse como elementos pertenecientes a la misma clase? Claro que no, pues en las ciencias no se confirma. Pero se confirma en la vida común y corriente cuando el entorno devuelve el producto forjado por nuestra intervención y se refleja en la historia personal. Entonces, y de acuerdo a cómo ha respondido el mundo que nos rodea al intervenirlo voluntariamente, nos hacemos la idea de cómo es, con lo que articulamos nuestra noción de realidad porque confiamos en lo que ha ocurrido, y puesto que nos ha ocurrido a nosotros.

            Fe y confianza son una misma profesión que responde a la conciencia y también a la inconsciencia. La fe se dispara hasta involuntariamente y procede como si huyera, pero sin espanto, de manera serena y sólo para tomar posición en un lugar más alto del que se encuentra la razón. En ese lugar, desde el cual se puede divisar un horizonte más amplio, parece que se pudiera ver todo. Pero la fe no ve nada puesto que su oficio no es ver: ver la distraería y la obnubilaría. Su oficio no es el que corresponde a los sentidos, a la razón, a lo que es esperable como lo es el valor de una expresión lógica cuando se desprende de otra.

Se puede depositar la confianza en el cuerpo, en sus sentidos perceptivos, también en la pura y prometedora razón o en la plurivalente intuición. Se puede depositar la confianza en observaciones que en el presente sugieren cómo va a ser el futuro, en mediciones y estadísticas o en simples corazonadas. Pero en todas estas formas depositamos nuestra confianza en un punto que es de alguna manera concreto (mental o físico), tocable, deducible o de alguna manera “sentible”, un punto de partida que nos queda a la mano: sensible, deductivo inductivo, intuitivo, retroductivo, etcétera. La fe no tiene ese punto de partida o disparador de consecuencias predictivas ni esperanzadoras.  Está sola y, quizá, por el hecho de estar sola encuentra la fuente de donde emerge toda su fuerza.

 

LA RESTA DEL RESTO

 

La realidad no es más que una institución, una organización intelectual y práctica que creamos porque somos incapaces de resolver nuestros problemas en solitario, sin compartir dudas y convicciones con los demás. Como institución tiene un fin específico y propio: la unificación de la mayoría de las visiones del mundo. No la creamos como un conjunto de partes sino como un todo, como una gran generalización y hasta con algunos vestigios y supuestos de tradición y leyenda.

            Es una noción espaciotemporal del orden de las explicaciones y descripciones, aunque nadie esté plenamente y del todo de acuerdo con ella hasta ahora. Pero es algo más que una ilusión, puesto que nos contiene y al mismo tiempo la contenemos. Somos quienes la inventamos un instante antes de meternos en ella, fundando nuestra razón de hacerlo en que sin nosotros no sería nada o sería algo indefinido y confuso. Somos sus elementos constitutivos y también sus elementos constituyentes, la unión de estas dos condiciones infaltables: la de ser pacientes y agentes en el dinamismo del mundo. Ella nos atribuye sus propiedades y nosotros le atribuimos las nuestras. No sabemos si está dentro de nosotros o nosotros dentro de ella, o si las dos cosas.

            Se dice que es la suma de todo lo que nos es posible conocer, de todo lo que no depende de nosotros. Pero no es ninguna suma. Por el contrario, es sólo aquello que hemos podido aislar, restar del resto, el resto que nos apabulla y no comprendemos. Restar del resto es nuestra labor, el sumun de nuestra inteligencia. Cada cosa que ganamos como conveniente es una muestra y extracto de todo lo que hemos hecho para procurarla, actos fisiológicos y neuropsicológicos de todo tipo.

            Si no fuera porque necesitamos confiar en la firmeza del suelo que vamos a pisar en el siguiente paso, la realidad no nos importaría. En el paso que estamos ya está toda la vida jugada y no hay nada que hacer que no sea para el futuro. Lo que nos importa a continuación: eso es la realidad. Lo que ya es dado, sea lo que fuere, no se puede restar, por lo que hay que hacer todo de nuevo, y ese hacer es nuestra realidad.

            Cada día descubrimos algo nuevo de la realidad, algo que atribuimos a tiempos remotos en la historia, al mundo de las moléculas o al inframundo de los átomos, al de los planetas y galaxias, etcétera. Con lo que, en cierto sentido, la realidad que ignoramos nos descubre a nosotros. Ambos pasamos a existir en un dominio común en el cual se produce un intercambio de influencias, incluso modificaciones en las dos partes. Según resulten esas modificaciones irá transformándose nuestra idea de la realidad. El mundo tal cual es, en general, no saca mucho provecho de las modificaciones que le propinamos; nosotros sí. Es en lo que terminamos confiando y lo que finalmente entendemos como verdad o saber verdadero.

 

EPÍLOGO

 

Todo esto no significa que debamos desoír a la ciencia, que se ocupa de la realidad sin el apremio de los requerimientos de la supervivencia, aunque sí de una clase especial de adversidad. La ciencia se ocupa de nuestro cuerpo y de nuestra mente, y nosotros nos ocupamos de nosotros. Tampoco significa que al ocuparnos de nosotros no podamos favorecernos con los hallazgos y adelantos de la ciencia. Pero ellos nos ayudan si antes los asimilamos e integramos a la vida como integramos la ayuda que nos presta la experiencia personal.

            La comprensión de la realidad está totalmente impregnada de ciencia cuando nos hemos familiarizado con ella, lo que no es accesible para todos. Por lo que, sin duda, las alegrías y delicias de la vida son también reales, especialmente cuando funcionan como premios a nuestros desvelos. De todos modos, las sentimos como partes de una realidad diferente, bondadosa y amigable, lo que se parece a lo irreal o extraordinario. Sabemos cuánto esfuerzo exige conquistarlas honradamente. Se puede decir, pues, que esos estados son centros gravitacionales de la felicidad, corolarios de la historia personal que de otra manera no se expresarían como se expresan, es decir, como raras consecuencias de la lucha por la vida.

            Por último, digamos que la interrelación entre el individuo y el entorno se da de muy diferentes maneras en las personas, y que, aun, en algunas no se da. A pesar de ser el requisito fundamental de la existencia humana, sin embargo, su plena realización es imposible sin la intervención de la voluntad. De ahí que existan personas que parecen vivir en otro mundo, responder a otra realidad y no a la que en general responden todos. Que parecen vivir en un mundo de fantasía que a la larga sólo les proveerá unos estados de falsa felicidad, efímera o procurada por medios artificiales que conducen a la desgracia.