DON QUIJOTE Y LAS PALABRAS

Leer “Don Quijote de la Mancha”* es vivir la experiencia por la cual es posible vislumbrar lo que somos nada menos que a través de las aventuras de un maníaco, un enajenado o un loco. Y es posible que se deba a que somos en parte maníacos, enajenados y locos, aunque nos cueste reconocerlo y se trate de una especial forma de “perder el sano juicio”.

 

La realidad puede ser inventada por las palabras y sólo por su poder de significar y referir. Es posible construir “un mundo en el que todo es opinable, que existe sólo porque existen las palabras”, afirma José Antonio Pascual comentando el Quijote (edición 2015, p. 1138). Se trata de un mundo que no existe de por sí, que no tiene historia real sino ficticia, irreal, imaginada: historia lingüística.

            Existe también esta clase de construcción en la vida social de muchas colectividades y fuera del mundo de las novelas y la literatura. Se crea un personaje con palabras, sin historia destacada, sin biografía relevante, sin méritos. Es una creación debida a las solas expresiones, como las que Sancho trae a colación para describir a su amo: “flor de la andante caballería”, “luz resplandeciente de las armas”, “honor y espejo de la nación española” (p. 598). Y a otras que describen al héroe que “desface tuertos” y tiene como cometido hacer triunfar la justicia en el mundo socorriendo a los débiles.

Son descripciones que no presentan “a un determinado carácter” sino que erigen “un mito”, señala Francisco Ayala en la misma edición (p. L). Afirma el académico español que tales héroes, como los de Homero o Shakespeare, “existían de antemano, pertenecían a la tradición religiosa, a la historia, a la leyenda, al folklore, incluso a la propia literatura”. Y algo parecido ocurre en los hechos de la vida pública cuando se construyen personajes sin historia propia mediante descripciones y presentaciones que apelan a los estereotipos de una tradición común a todos.

 

LO CONSABIDO

 

Quijote es el típico personaje sin historia propia, y más típico que cualquiera otro posible, sin la historia de tiempo y espacio reales. El caballero de la Triste Figura es el resultado de una etopeya ficticia, ya no atribuible a un relator anónimo sino a una concepción, a una imagen consuetudinaria: un mito conocido por la mayoría de sus contemporáneos. Y de manera parecida, los personajes de la vida pública de cualquier sociedad, que tanto gravitan en la vida de todos, alcanzan su nivel de representatividad y reconocimiento sólo porque se les ha identificado con una función, con una idea general de las figuras públicas que ya tenemos.

            Son figuras que carecen de historia personal conocida, con algunas excepciones. Nosotros mismos solemos atribuir a nuestra historia el signo que distingue a un antecedente honorífico, aunque virtual. El Quijote carece de historia personal, y vamos conociendo su reputación gracias a las estampas del narrador y a las alabanzas que le prodigan los demás personajes, especialmente Sancho Panza. Se va formando en nuestra mente la imagen de un héroe sin antecedentes que lo justifiquen como tal. Es un héroe por las intenciones y propósitos que se le atribuyen y que él mismo proclama, y por pertenecer a la casta de los caballeros andantes, de cuya hidalguía, sentido del servicio y valentía personal nadie duda.

            Quijote no tiene historia triunfante, como tienen los héroes. Su historia está hilada desde una serie ilimitada de supuestos lances, feroces combates, sacrificios y obras de caridad y de justicia que no importa determinar en el tiempo. Es la historia que antecede siempre a los hechos descritos y acontecimientos novelescos en los que el personaje termina molido a palos y rodando por el suelo junto a Rocinante. Lo que podría ser interpretado como derrota no es nada en comparación con su prestigio, con su fama y por sólo poder medirse con adversarios de su misma condición.

            No hace falta que la narración se detenga en cada uno de los hechos que han contribuido en la consagración de su fama. Los tenemos como consabidos porque, ya desde el episodio en el que un labrador azota a su joven criado por haber descuidado la manada de ovejas (cap. IV de la primera parte), ya sabemos de la disposición del personaje a hacer el bien. Imaginamos que haber liberado al muchacho de la crueldad de su amo, aun sin un final feliz, no es más que una de las tantas hazañas que conforman la historia del protector y salvador de los humildes.

 

LAS DOS HISTORIAS

 

El hecho concreto no vale por los resultados sino por los propósitos. Es pura intelección propedéutica, presunción, conjetura del todo probable acerca del éxito. A todo el mundo ocurre en la vida diaria lo que al Quijote. Guardamos una preconcepción del prójimo medio consciente y medio inconsciente; una opinión a medio hacer que sin embargo influye cuando trabamos contacto personal (y que de no producirse genera un vacío que también influye).

            Sin darnos cuenta procedemos a asignarle una historia a quienes tratamos, una especie de antecedentes que nos causa simpatía o antipatía, disposición o indisposición, y que no sólo funciona como sentimiento sino también como conocimiento acerca del otro. Construimos una historia a partir de unas pocas impresiones, como las que aparecen al principio de la novela de Cervantes. Todo aquello que leía el hombre era verdad y “no había otra historia más cierta en el mundo” (30).

Por lo que vino a dar en “hacerse caballero andante e irse por todo el mundo con sus armas y caballo a buscar las aventuras y a ejercitarse en todo aquello que él había leído que los caballeros andantes se ejercitaban, deshaciendo todo género de agravio y poniéndose en ocasiones y peligros donde, acabándolos, cobrase eterno nombre y fama” (31). Sin duda, esa “historia” que construimos dista mucho de la historia real correspondiente a cada persona. Pero ¿cuál de las dos historias prevalece en nuestra apreciación? Esta pregunta da mucho que pensar, porque no siempre es bien conocida la historia verdadera, sin perjuicio de que se forme una opinión de la persona o al menos una impresión subjetiva que no deja de gravitar en la relación personal.

            Las dos historias se mantendrán paralelas y no siempre dispuestas a dejarse influir entre sí. De lo que puede resultar una permanente sobreposición de pareceres sobre la cual ejercerá su influjo el cambio, las polarizaciones, las mezclas y confusiones. No sería exagerado afirmar que en tales casos jamás predomina una de ellas, y que vivimos en un estado a medio acabar entre la fantasía y la realidad en cuanto a lo que nos parecen nuestros semejantes y a cómo nos manifestamos con ellos.

¿No es esa incertidumbre la que nos embarga al leer el Quijote? ¿Cuánto hay de ficción y cuánto de realidad en esta obra, cuánto de vida creíble y cuánto de imaginación rebosante? ¿De moral y de enseñanzas, de fundamentos de la condición humana y al mismo tiempo de ilusión y fantasía? Las respuestas dependen de las palabras, las del narrador, sea Cervantes o su creación Cide Hamete Benengeli, y las que se ponen en boca de los personajes, especialmente de Sancho.

 

¿CUÁL ES LA HISTORIA QUE VALE?

 

En la vida real, ajena a la literatura, se vuelve nítida la misma o parecida condición de dependencia entre los hechos y las palabras, aunque las configuraciones que armamos en la mente no alcancen el vigor y la contundencia de las palabras dichas o escritas. Todo lo manejamos de acuerdo a una urdimbre que jamás alcanza un orden prevaleciente y susceptible de atenerse a alguna lógica probable. Las palabras, al carecer de referencias concretas relativas a una historia narrada en su cronológico y natural desenvolvimiento, sólo pueden ejercer su función como palabras absolutas, intemporales, indimensionales. Cuasi palabras, correspondientes a la concepción de una historia innominada; no hecha de momentos sino de conjeturas, no de lugares y movimientos sino de invenciones; no de semblanzas ni de memorias sino de conceptos, de estereotipos o prototipos.

            Quijote es un libro escrito con esa clase de palabras: inapresables, irreductibles, inadaptables, es decir, únicas. Atañen a un lenguaje mono significativo, sólo interpretable, no convencional. De lo que se desprende una sugerencia formidable, a saber, que puede ser una clase de lenguaje semejante al que usamos en la vida corriente y sin advertirlo, de uso a gusto. Porque no estamos seguros de cuál es nuestra historia personal, la que se corresponde con las palabras de siempre, ni de qué tanto de realidad y tanto de imaginación se esconde en ella. Qué cuánto de veracidad se contiene en lo que recordamos o de creación imaginativa en lo que rescatamos de los recuerdos.

            ¿Conocemos adecuadamente nuestra historia personal? No la historia acumulada, serial y física, sino, como el mismo concepto de historia lo sugiere, la que nos ha hecho como somos, como resulta para uno mismo y para los demás. ¿La conocemos? Don Quijote no la conoce por sí mismo, a plena conciencia de su pasado, sino por los libros de caballería. Esto se parece a otra fuente de autoconocimiento, a otra vertiente a partir de la cual es posible formarse un juicio acerca de uno mismo. No nos hemos enajenado leyendo libros de caballería, pero nos hemos perdido entre las sombras y los laberintos del tiempo, es decir, de nuestras vicisitudes, múltiples circunstancias, variaciones y en general inesperados acontecimientos que terminan fijando una ruta ineluctable.

 

LA “QUIJOTADA”

 

La historia que nos ha hecho como somos no la conocemos por testimonios, por el recuerdo de los hechos ni por las imágenes que se acumulan en la memoria; y tampoco por conceptos. No nos es posible reconstruirla ni analizarla. Sus hitos y circunstancias son indeterminables por tratarse de una retahíla de grandes y pequeños sucesos, aquellos que han influido en nosotros y contribuido a formarnos la personalidad, algunos pocos que recordamos con claridad y la mayoría, la importante, que escapa de la conciencia, pero no de la inteligencia. Es una historia vicisitudinaria, poblada de contratiempos y obstáculos que hemos tenido que superar.

            Creemos que las cosas sobrevienen de una manera y sobrevienen de otra; creemos que todo resulta para mejor, pero todo queda bajo una voluntad adversa y caprichosa. Creemos en el triunfo, pero es algo difícil de lograr. Algunos creen que hay una fuerza mayúscula que nos ayuda a superar todas las dificultades, pero también que la superación depende de nosotros y que la fuerza mayúscula sólo se encarga de la salvación final. Si bien hay quien cree que todo viene para bien, también están los que creen que todo viene para mal. Somos Quijotes supuestamente invencibles, Caballeros de los Leones dotados de una irresistible fuerza en el brazo y que gozan del amparo amoroso de unas doncellas reverenciadas. Pero cualquier Caballero de la Blanca Luna termina con nuestras expectativas y nos vence, es decir, nos quita de nuestra fantasía. Pero, igual, aun vencidos, seguimos siendo los eternos soñadores.

            Las palabras en el Quijote contienen la magia capaz de mostrarnos la otra realidad, la que nos forma. No la que experimentamos en el mundo físico y de la que no siempre surge historia, sino la que surge disimuladamente de ese mundo pletórico en adversidad, en fatalidad y en desventuras. No estamos hechos de sueños sino de sueños rotos, y de las únicas realidades que nos sostienen, que son las que vuelven a componer los sueños y nos convierten en humanos.

 

ESTAMOS HECHOS DE PALABRAS

 

Nos guiamos por las palabras como si fueran señales carreteras que avisan de lo que está más adelante y condicionan nuestra conducta. La misma vida se convierte en una lingüística empírea o semiótica desbordante de signos que interfieren en nuestras decisiones y anulan nuestra voluntad. Otra vida de artificio se adelanta a la real, y toda ella debida a las consabidas fórmulas del lenguaje.

            Estamos hechos de palabras y el mundo responde a lo que ellas dictan. Don Quijote está hecho de las palabras que ha leído: “y como a nuestro aventurero todo cuando pensaba, veía o imaginaba, le parecía ser hecho y pasar al mundo de lo que había leído, luego que vio la venta se le representó que era un castillo con sus cuatro torres y chapiteles de luciente plata” (36). Y, al revés, y porque el mundo responde a lo que sugieren las palabras: “Digo que era venta porque Don Quijote la llamó así, fuera del uso que tenía de llamar a todas las ventas castillos” (998).

            Con las palabras construimos y deshacemos el mundo. Si estamos hechos de palabras, también el mundo está hecho de ellas. La realidad es tan variable como son de variables los significados y sentidos de las palabras. Nos enseñan a cuidarnos mucho de ellas, pero deberíamos cuidarlas a ellas, procurar que no nos engañen ni nos hagan daño. Si las hemos inventado es porque las hacemos como nos place, y difícilmente sería de esperar que nos dominaran y redujeran a puros signos de un sistema diabólico.

La historia de cada persona no está hecha de esos signos, y sólo lo inverosímil les responde como a veces quiere responder: “‒Yo te aseguro Sancho ‒dijo Don Quijote‒ que debe de ser algún sabio encantador el autor de nuestra historia, que a los tales no se les encubre nada de lo quieren escribir” (565). Pero ¿cuál extraña voluntad es la que construye nuestra historia? ¿Qué suerte irredimible es la que nos condena y se acompaña de las maquinaciones de los sabios encantadores?

 

LAS PALABRAS Y LAS COSAS

 

¿Qué podemos sacar en limpio de Don Quijote de la Mancha, libro raro y a la vez familiar, engañoso y revelador, complaciente y preocupante? Porque, como diría Sancho, el brujo de la sabiduría popular, “no todo es oro lo que reluce” y “vale más pájaro en mano que ciento volando”. Se trata de determinar qué nos hace como somos, si la ficción, por no llamarla misterio, u otra cosa más difícil de definir. Si lo que nos conforma en base a atribuciones, famas, consignas, repeticiones, embustes o cuentos es lo que somos o si lo que somos es algo oculto, que hay que descifrar con inteligencia.

Planteado de otro modo: que al atenernos a esos fantasmas lingüísticos que nos acompañan en la vida diaria desciframos lo que somos. Si tales fantasmas, que pueden significar muchas cosas a la vez, contribuyen o no al conocimiento de nosotros mismos y de los demás, o si sólo se prestan para confundirnos como caricaturas mal logradas. Si las palabras que usamos en la vida diaria, a la manera en que intervienen en todo tipo de mensajes, correos, etiquetas y carteles que por vía virtual nos asaltan a diario, nos ubican en el mundo real o en el mundo virtual.

En el Quijote responden a un cometido que no responde a la descripción de la apariencia, sino a lo exactamente contrario a lo que informan los sentidos. No significan, exactamente, sino que sólo simbolizan, sólo aluden a una fantasía más poderosa que la realidad, más convincente que el cuadro que pintan la vista, los oídos, el tacto. Pero ¿cómo puede ser más poderosa que la realidad? Lo es, porque esa fantasía está llena de adversidad, de esfuerzos, empeños y sacrificios; porque esa imagen que transmite no está hecha en base a percepciones sino a ridículas estampas en las que encontramos a Don Quijote enfrentado a las más violentas arremetidas de desconocidos caballeros andantes. Porque es molido a palos es porque creemos en él, no por la elocuencia de sus declaraciones, no por alabanzas ni apologías.

Crueles labradores, gigantes o molinos, venteros y cabreros, bellas pastoras, yangüeses, humildes ventas o castillos, princesas o mujeres de la vida, venteros o nobles señores, delincuentes que encadenados se conducen a las galeras o víctimas inocentes. Un duque y su duquesa que no tienen nada para hacer que no sea divertirse con el engaño y la mentira. ¿Estamos libres de estos accidentes y peripecias en la vida real? ¿Acaso las aventuras que se interpolan en la novela no se parecen a las de la vida de las personas? ¿No se conjugan las fantasías con las realidades por el efecto de las palabras?

¿Es Don Quijote quien cae siempre en tales espejismos? ¿O ve realidades cuya transformación corre por cuenta de Sancho o de los duques, como se ha señalado? Don Quijote advierte que los actores que vienen en una carreta no son “Las Cortes de la Muerte”: “así como vi este carro imaginé que alguna grande aventura se me ofrecía”, reconoce enseguida. Es Sancho quien para entonces se convence de la presencia del mismo Diablo. Y no siempre somos nosotros quienes caemos en la trampa por cuenta de nuestra eterna ingenuidad: son los otros quienes a ella nos empujan sin que nos demos cuenta.

EL VUELO DE CLAVILEÑO

Hoy sabemos, como en la época de Alonso Quijano, que no importan los siglos transcurridos, y que caballeros andantes hay en todas las épocas. Que no importa el tiempo, porque el tiempo puede transcurrir sin que pase nada significativo. Que lo que importa es que transcurrimos nosotros, que nos pasan cosas ‒a nosotros, no al tiempo. Podemos decir que todo sigue bastante igual, que no podemos desafiar a nadie ni a nada sin evitar porrazos, molidas a golpes y humillaciones. Esa es la verdad de nuestra historia: lo demás es puro disimulo, defensa de la dignidad o discretos protocolos.

El autor del Quijote sentía que le dolían los huesos, como a su personaje, que le acuciaba el recuerdo de los golpes, como Sancho confiesa que le acuciaban, porque había vivido parecidos incidentes y padecido sus dolorosas consecuencias. Quizá su deseo era sacudirse de los escarnios y la incomprensión, de la fuerza con que el poder de consignas, órdenes, mandatos y eslóganes pretenden dirigir la vida de todos. Fue su afán prevenir contra el desconsuelo, el que sobreviene al chocar ante lo que se opone a nuestros designios. Pues todo fracaso resulta por dentro, en la realidad profunda de la conciencia y que siempre resulta en enseñanzas; un resultado negativo puesto en positivo, unas apariencias engañosas vueltas convicciones confiables.

Y cabalgamos el volador Clavileño cada día, como con los ojos tapados, dejándonos llevar tanto como queriendo tirar de sus riendas para imponer nuestra voluntad y dirigirnos a algún sitio determinado. Pero ¿a dónde vamos, en definitiva? Sólo lo pueden decir las palabras, siempre las palabras. Pregunta Sancho en pleno vuelo: “Señor, ¿cómo dicen éstos que vamos tan altos, si alcanzan acá sus voces y no parecen sino que están hablando aquí junto a nosotros?” Responde Don Quijote: “No repares en eso, Sancho, que como estas cosas y estas volaterías van fuera de los cursos ordinarios, de mil leguas verás y oirás lo que quisieres. Y no me aprietes tanto que me derribas; y en verdad que no sé de qué te turbas ni te espantas, que osaré jurar que en todos los días de mi vida he subido en cabalgadura de paso más llano: no parece sino que no nos movemos de un lugar. Destierra, amigo, el miedo, que, en efecto, la cosa va como ha de ir y el viento llevamos en popa.”

 

·       Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, Edición Conmemorativa del IV centenario Cervantes, 2015, Barcelona, Penguin Random House Grupo Editorial, Real Academia Española, Asociación de Academias de la Lengua Española.

                        

EL GRAN MISTERIO SEGÚN HÖLDERLIN

El gran misterio del mundo y de la vida, el fundamento último de la existencia, de lo humano y del universo, quizá no es el gran misterio propiamente dicho. Jamás ha sido aclarado a pesar de ser objeto de profundas investigaciones y de grandiosas especulaciones a través de la historia. Sin embargo, existe la suposición de que se trata de algo bastante claro y sencillo y al alcance del entendimiento de cualquier persona.

 

El gran problema que presenta el asunto es que para mostrarlo con claridad y sencillez es preciso apelar a una maraña de explicaciones, conceptualizaciones, complejos de ideas y supuestos que oscilan entre las grandes certezas y no menos grandes incertidumbres: creencias, teorías, cálculos, intuiciones y hasta algunos sentimientos que embargan a las creencias y a las teorías y que las vuelven más convincentes. Son necesarios dos trabajos: construir esa maraña de explicaciones y luego explicarla, es decir, ponerla al alcance de todos.

            Es el caso de los grandes sabios que han procurado indagar en las raíces de este problema valiéndose del mero y desnudo pensamiento, prescindiendo de instrumentos tecnológicos como lo que habitualmente asisten a los científicos. También es el caso de otros curiosos sentidores que, sin instrumentos tecnológicos y aun sin la ayuda de conceptos y teorías, gustan incursionar por los senderos que conducen a esos fundamentos últimos y que inquietan y ponen en movimiento a todas las mentes curiosas, observadoras e intelectualmente aventureras.

Hablamos de los científicos, de los filósofos y de los poetas y artistas que transfieren sus inquietudes al dominio de la intelección, de la comprensión y del reconocimiento. Son quienes contemplan el “mundo exterior” desde lo hondo de sus interiores subjetivos, ámbitos únicos en los que reinan la oscuridad y la conciencia. Desde allí esperan descifrar los enigmas de la manera más lúcida, inteligible y diáfana, y en ese puesto de observación empieza el más allá sin límites, el espacio inabarcable y colmado de interrogantes. Mientras tanto el cuerpo puja por poner todo al alcance de la mano, de los ojos, del oído, del olfato, aunque sin lograr la evidencia suprema y aceptando que la respuesta permanezca oculta en lo que más importa: el fundamento, el qué último encerrado no se sabe dónde, la esencia de la verdad que apacigua la sed de saber y calma la inquietud más severa del espíritu.

Esta imponderable inquietud cursa por dentro en compañía de un famoso polizón en la nave humana: el sufrimiento. No nos referimos al sufrimiento o al dolor que causa una herida o una desgracia o un acontecimiento adverso e inesperado. Nos referimos al resultado del simple vivir, del empeño que demanda la vida y que exige expresa aplicación, consumo de energía, preocupación y ocupación, lucha contra la adversidad presente en cada movimiento, en cada paso, en cada operación sutil o elemental del cuerpo, en cada aplicación del pensamiento ante propósitos cualesquiera y resultantes de cubrir lo elemental de la vida cotidiana.

Se trata de la molestia de ser, del pesar o del desconsuelo de no ser más que un ser. Dicho de otra manera, de la angustia por no ser más, por no poseer el don de expansión hacia el más allá de los límites conocidos, por no poder saltar desde la vida, que de alguna manera encadena y enajena, y lanzarse hacia la liberación, hacia un más allá concebido como se quiera, hacia un dominio allende el cuerpo y la mente.

 

SOSTIENE HÖLDERLIN

 

Friedrich Hölderlin (1770-1843), dirigiéndose al “Éter padre”, escribe: “Nosotros, insensatos, damos vueltas en vano / por la tierra. Y como la vid, cuando se ha roto / la estaca que al cielo guiaba sus sarmientos, / también nosotros vagamos por los caminos, / con el deseo incesante de entrar en tus jardines.” (Hölderlin, 2005, “Al Éter”, 43). Siempre aspiró a algo que estaba más allá de su pobre y acuciada existencia, algo que intuía como superior y que le mantenía en la esperanza de escapar de las miserias del mundo y alcanzar al menos un menguado bienestar. Sin poder afianzarse en su vocación de escritor y publicista, enfrentado a una adversidad que le perseguía tenazmente, fue perdiendo su poderosa fuerza espiritual y debilitándose su fe y sus sueños. Ya enfermo se impone la renuncia y el apartamiento.

Como habitualmente se dice cuando incumbe un malestar o un mal que se denuncia en comunidad, “todos somos Hölderlin”, todos simpatizamos con su ideario, aunque no hayamos leído sus poemas y sólo conozcamos su pensamiento filosófico. Alumno de Johann Gottlob Fichte, contemporáneo de Mozart y Hegel, tributario de los ideales de la Revolución Francesa en Alemania, nos sensibiliza por su idea central, honda y sencilla a la vez. Aunque no se sepa a plena conciencia, de acuerdo a Hölderlin nadie deja de aspirar a algo más grande, a esperanzarse en un ideal más ancho y largo, más alto y profundo que el que podamos poseer de entrada en la vida.

Nadie escapa al sentimiento de querer, de un querer lo que es especialmente afán de trascendencia, en el sentido lato, de querer a secas lo que flota en el vacío gravitacional del espíritu o en la atmósfera masiva de lo corpóreo. El vasto epistolario de Hölderlin recoge esta idea central en muchas piezas que denuncian al filósofo tanto como al poeta. Por ejemplo: “cada vez amo más a los hombres, porque cada vez veo mejor, en lo pequeño y en lo grande de su actividad y de sus caracteres, el mismo carácter originario, el mismo destino [ Activar la vida, acelerar la eterna marcha de consumación de la naturaleza, completar hasta el final lo que encuentra ante sí, idealizar, éste es en todo lugar el afán más propio y distintivo del hombre, y todas sus artes, actividades, faltas y sufrimientos surgen de aquél. ¿Por qué tenemos jardines y cultivos? Porque el hombre quiso mejorar lo que encontró. ¿Por qué tenemos comercios, navegación, ciudades, estados, con toda su turbulencia, lo bueno y lo malo? Porque el hombre quería tener una situación mejor de la que se encontró. ¿Por qué tenemos ciencia, arte, religión? Porque el hombre quiso tener algo mejor de lo que encontró.” (Hölderlin, 1990, 431).

            El principio número uno de Hölderlin asoma en estas palabras suyas: “En las cartas filosóficas [cartas que nunca escribió] quiero encontrar el principio que me explique las escisiones en las que pensamos y existimos, pero que también sea capaz de hacer desaparecer el antagonismo entre el sujeto y el objeto, entre nuestro yo y el mundo, esto es, también entre razón y revelación, de modo teórico, en la intuición intelectual [concepto que le viene de Fichte y elaborados minuciosamente por Schelling], sin tener que recabar ayuda de nuestra razón práctica. Para ello precisamos de sentido estético, y llamaré a mis cartas filosóficas Nuevas cartas sobre la educación estética del hombre. En ellas también pasaré de la filosofía a la poesía y a la religión.” (Hölderlin, 1990, 289).

            El poeta escribe unos Ensayos que dicen menos que el epistolario, unos textos demasiado breves y mal conservados. Son fundamentalmente las cartas dirigidas a su querido y protegido hermano Karl Gok (descendiente del segundo esposo de la madre de Hölderlin) las que, sumadas al contenido menos voluminoso de las enviadas a Hegel y Schelling, son las que ofrecen el grueso de una reflexión filosófica decisiva en la consolidación del idealismo alemán. Y que incluso ayudan a entender el origen y el florecimiento sobre fines del siglo dieciocho y comienzos del diecinueve del sistema filosófico del romanticismo germano. Los prologuistas de la Correspondencia completa en español, Helena Cortés y Arturo Leyte, afirman que el poeta transmite a sus amigos Hegel y Schelling ideas consolidadas “mucho antes de que ellos hubieran construido sus respectivas filosofías, las cuales iban a seguir caminos muy distintos después de haber partido de ese origen común: Hölderlin” (ob. cit., 27).

 

EL SUPUESTO UNIVERSAL

 

El querer humano se presenta como hilo conductor de la mayoría de los intentos por describir la realidad primera de la existencia consciente. Para comprender esta aspiración superior que anida en los sentimientos de toda persona, sea de la condición que sea, que puja hasta aflorar en una disposición cualquiera, en las ideas y en la conducta, basta con dedicar una meditación sencilla y breve referida a los deseos, a las aspiraciones y esperanzas, pero despojando todo eso de cualquier imagen concreta en la mente, de aquello que eventualmente ocupa el lugar de lo que no poseemos y procuramos obtener. ¿Qué aparece por debajo de lo real deseado en estos casos?  Aparece el querer líquido y limpio, que sostiene todo querer sólido y determinado, el querer absoluto sobre el cual colocamos los quereres concretos y emocionales.

Se aspira a algo, de manera humilde o de manera encumbrada, en el juego inevitable de entenderse a sí mismo, de entender el mundo, a los demás seres y a las cosas. No se trata sólo de querer algo o de querer hacer algo, sino principalmente de querer algo más, solo, despojado, latente y presto a convertirse en realidad. Este querer puede considerarse principio de la naturaleza humana consciente, y decimos “naturaleza humana consciente” porque se trata de un principio condicionado por la misma vida, por la característica básica que permite contemplar el todo, el yo y el mundo, justo en su misma auto realización, en lo que habitualmente se entiende como condición humana.

            Tal dirección del querer humano lleva a Hermann Hesse a escribir: “Este viento hacia el cual trepo tiene una maravillosa fragancia de lejanía y de otro mundo, de aguas divisorias y fronteras lingüísticas, de sur y de montañas. Está lleno de promesas” (Hesse, 12). Lo que sólo funciona como muestra transparente de un sentimiento que anima la obra de muchos escritores de los últimos tiempos. Aspiran a ampliar un mundo que encuentran no fuera sino dentro, en la subjetividad profunda, siempre en un estado de inexplicable e invisible expansión. Entre ellos Victor Hugo y Hugo von Hofmannsthal, Juan Ramón Jiménez y Miguel de Unamuno, Robert Musil y Thomas Mann, y poetas como Friedrich Hölderlin.

El filósofo francés Louis Lavelle (1883-1951) llama “Presencia Total” a lo que se oculta a la inteligencia, expresión en la que “presencia” representa lo aparente, y “total” la presencia que encierra el todo en su vastedad y en su profundidad a la vez unificada en una sola intelección intemporal. Encuentra toda la verdad en el ser, porque “el ser es la totalidad de lo posible”, es decir, lo que no hay ya que buscar porque está ante los ojos (Lavelle, 75). Pero ser no es fácil, entendido en su cabal hondura, por lo que dar con la verdad cuesta mucho y reclama un sacrificio y hasta produce dolor.

Nace el afán de sobrepasar la visión fragmentada de cada cosa, de ya no tener que andar paso a paso en busca de pan para obtener mendrugos. La ambición de ser más que el ser que se es, de disponer de otra forma el vivir que no sea la de sentir parte por parte, vez por vez, momento por momento. La avidez por apreciar en una sola y buena ocasión el Todo, el mundo sin enigmas, la apariencia corregida y ampliada, la existencia desnuda y que en tanto se es vivo se contribuye en componer. ¡Esos infranqueables límites cuya transgresión ocupa los sueños, embarga los sentidos y enajena el corazón!

            No es un enigma a descifrar sino más bien el mismo fenómeno, la fuente creadora de todos los enigmas, el mismo vivir peliagudo y consciente, el hecho de ser sabiendo que se es. El enigma es la pregunta solitaria que se formula en la inmensidad de un universo originariamente sin preguntas, sin inquisiciones y sólo con energía, con átomos y moléculas. Y hasta sin energía ni átomos ni moléculas, pues ¿qué significa energía para el universo, qué átomo, qué molécula? ¿Quién da nombre a las cosas en una vastedad indiferenciada en la que funciona todo perfectamente sin necesidad de individualizaciones ni particularizaciones inquisitivas? ¿Qué es perfecto o imperfecto fuera de las gruesas paredes en las que se encierra la inteligencia?

            Existe una manifestación de la existencia considerada inabordable: Platón la llamó Idea, Aristóteles primer motor, San Agustín amor, Nicolás de Cusa el ya, el antes y el después, Bacon ídolo, Kant noúmeno, Hegel Absoluto, Schelling fundamento, Schopenhauer voluntad, Marx materia, Heidegger Dasein, Jaspers Circunvalante, Wittgenstein límites del lenguaje, Croce espíritu, Peirce signo, Teilhard de Chardin noósfera, Cassirer símbolo, Bergson intuición, Blondel acción, Nietzsche eterno retorno, Brentano fenómeno psíquico, Husserl intuición eidética, Scheler valor, N. Hartmann fábrica del mundo real, Ardao inteligencia, y se podría seguir.

Fueran cuales fueren las denominaciones filosóficas, entre ellas chispea un denominador común que es comprensible fuera del campo estricto de la filosofía y que puede resultar fecundo y beneficioso para quienes no son filósofos y que igualmente piensan y sienten como piensan y sienten los filósofos, y que es preciso comunicar y divulgar. Es el querer expandirse, el afán por ampliar el dominio sensible en que se manifiesta la vida de las personas, cualesquiera sean. La pretensión de confirmar el sentido de fondo y por encima del simple comparecer como individuos de la especie.

 

OPINIÓN DE SCHELLING

 

Para el amigo dilecto de Hölderlin, Friedrich Wilhem Joseph Schelling (1775-1845), “El ser, en definitiva, es Freisein, ser libre, ser que no viene determinado por nada porque él mismo se autodetermina a partir de su propia esencia que no consiste, por otra parte, sino en querer” (Schelling, 1989, 64). Agrega: “He aquí la inasible base de la realidad de las cosas, el resto que nunca se puede reducir, aquello que ni con el mayor esfuerzo se deje disolver en el entendimiento, sino que permanece eternamente en el fundamento [...] así tenemos que imaginarnos el ansia originaria: dirigiéndose hacia el entendimiento, al que todavía no conoce, de la misma manera en que nosotros, en nuestra ansia, aspiramos hacia un bien desconocido y sin nombre, y moviéndose a la vez que presiente al modo de un mar ondulante y agitado, igual a la materia de Platón, buscando una ley oscura e incierta, incapaz de construir por sí misma algo duradero” (ib., 169 y 171.

            Schelling procura ser claro, no lográndolo siempre, pero aproximándose mucho a lo inmediatamente inteligible: “El mayor mérito del filósofo no es proponer conceptos abstractos e hilvanar con ellos sistemas. Su fin último es el puro ser absoluto; y su mérito supremo es descubrir y develar aquello que ya no se deja explicar, desarrollar ni reducir a conceptos, brevemente: lo indisoluble, lo inmediato, lo simple” (Schelling, 2004, 90). Dígase que “lo absoluto” para Schelling no es lo mismo que para Hegel: lo absoluto para él es lo que no es objeto ni concepto, lo que no es determinado por nada.

            Para lectores en lengua española leer a Hölderlin es un placer sólo semántico, porque se pasa por alto el fervor de un poeta que “jugaba” con el verso en sus leyes clásicas tanto como en sus libertades románticas. Todo en él es pensamiento, en sus poemas sueltos, en tragedias como La muerte de Empédocles o en su novela epistolar Hiperión, ambientada en Grecia y con resonancias políticas inspiradas en la Revolución Francesa y en su amor real por Susette Gontard personificada como Diótima en el texto. El maestro del romanticismo, el hombre del ideal y el aventurero del espíritu ofrece, paradójicamente, la visión más natural del misterio, ese misterio que embarga la curiosidad de la mayoría de las personas: la más clara razón suficiente, la iniciativa que anima a complementar lo dado de la vida, a consagrar el solo impulso de querer.

 

LA OPINIÓN DE HEGEL

 

Wilhem Friedrich Hegel (1770-1831), el más circunspecto y formal de los tres amigos, más conocido y de mayor influencia posterior, también incorpora el querer en su filosofía del espíritu catalogada minuciosamente en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Allí habla de la necesidad humana de “liberar” el saber de todo supuesto y de las abstracciones. Y como todo saber es “determinado” por algo, es decir, por otro saber, el espíritu es “querer, espíritu práctico”. Con lo que quiere decir que el espíritu “quiere inmediatamente y libera su volición de su subjetividad”. De modo que “el espíritu se hace espíritu libre” cuando su unilateralidad es superada” (Hegel, 1944, § 443).

            A su vez, las inclinaciones y pasiones de la interioridad subjetiva están sujetas a las mismas determinaciones que los sentimientos prácticos, sujetas a accidentes semejantes, por lo que quieren ser libres (ib., § 476). Y, si bien quieren ser libres, como cualquier impulso que se proyecta en la realidad práctica (ib., § 477), sin embargo, el “querer subjetivo y accidental” no es sino “el proceso en que se distrae y suprime una inclinación o goce mediante otro, y se contenta con no contentarse, mediante un nuevo contentamiento, hasta el infinito (ib., § 478). Por lo que se descubre el retorno interminable de un querer a secas, del querer sin objeto, liberado de toda particularidad y de toda cosa concreta que pueda desearse.

            Hegel llama apetencia a ese querer despojado de objetos, al “carácter originario” que para Hölderlin consiste en “activar la vida”, en la obra de “completar hasta el final lo que encuentra ante sí”, como habíamos visto. La explicación en el autor de la Fenomenología del Espíritu viene escrita en su lengua, la misma que lo caracteriza al suspender su ramaje conceptual del más intrincado plan que conozca la filosofía. No obstante, y si no nos desviamos de su propósito central, se puede descifrar una concepción del querer semejante a la que mantienen en común Hölderlin y Schelling.

Hegel habla de un ahora que de inmediato deja de ser ahora para entrar a ser otro, en la negación de una verdad informada por la percepción que se vuelve sobre sí misma según una dialéctica interior. Negación de la que se vuelve a través de un nuevo ahora y de ahoras que se repiten hasta el infinito en virtud de un “fuerza”, observa Hegel, que “replegada sobre sí misma necesita exteriorizarse”, y que conduce al entendimiento (Hegel, 1971, 82 a 86). La fuerza del querer: “La vida es el objeto de la apetencia”, afirma, contribuyendo no poco en aclarar su pensamiento. Así, pues, para Hegel la negación o bien la alteridad es la base de afirmación de la autoconciencia (ib., 112).  

 

EL LENGUAJE VAGO

 

Como se puede apreciar, y aunque las relaciones entre poesía y filosofía hayan sido objeto de severos análisis a veces tolerantes y otras intransigentes, en casi todos los casos se reserva una zona intermedia para ambas, zona infranqueable, de contenidos no intercambiables, diferentes y hasta opuestos. Suele distinguirse lo propio del pensamiento y lo propio del sentimiento, en el entendido del pensar sin sentimiento y del sentir sin pensamiento, actividades entendidas en sus significados estrictos y correspondientes a las respectivas semánticas de las denotaciones y de las connotaciones, de las objetividades y de las subjetividades.

            Pero, todo esto resulta bien relativo, borroso y hasta indemostrable si se piensa en el medio de expresión común, el lenguaje. En toda la extensión de sus posibilidades y usos, el lenguaje es metafórico, responde y se adapta a las intenciones del usuario de manera plástica, por lo que los propósitos de fondo del hablante, filosóficos o poéticos, inevitablemente se mezclan. Hay siempre una apertura hacia la inexactitud y la plena libertad alegórica, figurativa o simbólica. Piénsese en el ápeiron de Anaximandro, en los átomos de Demócrito, en las Ideas de Platón, en el tiempo de San Agustín, en los ídolos de Bacon, en la utopía de Moro, en las mónadas de Leibniz. Véanse los noctámbulos de Arthur Koestler, los tres mundos de Karl Popper, la aldea global de McLuhan, el vacío de Lipovetsky, los no-lugares de Marc Augé, la licuefacción de la vida de Bauman.

Son casos colmados por una radical asistencia del lenguaje metafórico, impreciso, borroso, sugerente, y que contribuye en su indefinición terminológica y suma flexibilidad semántica en la creación y fragua de un pensamiento del todo convincente, explorador y heurístico. Incluso en aquellos casos en que se cumple el inveterado afán de revelar los misterios. El más estricto y consensuado de los conceptos de la ciencia esconde un reflejo indeleble de la intuición sensible y de la impresión emocional, fenómenos que nos sugieren las metáforas, como las de gravedad y movimiento, las de masa y magnetismo.

¡Qué decir de la matemática y de la lógica! Por ejemplo, de las ecuaciones en las que caben solitarias incógnitas cuyos valores se deducen de proporciones abstractas o de principios convencionales inextricables (uno por cero es igual a cero, la raíz cuadrada de menos uno). ¿Qué decir de la lógica, el cálculo en el cual variables de cualquier tipo se someten a unas pocas constantes relacionales e implicatorias? Una ciencia que el suizo Ferdinand Gonseth llamó “física del objeto cualquiera” y describió como “técnica mental en constante devenir y orientada a una finalidad práctica”, concepción que marca “el total alejamiento de la concepción clásica” (Granell, 359).

Querer decir es un querer complicado, aunque parezca que lo que decimos surge sencillamente, sin riesgos de malas interpretaciones o de significaciones ajenas a nuestros propósitos. Pero no habría vida si no hubiera decir, y si el decir no respondiera al apetecer de la comunicación, a la invitación inexcusable del relacionamiento y el intercambio. El gran misterio, quizá, es el mismo querer, su porqué, la necesidad de obedecerlo, de consentirlo sin ponerle condiciones ni hacerle preguntas.

 

REFERENCIAS:

GRANELL, Manuel (1949). Lógica, Madrid, Revista de Occidente.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich (1944). Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Buenos Aires, Claridad.

HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich (1971). Fenomenología del espíritu, México, FCE.

HESSE, Hermann (1981). El caminante, Barcelona, Editorial Bruguera.

HÖLDERLIN, Friedrich (1990). Correspondencia completa¸ Madrid, Hiperión.

HÖLDERLIN, Friedrich (2005). Poesía completa, Barcelona, Ediciones 29.

LAVELLE, Louis (1961). La Presencia Total, Buenos Aires, Troquel.

SCHELLING, F. W. J. (1989). Investigaciones filosóficas sobre la esencia de la libertad, Barcelona, Anthropos.

SCHELLING, F. W. J. (2004). Del Yo como principio de la filosofía, Madrid, Trotta.

 

 

EL ARTE DE LA PERSUASIÓN

El Tratado de la argumentación. La nueva retórica, de Chaïm Perelman y Lucie Olbrechts-Tyteca, es hoy objeto de gran atención quizá por su vinculación con las técnicas de comunicación y sugestión, encantamiento, seducción y persuasión masivas grandemente desarrolladas en las últimas décadas.

Hacia el año 1952 Chaïm Perelman (1912-1984), joven polaco radicado en Bélgica en 1925, país en el cual desarrolló su carrera como lógico y filósofo del derecho, tuvo la idea de rescatar la antigua retórica, desdeñada desde hacía siglos por la filosofía debido principalmente a que se consideraba fuera del estricto canon regido por la racionalidad o el logos y cuyo tradicional modelo se remitía inevitablemente a Aristóteles. El mismo Aristóteles, sin embargo, había reservado un lugar especial en su lógica para todas las expresiones que no se ajustaran estrictamente a ese canon (en la Retórica y en los Tópicos del “Organon”). En 1958 Perelman publicó, en colaboración con Lucie Olbrechts-Tyteca, el Traité de l’argumentation, al cual agregó el subtítulo “La nueva retórica”.

La idea era semejante a la de lógicos como Bertrand Russell, quien en 1944 reconocía que muchas proposiciones de la filosofía y de la vida corriente no se ajustan a los principios más caros de la lógica matemática: “Me di cuenta de que todas las inferencias empleadas, tanto por el sentido común como por la ciencia, son de especie distinta a las empleadas por la lógica deductiva, y de tal naturaleza que, cuando las premisas son verdaderas y correcto el razonamiento, la conclusión es solamente probable.”

 “Vi que se había dado excesivo énfasis a la experiencia”, afirma Russell en La evolución de mi pensamiento filosófico de 1959. Llamó “inferencia no demostrativa” a esta clase de proposición. Hacia 1921 John Maynard Keynes se ocupó de la probabilidad, un aspecto fundamental en el campo de la economía que tiene que ver con los futuros posibles y efectos deseables que se procuran a partir de decisiones y medidas específicas previas, y que alcanzaría un importante desarrollo matemático unos diez años después. Russell sólo aparece en el Tratado con un texto que sirve para ejemplificar cierto tipo de argumentación (§ 58, 394), y Keynes figura al paso al tratar la probabilidad, (§ 59, 399).

Para entender el propósito de fondo de Perelman es necesario apreciar y distinguir una zona intermedia entre la argumentación propiamente dicha y el entorno de la argumentación. Esto es, entre la argumentación o argumento (en tanto formulación de lenguaje aplicada a los efectos de convencer sobre la verdad o la falsedad de una idea, hipótesis o teoría), y el complejo psicológico y social, ético y estético, ideológico, jurídico, moral y religioso al cual queda sometida generalmente la argumentación cuando funciona ante un auditorio con la intención de persuadir (diccionario: “Hacer con razones que alguien acabe por creer cierta cosa”, y también “convencer, decidir, inducir”), o cuando es escrita con el fin de buscar adherentes, más allá de la búsqueda de la verdad o de la falsedad de una o más ideas contenidas en una expresión de lenguaje. Es del caso, entonces, resaltar el uso del concepto “argumentación” ligado al de persuasión, y del concepto “razonamiento” generalmente asociado a la construcción de tipo lógico. Sólo falta discutir si la argumentación queda al servicio de la persuasión simple o al servicio de la verdad, filosófica o científica, discusión que no se da en esta obra.

Si bien el Tratado (Barcelona, 2022, Gredos, traducción al español de Julia Sevilla Muñoz, original de 1958) estipula la diferencia crucial entre la proposición asertórica y la proposición probabilística, el orden apodíctico (irrefutable, innegable) y el orden de lo sólo posible (discutible, dudoso), no se ocupa en distinguir la afirmación en su figura lingüística y semiolingüística caracterizada por la lógica según sus múltiples posibilidades –modales, divergentes, inductivas, temporales. Se encarga específicamente de la proposición en tanto recurso modificado con el fin de poner al lenguaje al servicio de la persuasión, en la sinceridad o en el engaño.

Se especializa en enumerar extensiva e intensivamente los recursos de la vieja retórica y los específicos del género literario (§ 41). Y amplía el panorama con la detallada exposición y ejemplificación de otros que descubre en base al estudio de innumerables ejemplos tomados de célebres textos y de declaraciones orales memorables. En verdad, constituye el más amplio y minucioso estudio que se conozca sobre el tema, hasta donde podemos saber. Estudio que va sobradamente más allá del campo de la vieja retórica, incluso proponiendo nuevos conceptos, como los de tema y foro, que enriquecen y profundizan el estudio de la “analogía” y que, a su vez, elucidan en forma lógica la estructura de la metáfora (§ 82, 571). Por vieja retórica entiéndase la de los antiguos que le dedicaron obras, entre ellos Aristóteles, el autor de la Retórica a Herenio, Quintiliano, Cicerón, el Pseudo-Longino, y que en el siglo diecisiete el francés Nicolás Boileau recapitulará y pondrá a la altura de los tiempos, con lo que se convertirá en una referencia ineludible entre los escritores clásicos.

 

OBJETIVO DEL TRATADO

 

No hay empeño por distinguir entre el razonamiento y el pseudo-razonamiento, resultando este último sólo descrito en su cometido de persuadir o convencer. Tal empeño corresponde, más bien, a la epistemología, en general, y al lenguaje de la moral. En la entrada Argumento de su Diccionario de filosofía, José Ferrater Mora observa que “es difícil distinguir entre prueba estricta o demostración y argumento [...] Con frecuencia se usan indistintamente los mismos términos [...] También es difícil distinguir entre argumento y sofisma”. Y en la entrada Persuasión recuerda la distinción de Platón en el Fedro entre falsa persuasión y persuasión verdadera y legítima. Y agrega: “Esta última no es un mero bregar verbalmente con el oyente o el interlocutor, sino un intento de conducir su alma por la vía de la verdad.” Observamos esta característica con el fin de advertir sobre lo implícito en el Tratado, esto es, la desatención respecto al problema de la verdad en el sentido filosófico.

            Pero no es del caso atribuir desdén o desinterés de parte de sus autores por el problema de la verdad, en un sentido filosófico o científico o en el que sea. El Tratado no abraza el objetivo de estudiar los discursos relacionados con los significados de la verdad, sino con la verdad formal de los discursos, sean los que fueren. Esta evidencia se confirma en la Conclusión, en la que se alude a la estrechez de concebir el progreso del conocimiento sólo según el ideal de claridad y distinción, lo que ha llevado a considerar la argumentación como un recurso “superfluo por completo”. Por lo que “No resulta sorprendente que este estado de ánimo haya alejado a los lógicos y a los filósofos del estudio de la argumentación, considerado indigno de sus inquietudes, con lo que se dejaría dicho estudio a los especialistas de la publicidad y la propaganda, que se destacan por la falta de escrúpulos y constante oposición a cualquier búsqueda sincera de la verdad.” (768)

La teoría de la argumentación versa sobre todo lo que se puede hacer con el lenguaje a los efectos de persuadir (convencer, disuadir, mover a hacer algo o a hacer creer algo). No se interesa por el lenguaje en sí ni por los problemas derivados del uso del lenguaje, cotidiano, literario o filosófico, como se interesaron, antes y después de Perelman, los lingüistas, lógicos y filósofos de diferentes escuelas, especialmente los de fines del siglo diecinueve y principios del veinte (filosofía analítica, Círculo de Viena, lógica de Varsovia, círculo lingüístico de Praga, estructuralistas rusos, pragmatismo estadounidense, etcétera). En el Prólogo ya se advierte que “a la teoría de la argumentación le importan, más que las proposiciones, la adhesión, con intensidad variable, del auditorio a ellas. Y tal es el objeto de la retórica o arte de persuadir como lo concibió Aristóteles y, tras él, la antigüedad clásica” (24).

La advertencia se reitera: “Esa adhesión de los espíritus es de intensidad variable, no depende de la verdad, probabilidad o evidencia de la tesis. Por eso, distinguir en los razonamientos lo relativo a la verdad y lo relativo a la adhesión es esencial para la teoría de la argumentación” (25). Como existen auditorios comunes y auditorios ilustrados, “cada retórica ha de valorarse según el auditorio al que se dirige” (26). En la Introducción se lee: “el objeto de esta teoría es el estudio de las técnicas discursivas que permiten provocar o aumentar la adhesión de las personas a las tesis presentadas para su asentimiento” (34). Aun, “Es un buen método no confundir, al principio, los aspectos del razonamiento relativos a la verdad y los que se refieren a la adhesión: se deben estudiar por separado” (35); “toda argumentación se desarrolla en función de un auditorio” (36); “La teoría de la argumentación que pretende, gracias al discurso, influir de modo eficaz en las personas, hubiera podido estudiarse como una rama de la psicología” (41). Y ya en la primera Parte se lee: “toda argumentación pretende la adhesión de los individuos y, por tanto, supone la existencia de un contacto intelectual” (48). Se declara que “En la argumentación, lo importante no está en saber lo que el mismo orador considera verdadero o convincente, sino cuál es la opinión de aquellos a quienes va dirigida la argumentación” (61). Se pasa por alto, o no se le atribuye gran importancia, a la diferencia, capital en la comunicación, entre persuasión honesta y deshonesta.

 

NATURALEZA DE LA OBRA

 

Así, pues, no se trata de una obra filosófica, de filosofía del lenguaje o de filosofía de la lógica, sino del conjunto de instrucciones que un expositor, orador o escritor, debe conocer y tener en cuenta en cualquier circunstancia en que se dirija a una persona o a un grupo de personas con ánimo de transferir sus ideas para que sean aceptadas. Si bien las filosofías interesadas en el lenguaje incluyen el estudio del conocimiento, las formas por las cuales es posible que el conocimiento escape a las trampas que le tiende el lenguaje –y así liberarlo de ellas–, la teoría de la argumentación estudia cómo preparar al lenguaje para convertirlo en un instrumento de imposición de las ideas y por tanto del conocimiento.

Sin embargo, denuncia con toda oportunidad la tradición que ha gobernado la mayoría de los esfuerzos filosóficos en actitud indiferente ante el argumento sólo probable o verdadero a medias. Censura la indiferencia de muchos filósofos respecto del argumento sólo probable, indiferencia debida al inveterado respeto por el orden lógico clásico al que se someten tradicionalmente los razonamientos filosóficos. Pero no se ocupa del pensamiento de las personas en el auditorio luego de ser persuadidas. No hay filosofía en la dirección de la ética del lenguaje del tipo que ha ocupado a filósofos como G. E. Moore o R. M. Hare, quienes estudiaron las palabras relacionadas con la ética (“bien”, “debe”). Y es curioso que no profundice en las lógicas divergentes que ya hacia 1920 despuntaban como lógicas de tres valores (el tercero intermedio entre la verdad y la falsedad), los argumentos no demostrativos de Bertrand Russell, aunque menciona a Max Black, el pionero de la lógica vaga o borrosa.

 

QUÉ SE PUEDE HACER CON EL LENGUAJE

 

Perelman y Olbrechts-Tyteca (P&OT) tienen en cuenta buena parte de todo lo concerniente a la historia del argumento. Convienen en que la argumentación esconde, en sí, en su analogía, en su sintaxis y en su semántica, lo que sin duda es latente e intencional en quien se vale de ella conscientemente y lo condensa de mil maneras en el plano de la forma estrictamente lingüística y en el contenido respectivo. Sin embargo, el orden apofántico de las oraciones o proposiciones del lenguaje (que se ocupan de afirmar o de negar algo y pertenecientes al género que P&OT refieren como género epidíctico) no contiene forma alguna cuyo fin específico sea el de influir sobre el receptor de manera decisiva. Por lo que no hay signos gramaticales específicos destinados a tal función y sólo se satisface mediante la modificación por parte del hablante del orden usual de la oración.

Tampoco hay un lenguaje para cada clase de auditorio, y se usa el mismo para todos los casos. Ganar la adhesión del auditorio, según P&OT, significa apelar a un complejo de recursos que consiste en manipular el lenguaje, en domesticarlo, en apelar a todas las posibilidades que habían sido objeto de estudio por parte de la antigua Retórica y que ahora se reivindican y se amplían considerablemente. La argumentación, pues, sería el nombre de ese lenguaje más psicológico que lógico. No hay formas de la expresión usual destinadas por sí mismas a convencer o a persuadir sino modos de encaminar las de uso para lograr propósitos específicos. El Tratado, pues, no nos habla de la argumentación en el sentido del razonamiento sino de lo que se hace con el razonamiento en función de diferentes propósitos.

Si se quiere establecer la adhesión a una idea teniendo en cuenta quién o quiénes la van a recepcionar, favorablemente o no, en muchos casos habrá que modificar la argumentación de tal manera que dejaría de ser argumentación (en el sentido de razonamiento o de inferencia) para convertirse en un paralogismo o en una paradoja. No sabemos si a esto se le puede llamar como le llaman P&OT, pero tampoco sabemos si se le puede llamar razonamiento en sentido estricto y si hay un sentido estricto para este concepto. Todos los componentes del lenguaje son estudiados por la lingüística, la psicolingüística, la semántica, la semántica filosófica, la semiolingüística, pero la teoría de la argumentación los estudia también a todos y con una finalidad práctica. El Tratado es una inigualada recopilación de todos los aspectos relacionados con la retórica y con los mecanismos lingüísticos involucrados en lograr efecto mediante proposiciones sobre receptores o auditorios.

 

OBJETIVOS PRINCIPALES

 

No estaría de más insistir en que la teoría de P&OT va más allá de lo que podría considerarse estructura usual del lenguaje, en su manifestación conversacional y cotidiana y aun en el plano de la explicación científica y de la reflexión filosófica. Queremos decir que se investigan los usos más forzados de la expresión gramatical y de las asociaciones lógicas, aquellos que responden a propósitos interesados al margen de la claridad, de la fidelidad y de la verdad.

Se debe tener en cuenta lo que es posible modificar en la estructura convencional sujeto-predicado en los casos en que, si A es B, si A tiene B, o si B está en A, en los casos en que A hace algo, corre, viaja, lee, se enferma o se rompe, se expresan los infinitos predicados posibles en que A es sujeto de B y B predicado de A, no hay nada más que lo que la oración dice, expresa o afirma. Luego vienen los imponderables, el orden sintáctico lógico-gramatical, que puede ser directo o envolvente, pasivo o activo. El orden verbal, los tiempos, sus modos y sus aspectos, los complementos verbales y nominales. Lo lógico gramatical con la coordinación y la subordinación de oraciones, con las conjunciones, disyunciones, implicaciones, preposiciones, pronombres, artículos y nexos gramaticales que cambian los significados de lo sintagmas de acuerdo a cómo se usan. Y lo de género literario con las comparaciones, metáforas y demás figuras retóricas, términos connotativos. Y lo prosódico, el énfasis en la emisión, el tempo, el tono. Se supone que se da un plano estricto de expresión o plano semiolingüístico y planos que se suman o que se asocian y que influyen sobre el primero, de orden emocional, exclamativo, interrogativo, admirativo, suspensivo, etcétera.

Por lo que es preciso distinguir la expresión sujeto-predicado, sin más, y la expresión compleja, y atribuir polisemia al uso de la expresión compleja, es decir, corregida y aumentada –acicalada, arreglada– con todo tipo de modificaciones sintácticas, simbólicas, semánticas, y acompañada mediante ardides gestuales, movimientos corporales funcionales a la intencionalidad del locutor ante un auditorio. Así, el Tratado llama argumentación a toda clase de proposición, concomitante a una lógica ortodoxa o a una lógica abierta que sobrepasa los límites o principios de la tradición clásica, se trate de la verdad o de la falsedad. Tiene el mérito de rescatar lo que, aun escapando de toda certeza en cuanto a verdad o falsedad últimas, funciona con valor de aproximación a una o a otra y, fundamentalmente, como instrumento al servicio de quien, sean cuales fueren sus intenciones, reclama comparecencia ante sus dichos. Sería demasiado gasto enumerar aquí la variedad de ingenios persuasivos que revelan y explican P&OT pormenorizadamente.

 

LO QUE SE ESPERA DEL TRATADO

 

Si bien son tomados en cuenta algunos teóricos del lenguaje contemporáneos, pioneros de la filosofía del lenguaje –semiolingüística y filosofía analítica europea, semiótica estadounidense–, se omiten otras importantes vertientes relacionadas con la argumentación, a saber, las de lógicos, lingüistas estructurales, conductistas, generativistas, neopositivistas, analíticos, pragmatistas y pragmaticistas y otros tantos. Se trata de teorías que de alguna manera han delineado la pragmática del lenguaje, campo de investigaciones adyacente a la argumentación, la sociología del lenguaje, la gramática generativa, la energética del lenguaje (forma “interior” del lenguaje), la psicodinámica de la oralidad, la gramatología, la simbología y la teoría de los signos aplicada a la comunicación de masas, en fin, teorías que también estudian la relación entre el pensamiento y el lenguaje desde puntos de vista tan importantes como el de la argumentación.

“Nos negamos a separar, en el discurso, la forma del fondo –afirman P&OT–, a estudiar las estructuras y las figuras de estilo independientemente del objetivo que deben cumplir en la argumentación (231). Se proponen mezclar lo oracional con lo extra oracional, en lo que cabe todo: el orden lógico de la oración, el quiebre de ese orden, los prosodemas (entonación, intensidad, acentos, duración). Y, principalmente, y es mostrado con erudito lujo de detalle, los componentes del orden comunicacional: auditorio universal, presunciones, valores, jerarquías, lugares, acuerdos prestablecidos, selección de datos, nociones, técnicas argumentativas, argumento pragmático, analogía y otros interesantes componentes que el orador experto tiene en cuenta e incorpora a su discurso.

Sin duda, todo funciona en conjunto y a la vez en la argumentación. Pero, se trate del discurso que sea, esconde casi siempre una intencionalidad que va más allá de la sola persuasión, y que también se esconde en los laberintos y en las marañas del lenguaje. Es así que el hablante procura siempre envolver su discurso en un manto de claridad y de buenas intenciones, que también compete a la retórica. Que las destrezas en el uso del lenguaje se aplican igualmente en los casos en que nadie quiere persuadir sino sólo trasmitir su pensamiento sin intríngulis o intenciones solapadas. Es asunto que el Tratado pellizca (§ 90, 633) desaprovechando la oportunidad de profundizarlo, al expedirse sobre la pareja “apariencia-realidad”.

Se mezcla inteligentemente lo lógico con lo no lógico, lo que se presenta como una conquista: el fin de todo criterio lógico como fundamento del razonamiento filosófico, lo que es sin duda fecundo y prometedor. Se puede comprobar que este formidable ir más allá de lo esperado, más allá del uso común y corriente de la lengua, no se logra sin una estratégica intervención subliminal sobre “el lenguaje, combinando el componente razonable con el componente no razonable, el componente lingüístico con la intervención capaz de romper las reglas lingüísticas convencionales o de uso. A pesar de que argumentación y argumento son términos casi sinónimos de razonamiento (inferencia o cálculo en la lógica, estructura sujeto-predicado en la gramática), el concepto argumentación ha cobrado el valor que se le da en el Tratado, el de expresión sólo probable destinada a persuadir.

 

INTERÉS ACTUAL POR LA ARGUMENTACIÓN

 

La monumental obra o gran archivo comentado y explicado en todos sus ingredientes imaginables, y que componen la argumentación y las estrategias del discurso persuasivo, desnuda toda inteligencia aplicada a las técnicas de la oratoria y deja a la vista sus más ocultos pero rescatables recursos, fueren justificados o no desde el punto de vista de la verdad y en cuanto la verdad tenga que ver con la filosofía, con la moral e incluso con el afán de comunicar algo con plena sencillez y sinceridad.

Transparenta la trama que generalmente encontramos en los textos consagrados de los más encumbrados escritores. No porque su uso responda necesariamente a maledicencias de algún tipo, sino porque en toda escritura anida siempre la fruición por apelar a las más variadas flexiones, a los más alucinantes colores, recónditas sonoridades y sorprendentes formas de sugerir sensaciones táctiles, olfativas y gustativas destinadas a conquistar al lector.

El Tratado se dirige especialmente a las sutilezas que son propias de abogados y fiscales en juicios en los que es difíciles dirimir justicia, habituales en algunos políticos que en sus campañas electorales apelan a toda clase de sofismas para ganar adeptos, y hasta comunes en ciertos religiosos dispuestos a aumentar su feligresía recurriendo a lo que en lo personal no creen. Muy especialmente, estas sutilezas son frecuentes en los profesionales de la propaganda y de la mercadotecnia, dominios en los cuales es preciso apelar a toda clase de recursos para convencer, persuadir, promover las ventas.

Los elementos para una nueva retórica incluyen los “acuerdos”, la “elección y la interpretación de los datos” que componen la argumentación (Segunda Parte). Y se completan con las “técnicas argumentativas”, los “argumentos casi lógicos”, otros argumentos “basados en la estructura de lo real”, pero también con la “analogía”, la “disociación de las nociones” y la “interacción de los argumentos”, el “exordio” como inicio del discurso (Tercera Parte).

En razón de tales aportaciones, indiscutiblemente novedosas para su época y para la nuestra, la teoría de la argumentación goza hoy de gran aprobación y ha cobrado importantes impulsos, entre ellos el del español Luis Vega-Reñón, catedrático emérito de Lógica e Historia de la Lógica de la Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED), autor entre otras importantes obras de una Introducción a la teoría de la argumentación, de 2015. El profesor José Seoane, titular de Lógica y Filosofía de la Lógica en la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación de la Universidad de la República, es en Uruguay uno de los más reconocidos referentes en el campo de esta disciplina.

 

MIRANDO EL CIELO

                           

"Estamos anclados en el presente cósmico, que es como el suelo que pisan nuestros pies, mientras el cuerpo y la cabeza se tienden hacia el porvenir. Tenía razón el cardenal Cusano cuando allá, en la madrugada del Renacimiento, decía: El ahora o presente incluye todo tiempo: el ya, el antes y el después." 

                                                                                                                                                     (José Ortega y Gasset)

No estamos seguros de que en el universo haya momentos, y es probable que todo en él se mantenga por siempre, sin principio ni fin, como sostienen algunos cosmólogos (teorías estacionarias). Al sentido común le es difícil entender el tiempo: el pasado porque ya pasó, el presente porque es inapresable y el futuro porque aún no es. De acuerdo a la noción de tiempo prácticamente no existiríamos, lo que resulta absurdo.

Tomemos un fragmento del universo, una estrella, por ejemplo. Supongamos, sin que se trate de nada científico, que la estrella empieza a formarse, alcanza lo que tiene que alcanzar para ser estrella, existe como tal en tanto su energía se transforma, su combustible nuclear se agota y tras un larguísimo proceso explota y muere. Todos esos estados relativos, las diferentes configuraciones de la estrella y del espacio en que se resuelve su suerte, así como las configuraciones de los diferentes componentes en torno a lo cual se define lo que llamamos estrella, ¿es su presente?

            Para un observador humano es la suma de todos los acontecimientos, los del presente y los del pasado. Pero, ¿de qué presente y de qué pasado? Es claro que es presente y pasado del observador, no se sabe si de la estrella. Desde que existen humanos sobre la Tierra la estrella Sol se mantiene incólume, posibilitando todos los presentes de todos los habitantes terráqueos de todos los tiempos. Si bien pensamos que el presente de cada momento humano se corresponde con el presente de cada momento solar, parecería que los tiempos no son los mismos.

Todo induce a desconfiar de estas comparaciones, pero es posible que el tiempo del Sol pueda ser medido en una escala diferente a la humana, no con nuestras unidades de medida sino con unidades cósmicas establecidas de acuerdo a movimientos, masas y otras relaciones interestelares diferentes. De lo que se sigue que la noción de transcurso de tiempo sería también diferente, y que, dadas las gigantescas distancias entre las entidades estelares, también serían gigantescos los tiempos. Y no hay más que dar un paso para concebir tiempos extremadamente extendidos, respecto a los cuales los humanos serían insignificantes. Aún más, se puede concebir un tiempo con duración prácticamente infinita, algo difícil de comprobar y que se refleja patentemente en algunas teorías cosmológicas de la más reciente astrofísica.

 

LA VARA DE MEDICIÓN

 No podemos entrar en contacto con estos hechos cósmicos sin que nos parezca que se producen de acuerdo a una cadena de nacimientos, desarrollos, transformaciones y muertes. No disponemos de sentidos capaces de abarcar el fenómeno tal como es en su realidad, en forma independiente a las limitaciones perceptuales y cognitivas de los observadores terráqueos. Por otra parte, la relatividad induce a imaginar cuánto influye en nuestras observaciones y razonamientos la posición en que estamos, las consiguientes perspectivas, el movimiento y la clase de trayectoria que sigue el sistema Solar. ¿Cómo se podría imaginar que tales hechos se producen sin tener que acotarlos a la comprensión de la mente humana? No lo sabemos, pero se puede sospechar de cómo influyen esas limitaciones en nuestro conocimiento del Todo.

            Si fuera por cómo los percibimos y pensamos, no apreciaríamos desde la Tierra los mil estados en que conocemos ese Todo, los fenómenos del universo. Si sólo fuera por cómo apreciamos aquí las cosas, de las que sólo se nos aparece el estado en que están ahora, nos sería imposible entender nada del enorme espacio en que un insignificante planeta gira en torno a una modesta estrella. Ni de cómo resulta que nuestro sitio en el universo sirva de asiento para que se desarrolle la vida, que lo inorgánico se metamorfosee en orgánico y lo orgánico en inteligencia.

Por cierto, nos es posible investigar la historia de un objeto o de un ser vivo en la Tierra, porque también podemos apreciar muchos objetos y muchos seres vivos en ella, en sus diferentes estados de desarrollo, y colegir cómo es la historia de cada cosa y de cada ser vivo. Pero, ¿qué quiere decir “historia” en el infinito dominio de la realidad que sabemos comprende infinidad de galaxias, sistemas de galaxias y grupos de sistemas de galaxias? ¿Tienen historia o sólo es presente, un presente que tendríamos que aprender a concebir, para no decir observar? Hay historia en la Tierra, pero ¿qué hace la diferencia con la historia del universo?

Hay una diferencia y es la que determinan los sentidos humanos en plena actividad, la actividad que consiste en vivir. En la medida en que vivimos entre las cosas y los seres vivos, en esta pequeña zona del Todo, es necesario que se mantenga en armonía con nosotros, que somos una de sus partes. Es preciso que nuestro hábitat sea procesado por el entendimiento, sus diferentes manifestaciones, sus estados, desarrollos, nacimientos y muertes, transformaciones de unas formas en otras. Satisfacemos tal necesidad atribuyendo un cierto orden a lo que nos parece serie, un orden que llamamos razón. Todo lo que conocemos se ha adecuado a ese orden, ha sido puesto en el entendimiento gracias a él.

Ahora bien, el cerebro funciona de acuerdo al mismo orden por él concebido. Se desarrolla siguiendo la imperiosa necesidad de satisfacer los requerimientos de la vida, y de tal manera que su poder de conocer, de cumplir con la misión vital que consiste en hacer posible la vida, es el mismo poder de conservarse como tal, el poder de vivir. Volver posible el conocer y volver posible la vida ha sido uno y el mismo fenómeno que se nos aparece como dividido en dimensiones diferentes, una corporal o palpable y otra mental e impalpable. Pero ambas componen una misma y única actividad con los mismos procesos, que se enmarcan en la misma naturaleza.

No tenemos otra alternativa que aplicar nuestro cerebro para entender el universo, el mismo que nos permite entender la vida y el mundo terreno y, además, al mismo cerebro. Tierra y universo son dispuestos de tal manera que sus permanentes cambios, múltiples movimientos, accidentes y cursos naturales, se disponen en una y otra de esas dimensiones. Y en tanto series de transformaciones, como dimensión palpable y como dimensión impalpable, como presente o como pasado. Pensamiento, materia, hechos, todo en algunos de esos compartimentos estancos.

 

LA VARA DEL TIEMPO

 Nuestro cerebro se vale de la razón terrena con el objetivo de comprender un universo que quizá requiera una razón más poderosa para ser comprendido a cabalidad. Acostumbrado a funcionar fundándose en el orden racional, en todos los grados posibles de sus posibles aplicaciones, el sentido común, la intuición, la matemática, la física, la filosofía, la psicología, ese cerebro espera encontrar, aún más allá de su puesto de observación terreno, una realidad que responda al mismo orden en que ha observado a la realidad local, porque no dispone de otro. Las magnitudes locales no alcanzan y se conciben magnitudes cósmicas: el año luz, el parsec, la unidad astronómica, los eones.

Justamente, disponer de otro orden capaz de descifrar los misterios del universo –y de paso los de la Tierra– es a lo que tiende la ciencia de hoy. Tiende a perfeccionar el mismo orden sin desviarse de sus fundamentos racionales y sólo ampliándolos. Con ello permite que la razón flexibilice sus principios o genere otros nuevos y los acomode para que no contradigan y en cambio corroboren la veracidad de sus supuestos, observaciones, teorías, comprobaciones y demás requisitos teóricos y experimentales. Igualmente, la filosofía tiende a flexionar el rigor de sus especulaciones respecto a la vida y a lo que abarca como mundo conocido.

  Lo diferente entre apreciar el todo en el universo y el todo en la Tierra, pues, consiste en que no nos es posible flexionar ese orden, los principios y fundamentos racionales de modo que sean capaces de abarcar la realidad cósmica. Esta realidad, aunque comprenda la misma realidad que conocemos en nuestro entorno solar, se aprecia de otro modo. Y el modo de apreciar humano es relativo a tamaños, a masas, a movimientos celestes locales o a múltiples formas de manifestarse la energía. En la escala del hombre todo se aplica de acuerdo a la razón, a la lógica, a la matemática, a la ciencia. Pero no hay cómo aplicar la escala del universo al hombre, la que se ajusta a tamaños, masas, movimientos, expresiones de la energía que requieren una ampliación inusitada de la razón.

Es curioso que podamos “tocar” la radiación de fondo de microondas, pero que no podamos hacerlo con restos de la energía consumida en nuestro nacimiento. Sólo contamos con relatos de nuestros padres, con fotografías o filmaciones que nos remiten irremediablemente a un pasado del cual nosotros somos el rastro. Porque nos vemos restringidos a confirmar como existente sólo lo que se puede percibir, o lo que se capta mediante instrumentos que hemos inventado para potenciar los sentidos. La fotografía de un bebé es uno de esos instrumentos.

   Lo que aquí se nos aparece en pequeño lo pensamos como posible en grande. En la misma Tierra se nos presenta al entendimiento la oposición entre lo grande y lo pequeño, así como otras oposiciones como lo que existe y lo que no existe, lo que tiene vida y lo que no la tiene, lo que es posible percibir y lo que no, lo que tiene movimiento y lo que está en reposo, etcétera. En cuanto a todo esto, la razón aplica un mecanismo funcional a la comprensión: lo perceptible, es decir, lo que queda al alcance de los sentidos, se dice que responde al estado de cosas del presente, mientras que lo que ha dejado de ser perceptible responde al estado del pasado, así como lo que se supone que alguna vez será perceptible responde al estado del futuro.

Por otra parte, si algo deja de ser perceptible, sea un ser vivo porque ha muerto, una nube porque se la ha llevado el viento o un navío porque ha desaparecido tras el horizonte, sabemos que se ha convertido en otra cosa o que está en alguna otra parte o que algo interfiere nuestra percepción. La remisión de las cosas a las tres dimensiones del tiempo no es todo con lo que contamos: también poseemos la noción de cambio. Ha cambiado de ser vivo en ser muerto, la nube ha cambiado de lugar, el navío se ha ocultado a nuestros ojos. Algo que se remite al pasado, sin embargo, de algún modo se mantiene en el presente merced a una transformación que cambia su apariencia, pero no cambia en su esencia ni pasa a otra dimensión del tiempo.

ARA EL UNIVERSO NO HAY TÉRMINOS DE COMPARACIÓN

 Por esta razón decíamos que en el universo apreciamos el tiempo de manera diferente a como la apreciamos en la Tierra. Parecería que para el universo no existe la posibilidad humana de aplicar pautas de medición, y que “todo depende del cristal con que se mire”. Los diferentes estados físicos transmitidos por la percepción son conocidos a través de las pautas de la escala humana. Estas pautas se desdibujan en la escala cósmica o no sirven a la comprensión inmediata, aunque sirven a la matemática. Luego, la matemática nos ayuda a comprender esos estados físicos, aunque no a percibirlos como los de la escala humana.

No parece posible confiar en términos de comparación al mirar y admirar el universo. Sea, por ejemplo, una estrella; es muy difícil determinar su pasado, su presente e igualmente su futuro. ¿En qué estado de la estrella nuestra percepción descubre lo que llega a conocer de ella? ¿Coinciden los presentes temporales? El tiempo de una estrella medido de acuerdo a la escala humana sólo tiene sentido para la ciencia, la que “traduce” su conocimiento para que pueda asociarse a nuestra vida, a nuestro mundo, a nuestra comprensión.

¿Se podría pensar en una clase de conocimiento de orden universal, en una razón elevada a la potencia cósmica, en un conocimiento diríase absoluto desprovisto de cálculos? Algunos descubrimientos científicos, como los de última generación en materia de cosmología estacionaria, corroboran el supuesto de que todo está ahí desde siempre. Por lo que, sin tomar esta referencia como algo definitivo, deberíamos conocerlo y comprenderlo sin traducción ni cálculo. Pero decimos “desde siempre” sin conocer con exactitud el significado de esta expresión. Porque se aprecia claramente que a grandes escalas no hay tiempo terrestre, no hay “siempre” ni “nunca” al menos como concebimos estas nociones a escala humana.

Al parecer se trata de un recurso forjado por la mente (Kant) a través de la evolución (Darwin), para reducir la apariencia a las exigencias de la comprensión, el recurso que llamamos “razón” o, mejor, razón pura. Un recurso que acomoda la apariencia en arreglo a la realidad terrenal, que es comunicada y elaborada por el sistema nervioso, pero que todavía no ha evolucionado lo suficiente como para adaptarse a la realidad cósmica –así como el cuerpo humano no está adaptado originalmente a la vida en el espacio. Si decimos que la luz recibida desde una estrella lejana puede ser la luz de una fuente que ya no existe, porque la luz tarda en recorrer la distancia que la separa de nosotros, que quizá se haya extinguido, ¿en verdad ya no existe? Queremos decir que su estado no es el estado de la estrella en su plenitud. Pero ¿cómo es que no existe? ¿Qué es de lo que en ella ya no existe?

El pasado es una invención con la que resolvemos el inconveniente de no poder percibir el proceso en su integridad. Es más convincente, aunque no definitiva, la idea de que no hay pasado y que todo está aquí y allá, sólo que transformado. Que la idea de que algo pasó y no pertenece ya al dominio de la percepción es del todo cuestionable. El problema remite al reino de los problemas de grado. Quiere decir que no se suspende la percepción por una desaparición de lo percibido, lo que sigue en pie, pero cambian sus estados físicos en una escala de grados que va de lo que para la percepción en su inicio es plenamente perceptible a lo apenas perceptible y hasta a lo imperceptible.

Existiría una cisura que dividiría la comprensión en el plano de unas grandes dimensiones, o que la reduciría en el plano de unas muy pequeñas, como las del mundo cuántico. Podríamos esperar, para ser modestos, una mayor probabilidad de que se debiera a la insuficiencia de nuestra capacidad de conocimiento y no a la ingente complejidad para nosotros de la realidad del universo. Desde un punto de vista espacial, y en relación a lo que cuantitativamente representamos para el universo, ¿qué representamos como observadores y conocedores en cuanto a los misterios de ese universo? Quizá muy poco.

EN EL TRABAJO DE LA MENTE NO HAY MOMENTOS

 Estamos llenos de imágenes e ideas, de deseos y proyectos, de sentimientos y emociones, y todo se combina con la información empírica o teórica recibida por la mente. Pero para conocer, para llegar a disponer de una verdad personalmente definitiva, nos valemos de algunas pautas generalmente refrendadas en la experiencia. Así como en la memoria de trabajo no hay momentos, y cada contenido está a disposición de cualquier circunstancia de vida, también, los que fueron momentos en la actividad espontánea de la mente se disponen ahora para el trabajo en lo concreto bajo cualquier circunstancia.

Por cierto, la vida de cada persona está cifrada por los años, meses, semanas, días y momentos diferentes que componen cada día. Y si la persona puede recordar los hechos vividos en cada una de estas unidades temporales, aplicando sólo la activación de su memoria y recomponiéndolos hasta donde puede en sus desarrollos cronológicos, también encuentra en ellos una funcionalidad no exactamente temporal. Se disponen en la mente como chispazos, como destellos que asoman aleatoriamente ya no para para servir a la memoria. Son rémoras de los hechos y procesos de vida que no repiten la historia, que son nuevos, que han impreso en la mente enseñanzas y habilidades que se asocian operativamente a las circunstancias presentes.

            Estos chispazos se desprenden de sus fuentes originarias, de las determinaciones espaciotemporales en que surgieron, de las circunstancias específicas en que se produjeron por primera vez en tanto hechos de experiencia. Y entran a formar parte de la inteligencia como atributos particulares, idoneidades individuales o saber personal. Ya no se los puede remitir ni al pasado ni al presente, porque ahora son parte de la inteligencia y están a la disposición de la voluntad de la persona bajo las condiciones de cualquier eventualidad. Su consolidación como facultad inteligente parece descubrir, y hasta comprobar, inadvertido entre las insondables potestades de la mente, el rango de las escalas temporales ajustadas a otro orden de la razón, a otra de sus escalas de grados referida al tiempo y no operativa conscientemente.

Los recuerdos a veces se enlazan con la actualidad sin motivos aparentes, a veces por querer o necesitar que vuelvan a la memoria. También reaparecen por no se sabe qué razón que los impulsa a recrearse imprevistamente. Se trata ahora de identificar una clase de legado de la historia personal que vale por su funcionalidad, por haberse integrado no como recuerdo sino como medio de conocimiento, como forma aplicable en la actualidad y surgida a través de la experiencia individual.

En ese sentido, además de la posibilidad de que la persona cuente con el poder de recordar todos o casi todos los momentos vividos, de lo cuales le es posible extraer enseñanzas útiles para resolver problemas en el momento presente en que vive, también puede apelar a una capacidad propia forjada en el encuentro con el mundo y a partir de un material no propiamente memorístico. Esta posibilidad es la que tiene que ver con su posicionamiento respecto a la realidad del mundo, a lo verdadero del mundo, es decir, al concepto personal acerca de qué es verdad y qué no es verdad en el mundo.

 

LA VERDAD EN CONSTRUCCIÓN

 Los sentidos se ocupan de confirmar la existencia, lo que hay, lo que se comprende en el espacio y el tiempo. Pero no pueden ocuparse de confirmar el resto, lo que “existe” en el dominio del pensamiento y de los sentimientos de toda clase. ¿De dónde extrae el hombre el conocimiento al respecto? Comprueba la existencia mediante los sentidos, pero la existencia se presenta de muchas maneras al entendimiento y, sea cual fuere su manera de presentarse, el entendimiento necesita confirmarla al menos de acuerdo a un grado de verdad. Este grado de verdad consiste sólo en establecer una relación de amistad con la existencia, una correspondencia entre lo que existe de por sí, las cosas, los hechos, los seres, la naturaleza, la tierra, el mar y el aire, en fin, y lo que de todo ello conviene al hombre.

Lo que no se sabe y quizá no importa si conviene o no al hombre es la realidad, pero la verdad es algo diferente, bastante complejo y amplio. Es el impulso por discriminar en la existencia lo que en ella se nos aparece, lo que resulta en tanto apariencia y en tanto ilusión y fantasía. Y es también lo que conviene al hombre en una gama muy amplia de asuntos fundamentales: entender la existencia, implicarse en ella, intercambiar con ella, contribuir con ella en el sentido de atribuirle un sentido, justificarla, aprovecharla o rechazarla si no es conveniente, y determinar cuál es la realidad definitiva, la realidad real. ¿Conveniente para qué? Pues, para sobrevivir, pero también y especialmente para vivir sin la urgencia de sobrevivir.

            Verdad, por consiguiente, es algo fundamental para quien existe y es real, tanto como las cosas, los hechos y los seres vivos o animales. Desde que el hombre es una existencia como cualquiera otra, el conocimiento que tiene de sí mismo también está expuesto a la fantasía y a la ilusión. Forma parte de la apariencia como toda existencia sometida al entendimiento, y por ello necesita de la verdad para no caer en un conocimiento erróneo de lo que es él mismo en tanto contribuye a aparejar la existencia del mundo. El conocimiento pulido por la verdad es la realidad real, por más que debe perfeccionarlo permanentemente, recrear y ajustar una y otra vez su propia imagen y la imagen del mundo.

            El hombre modifica el mundo y el mundo lo modifica a él, y a través de esa reciprocidad encuentra la confirmación de la realidad como existencia conveniente, es decir, como realidad verdadera. Por supuesto, puede confirmarla también a través de deducciones o supuestos no experimentales; puede confirmarla en la práctica y luego realizar la proyección de sus confirmaciones por vía de hipótesis, inferencias e intuiciones sugeridas por la práctica. Da con una red de relaciones en lo sustancial libre de los engaños de la apariencia, y en eso consiste su saber personal y, de manera más compleja, el conocimiento general.

            Una vez que el ser humano es visto a través de este cuadro, en el cual la individualidad es un fenómeno estrechamente ligado a la experiencia, y la experiencia a la historia personal, empieza a despejarse el problema del conocimiento de que se pueda disponer. Nos referimos especialmente al saber de cada persona y que se va asentando a través de la experiencia, no sólo al conocimiento acumulado por la colectividad o conocimiento establecido y consensuado del cual igualmente el sujeto puede valerse. En materia de experiencia conviene distinguir con claridad la experiencia individual y, en lo que a ella concierne especialmente, la vivencia. La vivencia es el contacto íntimo de la persona con el entorno, el encuentro particular con cada una de las vicisitudes que le acechan en el curso de la vida, la clase única de impacto que los hechos tienen en la mente y en el espíritu y, a su vez, la clase de resultados impresos en los hechos y en las cosas.

 

LA MENTE DE TRABAJO

 Se trata de la dialéctica por la cual en el sujeto del saber se va trazando el mapa de una verdad probable, la más cercana a la que puede concebirse como ideal. De una verdad inicialmente establecida sólo para él y en la circunscripción de la actividad con consecuencias sólo para él y por él impresas en el entorno. Una verdad personalizada y forjada a través de la actividad concreta, las conductas en el trabajo, en las relaciones familiares y sociales, en las aficiones, obligaciones, simpatías y antipatías, etcétera. En el entorno de una experiencia en construcción, siempre inacabada, perentoria, provisoria, aunque operativa teórica y prácticamente, se resuelve una verdad bajo las mismas limitaciones y condicionantes.

             La mente en tanto trabajo funciona de una forma especial cuando se trata de responder a los requerimientos complejos de la circunstancia, a las circunstancias cuando acarrean problemas y a los problemas cuando solicitan soluciones que literalmente hay que inventar en el momento o que, fuera del momento en que se presenta el problema, hay que encontrar contando con espacios y tiempos suficientes. Hay una mente de trabajo, como hay una memoria de trabajo, aunque es preciso señalar una diferencia importante. La mente de trabajo no almacena información ni la procesa, como en el caso de la memoria de trabajo. Ya hemos visto que apela a una derivación histórica de información, no a la información en forma directa; al resultado de procesos ya terminados en torno a la información y a lo que en la vivencia se ha hecho con ella.

            En cuanto a la indiscernible conjunción de memoria y mente de trabajo, en mutua y estrecha colaboración, se observa y resulta notorio en la práctica que las personas aplican la segunda, la mente de trabajo. Parece ser la que gobierna el proceso de resolución de problemas y la que suele conducirlo a un fin con resultados positivos. Todos resolvemos nuestros problemas de manera personal, aunque apliquemos las mismas fórmulas, las mismas instrucciones o las mismas habilidades adquiridas. Pero en el modo como las aplicamos se definen tales resultados en una cantidad de veces, veces eventualmente exitosas o parcialmente satisfactorias y a veces del todo fallidas.

             No podría explicarse, de lo contrario, que diferentes individuos obtengan tan diversos resultados aplicándose en realizar las mismas tareas con la misma clase e igual cantidad de dificultades en oportunidades en que el entorno presenta las mismas condiciones, adversas o favorables. En tales casos no sólo se activan las carencias o los dones naturales, la vertiente genética, lo biológicamente hereditario, pues esto también pasa ineluctablemente por el filtro de la experiencia personal al manifestarse. Y esa experiencia es una sola, única para cada individuo. Del mismo modo, lo proveniente del entorno y que contribuye al éxito o al fracaso de la gestión, no funciona sin antes pasar por el tamiz de lo personal, subjetivo y espiritual, el gran asimilador y acondicionador que se ha fogueado en la experiencia.

Una conclusión posible que se desprende de todo lo anterior es la siguiente: observado el universo de la manera como lo observamos los humanos desde aquí, resulta que para nuestro saber no es posible dar con momentos tales como los que detectamos en nuestro entorno e involucramos con el tiempo. Tal particularidad sugiere que el tiempo y sus momentos terrestres tienen que estar afectados por alguna clase de distorsión o de omisión o de complementación por parte de nuestra mente. Y que no hay una verdad para el tiempo que no sea la que surge de la conveniencia de los humanos de refrendarse a través de su pasaje por el mundo, quizá la única verdad de la cual se pueda hablar, además de la verdad establecida por la ciencia.