LA REALIDAD INHUMANA

QUÉ ENTENDEMOS POR REALIDAD EN LA VIDA COMÚN Y CORRIENTE

Llamamos realidad a lo que percibimos en nuestra relación con el mundo y de acuerdo a la suerte que nos toca en la vida. Pero es algo más de lo que registran los sentidos o interpretan las ciencias y la filosofía.

 

Piénsese en el sentido con que impregnamos ciertas exclamaciones sobre la realidad: “la realidad es cruel”, “es capaz de superar a la fantasía”, “es la enemiga de los sueños”, “es la reina del desengaño”, etcétera. La palabra no suele evocarse cuando se piensa en la felicidad, en el solaz, en el bienestar. La realidad es la parte que no entendemos de lo que existe, puesto que rara vez hablamos de ella cuando la vida nos trata bien y complace. Lo real es lo que nos niega o nos daña. Lo demás es pura atribución de nuestra parte, imaginación o ilusión.

            ¿Acaso es real la felicidad? Nos viene a la cabeza la noción de realidad cuando sufrimos, cuando nos desengañamos o fracasamos, cuando se presentan los mayores problemas. No se aplica cuando se trata de un momento agradable, de paz o de bonanza. Exclamamos “¡gracias a la vida!” o “¡detente, tiempo!”, pero raramente cantamos loores a la realidad. Porque viene al caso más bien la noción de prodigio, de maravilla o milagro. Es posible que nos vaya bien en un momento o en una etapa de la vida, que se cumpla un deseo o que logremos consagrar una aspiración personal. Entonces no sentimos el poder, la fuerza incoercible de la realidad.

            Esa fuerza es la adversidad, el palo que se le mete a la rueda de la vida, el no con que chocamos ante toda iniciativa, con que se bloquean nuestros propósitos, aun el más simple. La realidad somos nosotros luchando contra lo que no está dispuesto a cedernos un lugar en el mundo, el mundo que desde que nacemos nos espera y abruma con su ajenidad, sus terribles sorpresas, ironías y coerciones. El mundo que se resiste a que conquistemos al menos la más pequeña de sus infinitas porciones.

 

QUÉ ES LA REALIDAD

 

Es la parte que no entendemos, la parte problemática, como ya fue dicho, puesto que no es necesario que entendamos lo que nos resulta propicio, favorable, conveniente. Lo pródigo no nos parece realidad sino más bien ficción, quimera. No parece real y por eso no hay que bregar por entenderlo porque se explica por sí mismo. Con sólo experimentarlo saciamos la sed de entender. Entender es una cuestión relativa a los que nos convierte en sujetos extraños al mundo, es decir, en problemas. No lo que nos deleita, lo que sabemos que asegura la permanencia en la vida y su continuación no conjeturable.

            El empeño por encontrar la diferencia entre la realidad y la idea se torna innecesaria al descubrirse el uso fundamental que damos a ciertas palabras. El problema de la realidad aparece planteado bajo nuevas preguntas: ¿cuál es la verdad de la realidad? ¿Cuál es la realidad verdadera? Cualquier persona puede ensayar una respuesta si ha vivido una parte importante de su vida. La verdad de la realidad no es exactamente la realidad aprehendida objetivamente ni una interpretación que cumpla a rajatabla con el entendimiento.

La verdad de la realidad es una sola: es la antagonista de la vida. Esta visión surge al vivir con entusiasmo y no con pesimismo las zonas claras y las zonas oscuras de la historia personal. Resulta de vivir bajo el general propósito de descubrir lo verdadero, no con segundas y rebuscadas intenciones. La verdad surge al entender el mundo de la manera más sencilla y a la vez más profunda; a partir de lo cual el entendimiento debería detenerse y entenderse a sí mismo. Explicarse, desmitificarse, volverse una función como la de ver y oír.

            Entender el entendimiento sería empezar a disolver el problema de la apariencia, de la relación entre el sujeto y el objeto. Entender el papel que le cabe a la realidad en el problema de cómo aparece la realidad ante nosotros. ¿Qué función le corresponde a la razón, qué función a la intuición, en fin, a los sentimientos? De a poco nos damos cuenta de que lo verdaderamente real, lo que sin vacilación llamamos realidad, es lo que nos rechaza como comparecientes en el mundo, no lo que comparece ante nuestros sentidos. Lo que nos niega y no lo que debemos discernir entre lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo, lo bello y lo feo.

            La realidad es lo que se opone a nuestra existencia. La esencia del ser que somos, pues, no es sino el no-ser, la negación. Si se piensa bien se descubre que esta negación es el verdadero propulsor del ser, su opuesto perfecto y, por tanto, el responsable de que el ser se realice y efectivamente sea. Puesto que deseamos ser, queremos existir, anhelamos prolongarnos sin muertes en el camino por el solo impulso de evitar no ser, la no-existencia. La fuerza que nos impele a desaparecer, esa fuerza invisible e indescriptible, paradójicamente es la fuerza del ser, de la vida toda, de la vida de los humanos. Y, si no hay contrariedad, negación, obstáculo y problema, entonces no hay vida. Si se pudiera aislar, controlar y aprovechar esa fuerza, la fuerza de la nada que impulsa todo, se trataría de la mayor conquista de la historia humana.

LA VERDAD DE LA EXISTENCIA

 

De acuerdo a estas reflexiones ¿cuál es la verdad de la existencia? Se desprende que no hay una verdad única y que la verdad depende de cómo nos vaya en la vida, de qué hacemos con la adversidad o realidad. En lo que la adversidad se pueda volver a nuestro favor radica lo más importante. En cambiarle el signo contrario, en metamorfosearla, en volverla buena depende que se gane nuestra confianza. Podremos confiar en lo que responda a nuestra intervención en el pequeño entorno del mundo que habitamos y que se nos opone.

            Confiar en algo es otorgar verdad a ese algo. Y, al revés, alcanzar la verdad no es más que depositar la confianza en algo. No hay una verdad general para los seres humanos comunes y corrientes, una verdad aplicable a todo, ni la de la ciencia. Hay en cambio una verdad que atribuimos a las cosas y que surge al poder confiar en ellas. ¿Es verdad que existe una galaxia a unos trece mil quinientos millones de años luz de la Tierra? Sí, es verdad, pero no es algo que atañe a la confianza en alguna cosa de la vida cotidiana, sino a lo que unas pocas personas, que confían en su trabajo, luego nos dejan saber a nosotros porque se han preocupado por la verdad de la galaxia HD1. Ellas confían en que es verdad porque confiar es tener fe. Si se tiene fe es porque hay algo que merece la confianza y que, por tanto, pertenece a la realidad. Para el entendimiento ordinario, el que profesa la persona en su vida diaria, sólo existe aquello en que confía, sin menoscabo de todo lo que prescriben las disciplinas del conocimiento.

            No hay verdad para quien no se haya empeñado y no haya luchado por confiar en algo. En otras palabras: no hay verdad sino en torno a los resultados de nuestra participación en el mundo. La realidad surge a medida que luchamos, que nos acechan los éxitos y los fracasos. No hay verdad verdadera para quien no haya vuelto lo imposible en posible. Así, la realidad, en lo que atañe a nuestros anhelos y desesperanzas, alegrías y angustias, depende de nosotros. Aunque no es lo que suele creerse, la realidad es la transformación de la fantasía, de lo que aparece como ilusión, de la incredulidad y el recelo, en vida concreta, acción y realización determinada e indiscutible. Lo demás puede ser realidad, también, pero no es de nuestra incumbencia confirmarla. No nos interesa, porque no parece indestructible o impenetrable y, por el contrario, es benigna y aun tiende a desaparecer, a esfumarse muy pronto.

 

EL VECTOR

 

Vivimos en el supuesto de que el tiempo nos lleva a su antojo, de que los días pasan sin que nos demos cuenta; cuando los que pasamos somos nosotros. ¿Cómo pasamos? A fuerza de cambiar, porque no somos cosas sino procesos, asuntos que no permanecen jamás en un estado único. Los estados únicos son sólo percepciones que entran dentro del espectro del entendimiento humano. Fuera de él las cosas son inimaginables, irreproducibles e indescriptibles. No contienen los hiatos que contienen las percepciones, los razonamientos y los sentimientos, las fronteras que se nos aparecen entre percepción y percepción o entre un sentir y otro.

            Somos el vector que resulta de la convergencia de dos fuerzas aunadas: la del mundo y la de la acción que podemos ejercer sobre el mundo. Si no ejercemos ninguna fuerza, no somos nada, es decir, no somos, o somos sólo una piedra, un cometa, un universo, es decir, algo que no entendemos del todo. ¿Confiamos en este suelo de tierra o arena, en este lodo, en esta piedra o en este pasto en el que se apoyan nuestros pies? Entonces, eso que nos sostiene existe y es verdad. Es lo que se puede decir si se nos interpela a bocajarro, a quemarropa.

            La misma conciencia de que existimos, de que cada uno es aquel que es, que se conoce a sí mismo y que eventualmente se autodefine, ¿no es algo bastante abstracto? ¿Acaso no responde a una subjetividad que puede prescindir olímpicamente de la experiencia y de la historia de vida? Porque no todos se atienen a su historia de vida: más bien, se atienen a la historia colectiva, a la general, la que se presta a sugerir y a facilitar posibles caminos, algunos sospechosos, pero apasionantes, pocas veces el propio. La verdad es la más sospechosa de las convicciones, pero esconde aquello en que confiamos.

            Decimos que lo verdadero es aquello en que confiamos, pero ¿qué se puede decir en contra de esta declaración terminante y grandilocuente? Se puede decir que la verdad, por sobre cualquiera de las concepciones individuales, es el concierto de todas las opiniones, declaraciones y demostraciones del presente y del pasado. Se puede decir que ese concierto es el conocimiento humano, la enciclopedia del conocimiento, las ciencias, la filosofía, la historia, el arte, etcétera. Pero, sin desmedro de ese conocimiento, no es la verdad para el sujeto que se enfrenta a la vida después de nacer en la época y en el lugar que le ha tocado. No son los contenidos de la enciclopedia humana los que le asisten, sino sus solas y solitarias vivencias, las que le han sugerido alternativas y posibilidades, caricias y golpes: la cuna, la miseria o la riqueza, la educación, las actitudes de los demás, lo que le han inculcado, la historia de vida, el momento, el lugar.

 

LA VERDAD APARECE DESNUDA

 

La verdad es lo que enfrentamos cada día, una verdad que empieza por la mañana al levantarnos, la verdad que surge al empezar a movernos, a caminar, a hacer las cosas. La verdad filosófica es una ideología o una quimera, y los filósofos no tienen derecho a postular ninguna verdad que la persona no pueda comprender, que no pueda consignar en su vida por resultar incomparable, imposible de hacer coincidir con la que en su vida surge como confiable.

            Hay una verdad para la filosofía y para las ciencias, y es la verdad para todos si de alguna manera puede reflejarse en la vida común y corriente. De lo contrario no se trata exactamente de la verdad sino de una teoría o de un concepto, por ejemplo, la curvatura del espacio. No hay duda de que esta teoría se ha comprobado, que ha sido confirmada por prolijas observaciones, aun por la misma clase de experiencias que tienen las personas en la vida común y corriente. Pero no captamos la curvatura del espacio en que vivimos. La diferencia es bastante clara: hay una verdad en la que se puede confiar porque se la ha experimentado personalmente; y hay una verdad que se puede demostrar, sea cual fuere la experiencia personal de quien la demuestra.

            Hay una verdad vestida y hay una verdad desnuda; una verdad que requiere de ciertos aditamentos, de algunos accesorios imprescindibles, y una verdad que surge de la sola experiencia de vida, sin ninguna clase de añadiduras ni complementos. Si no se tiene en cuenta esta distinción, se puede confundir el verdadero valor del pensamiento humano, de las ciencias y de la filosofía. Cuando se trata de la lucha por la vida, la verdad se presenta con signos diferentes a los de la verdad cuando se trata de la lucha por el conocimiento.

 

LA CONFIANZA SOLA

 

Existe una dimensión intermedia entre la vida común y corriente y la vida vista de acuerdo a la filosofía y las ciencias. Es la dimensión en que el conocimiento humano es aplicado en la vida común y corriente, como se da el caso en la medicina, la abogacía, la ingeniería, las profesiones tecnológicas. En esa dimensión intermedia no se puede hablar de verdad en un sentido preciso, pero tampoco se puede hablar de confianza sin más. Se debe elegir, y entonces intervienen la confianza en la ciencia y la confianza en la confianza.

La confianza en la confianza es la fe, entendiéndola como fe religiosa, pero también como fe sola, emergente de sí misma, de algo concreto o sólo de un pálpito, de un recuerdo o de un presentimiento; también de una emoción. La verdad, entonces, cobra una aureola de misterio, aparece como un sentido y no exactamente como un significado concreto y aprehensible, el que en general tienen las palabras, los conceptos y las teorías. La verdad se despoja de todas las vestiduras y asoma en la conciencia como creación propia, como resultado de la conjunción de un gesto propio y de un resultado externo, ocasionado por el gesto.

La fe, pues, es algo muy amplio y vinculado al conocimiento, de manera opuesta a como en general se considera. Conocimiento y fe ¿pueden concebirse como elementos pertenecientes a la misma clase? Claro que no, pues en las ciencias no se confirma. Pero se confirma en la vida común y corriente cuando el entorno devuelve el producto forjado por nuestra intervención y se refleja en la historia personal. Entonces, y de acuerdo a cómo ha respondido el mundo que nos rodea al intervenirlo voluntariamente, nos hacemos la idea de cómo es, con lo que articulamos nuestra noción de realidad porque confiamos en lo que ha ocurrido, y puesto que nos ha ocurrido a nosotros.

            Fe y confianza son una misma profesión que responde a la conciencia y también a la inconsciencia. La fe se dispara hasta involuntariamente y procede como si huyera, pero sin espanto, de manera serena y sólo para tomar posición en un lugar más alto del que se encuentra la razón. En ese lugar, desde el cual se puede divisar un horizonte más amplio, parece que se pudiera ver todo. Pero la fe no ve nada puesto que su oficio no es ver: ver la distraería y la obnubilaría. Su oficio no es el que corresponde a los sentidos, a la razón, a lo que es esperable como lo es el valor de una expresión lógica cuando se desprende de otra.

Se puede depositar la confianza en el cuerpo, en sus sentidos perceptivos, también en la pura y prometedora razón o en la plurivalente intuición. Se puede depositar la confianza en observaciones que en el presente sugieren cómo va a ser el futuro, en mediciones y estadísticas o en simples corazonadas. Pero en todas estas formas depositamos nuestra confianza en un punto que es de alguna manera concreto (mental o físico), tocable, deducible o de alguna manera “sentible”, un punto de partida que nos queda a la mano: sensible, deductivo inductivo, intuitivo, retroductivo, etcétera. La fe no tiene ese punto de partida o disparador de consecuencias predictivas ni esperanzadoras.  Está sola y, quizá, por el hecho de estar sola encuentra la fuente de donde emerge toda su fuerza.

 

LA RESTA DEL RESTO

 

La realidad no es más que una institución, una organización intelectual y práctica que creamos porque somos incapaces de resolver nuestros problemas en solitario, sin compartir dudas y convicciones con los demás. Como institución tiene un fin específico y propio: la unificación de la mayoría de las visiones del mundo. No la creamos como un conjunto de partes sino como un todo, como una gran generalización y hasta con algunos vestigios y supuestos de tradición y leyenda.

            Es una noción espaciotemporal del orden de las explicaciones y descripciones, aunque nadie esté plenamente y del todo de acuerdo con ella hasta ahora. Pero es algo más que una ilusión, puesto que nos contiene y al mismo tiempo la contenemos. Somos quienes la inventamos un instante antes de meternos en ella, fundando nuestra razón de hacerlo en que sin nosotros no sería nada o sería algo indefinido y confuso. Somos sus elementos constitutivos y también sus elementos constituyentes, la unión de estas dos condiciones infaltables: la de ser pacientes y agentes en el dinamismo del mundo. Ella nos atribuye sus propiedades y nosotros le atribuimos las nuestras. No sabemos si está dentro de nosotros o nosotros dentro de ella, o si las dos cosas.

            Se dice que es la suma de todo lo que nos es posible conocer, de todo lo que no depende de nosotros. Pero no es ninguna suma. Por el contrario, es sólo aquello que hemos podido aislar, restar del resto, el resto que nos apabulla y no comprendemos. Restar del resto es nuestra labor, el sumun de nuestra inteligencia. Cada cosa que ganamos como conveniente es una muestra y extracto de todo lo que hemos hecho para procurarla, actos fisiológicos y neuropsicológicos de todo tipo.

            Si no fuera porque necesitamos confiar en la firmeza del suelo que vamos a pisar en el siguiente paso, la realidad no nos importaría. En el paso que estamos ya está toda la vida jugada y no hay nada que hacer que no sea para el futuro. Lo que nos importa a continuación: eso es la realidad. Lo que ya es dado, sea lo que fuere, no se puede restar, por lo que hay que hacer todo de nuevo, y ese hacer es nuestra realidad.

            Cada día descubrimos algo nuevo de la realidad, algo que atribuimos a tiempos remotos en la historia, al mundo de las moléculas o al inframundo de los átomos, al de los planetas y galaxias, etcétera. Con lo que, en cierto sentido, la realidad que ignoramos nos descubre a nosotros. Ambos pasamos a existir en un dominio común en el cual se produce un intercambio de influencias, incluso modificaciones en las dos partes. Según resulten esas modificaciones irá transformándose nuestra idea de la realidad. El mundo tal cual es, en general, no saca mucho provecho de las modificaciones que le propinamos; nosotros sí. Es en lo que terminamos confiando y lo que finalmente entendemos como verdad o saber verdadero.

 

EPÍLOGO

 

Todo esto no significa que debamos desoír a la ciencia, que se ocupa de la realidad sin el apremio de los requerimientos de la supervivencia, aunque sí de una clase especial de adversidad. La ciencia se ocupa de nuestro cuerpo y de nuestra mente, y nosotros nos ocupamos de nosotros. Tampoco significa que al ocuparnos de nosotros no podamos favorecernos con los hallazgos y adelantos de la ciencia. Pero ellos nos ayudan si antes los asimilamos e integramos a la vida como integramos la ayuda que nos presta la experiencia personal.

            La comprensión de la realidad está totalmente impregnada de ciencia cuando nos hemos familiarizado con ella, lo que no es accesible para todos. Por lo que, sin duda, las alegrías y delicias de la vida son también reales, especialmente cuando funcionan como premios a nuestros desvelos. De todos modos, las sentimos como partes de una realidad diferente, bondadosa y amigable, lo que se parece a lo irreal o extraordinario. Sabemos cuánto esfuerzo exige conquistarlas honradamente. Se puede decir, pues, que esos estados son centros gravitacionales de la felicidad, corolarios de la historia personal que de otra manera no se expresarían como se expresan, es decir, como raras consecuencias de la lucha por la vida.

            Por último, digamos que la interrelación entre el individuo y el entorno se da de muy diferentes maneras en las personas, y que, aun, en algunas no se da. A pesar de ser el requisito fundamental de la existencia humana, sin embargo, su plena realización es imposible sin la intervención de la voluntad. De ahí que existan personas que parecen vivir en otro mundo, responder a otra realidad y no a la que en general responden todos. Que parecen vivir en un mundo de fantasía que a la larga sólo les proveerá unos estados de falsa felicidad, efímera o procurada por medios artificiales que conducen a la desgracia.   

LOS TRATADOS DE JUAN MONTALVO

En sus famosos ensayos “Siete tratados” y “Geometría moral”, en su novela “Capítulos que se le olvidaron a Cervantes”, en sus cinco dramas de “El libro de las pasiones”, Montalvo teje una gran trama literaria considerada por la crítica y la historia de la literatura como expresión del más alto ascendiente estilístico y riqueza idiomática al servicio de su fervor patriótico y americanista.  

 

Juan Montalvo, que nació en Ambato, Ecuador, en 1832 o 33 y murió en París en 1889, dedica toda su elocuencia en describir, reflexionar y denunciar asuntos relacionados con el carácter, la personalidad y la peripecia del ser hispanoamericano. Su estilo es, con toda seguridad, el de mayor facundia en su lengua durante el siglo XIX, por su expresión castiza, el giro elegante y la sin par consonancia con el espíritu del idioma, aunque “se embriagó de arcaísmos”, como nos los revela Rodó (1957, 595). Ese estilo es también el medio por el cual se expresa un implacable juez moral, que sin titubeos denuncia las desmesuras y los vicios que prosperan en los gobiernos, en el clero y en la vida en general de sus paisanos, a quienes dirige discursos cáusticos y mordientes sobre la realidad en que viven.

Y, pese a la intencionalidad corrosiva, gusta ilustrar y embellecer sus designios altruistas, políticos, sociales, culturales, patrióticos y americanistas mediante una estética contigua e inmediata a su ética. Hay algo particular en la forma en que son presentados tales designios, ya que, si se lee con atención, se comprueba que no surgen de su intrínseca literatura, hablando propiamente. Más bien es su literatura la que surge de su preocupación por el hombre y la sociedad de su tiempo. Montalvo bosqueja un retrato del hombre y de la sociedad y luego lo completa con su retórica y con su poética; dibuja y luego colorea; improvisa algunos compases al piano para entonces componer, escribir la partitura orquestal.

No desarrolla literariamente sus ideas, como otros escritores de su tiempo, presentando temas y asuntos diversos de carácter social y psicológico. En cambio, produce literatura adyacente, paralela al cuerpo de sus ideas con el fin de explicarlas, justificarlas y esclarecerlas mediante un lenguaje puro o, si se quiere, a puro lenguaje. Una literatura aparte que rinde cuenta de sus ideas y no una literatura de ideas. Esta sutil diferencia distingue el ensayo de Montalvo.

No quiere decir que su obra sea fundada y levantada sobre dos grandes columnas, la de sus ideas éticas, religiosas, psicológicas y sociales, y la de su estética, la del desarrollo ejemplificante, la de los adornos y complementos o literatura propiamente dicha. Nada de eso; en su lugar hay una sola construcción en la que se compaginan armoniosamente los dos propósitos, a veces mediante la exposición directa y hasta se diría periodística y a veces mediante la gran digresión, la parábola, la narración mitológica, la evocación de personajes históricos o de ficción, la leyenda, los relatos, las biografías ejemplarizantes y sugestivas: la gran prosa.

 

LO PROPIO DEL ESTILO

 

Esta modalidad le acarrea ciertas dificultades. Sus designios altruistas y patrióticos que enmarca en la belleza de multitud de crónicas, referencias cultas y anécdotas de famosos, componen una trama que se desprende del tracto principal en el que suele presentarlos. Con ello arriesga que todo se autonomice y aísle, lo contrario a lo que por ejemplo encontramos en las parábolas de José Enrique Rodó, las que encajan bien en el tronco principal de los Motivos de Proteo, sin desprenderse o germinar como narraciones propias, aunque puedan leerse en tanto piezas algo autónomas. En los Siete tratados (1944a) que, según Rodó, escribió o bosquejó en 1882, en la paz del refugio que halló en la localidad de Ipiales, Colombia, y en Geometría moral de 1902 (1944b) aparecen relevantes acotaciones sobre figuras celebérrimas, Lord Byron, entre ellas y su Don Juan, y el Don Juan Tenorio de José Zorrilla.

También aparecen Montaigne, Chateaubriand, Lamartine, Goethe, las doncellas amadas por estos vates y memorialistas, estampas, viñetas, bajorrelieves, grabados y aguafuertes que nos distraen y pierden en una retórica un poco ajena, bellísima y excelentemente estructurada, pero que escapa de lo esperado, del Montalvo que conocemos sólo después de dar la vuelta a esa larga curva, trepar por esa empinada cuesta que constituye el grueso de su obra principal. El lector actual se ve obligado a hacer el esfuerzo de escalar ese monte, pero el esfuerzo le permitirá encumbrarse y contemplar otro mundo desde ese singular mirador idiomático, aunque se trate del mundo de siempre, un nuevo paisaje que se abre inusitadamente por el sólo efecto de la escritura admirablemente tratada.

Gusta embellecer sus ideas presentándolas mediante una prosa de exquisita sintaxis que luego acicala, matiza y aromatiza de manera casi perfecta, logrando lo que no alcanzaron algunos grandes escritores de su tiempo. Por ejemplo, Juan Valera, el autor de Pepita Jiménez, que prologó la Geometría moral y que como él se interesó por la política, o José de Espronceda, o Marcelino Menéndez Pelayo, o Gaspar Núñez de Arce. Fueron poetas, filólogos, críticos y políticos que vinieron a fundar una literatura a la vez preciosa, erudita y moralizante.

Montalvo se extiende por un inmenso plano de digresiones, símbolos ejemplarizantes y leyendas inesperadas con las que se esfuerza por enriquecer sus revelaciones, críticas, juicios, reprensiones y alegatos sociales que, pese al efecto abrumador que sin duda producen, resultan en una obra magistral. Puede regresar al punto de origen y reiniciarse, pero no sin volver una y otra vez a insistir en narraciones mitológicas, aventuras literarias o históricas, comparaciones o alegorías que a menudo resultan interminables, porque se desencadenan con tal soltura que terminan desuniéndose del tronco madre. Elucubraciones sobre personajes y autores, genealogías, razas, belleza de los cuerpos, blancura y tersura de la piel, distintivos de negros y mulatos, belleza femenina encantadora, comidas y banquetes, vestimentas, pasiones vulgares y erotismo, maravillas de la juventud y limitaciones de la vejez. Una danza ritual que se adiciona a la labor crítica y analítica y que, aunque no la perjudica, sin embargo, la divide en dos alas demasiado separadas.

Rodó en su “Montalvo” (R. Monegal, 1957, 573) dice: “Mientras en sus procedimientos de artífice se manifiesta lo refinado, lo complejo, hay en su naturaleza de combatiente y de entusiasta mucho de empuje primitivo e indómito, de heroica y candorosa energía. En la flor del aticismo del humanista aclimatado, trasciende la crudeza del terruño de América. Y el efecto es una originalidad sujeta a números y tiempos, pero no domeñada, que como carácter literario, no tiene semejante en la América de nuestro idioma, y que habrá ocasión de definir más ampliamente en otras partes de este estudio.”

 

LOS DOS PRIMEROS TRATADOS

 

Como expresó Enrique Anderson Imbert, Montalvo “se distancia del tema mismo sobre el que estaba escribiendo. Su interés estaba no tanto en las ideas como en la riqueza musical y plástica de lenguaje” (Tomo I, 334). Su obra hereda nostálgicamente el romanticismo y a la vez, como se ha dicho, avizora las primicias del modernismo. Es el gran propulsor del idioma en las etapas que registran su definitiva liberación del primer clasicismo, el de Góngora y Quevedo, el de Tirso, Lope y Calderón, para no decir el de Manrique en el siglo XV, el de Santa Teresa de Jesús en el siglo XVI, el de Cervantes en el siglo XVII o el de Feijoo en el siglo XVIII.

Es testigo y a la vez coautor de la revolución o crisis que lleva a la lengua literaria española a alcanzar las más destacadas proyecciones que desembocan con felicidad en el siglo veinte. Montalvo, contemporáneo de José Martí y Rubén Darío, de José E. Rodó, Leopoldo Lugones y Andrés Bello, sin mencionar a otros escritores importantes, se levanta por encima de ellos por su pasión, su lucidez encendida y su militancia batalladora, que sólo iguala en sus compromisos la de Martí, o se equipara la del peruano González Prada, el maestro de Mariátegui.

            En los dos primeros tratados se encaran dos temas que llaman su atención y en cierto sentido despiertan su admiración: la nobleza y la belleza en el género humano. No porque sea del caso encontrar en el tratamiento dado la admiración por estos asuntos, que en su tiempo se circunscriben a los ámbitos cultos y refinados, de los que Montalvo en general no se ocupa. Se destacan porque se envuelven en torno a una belleza humana que se destila de la raíz original, la de los colonizadores, la de las mezclas con la sangre indígena y con la vertiente africana, la de negros y mulatos, así como la combinación étnica y social que termina en los cholos y rotos (1944a, 130).

            Al estilo de las grandes autobiografías, Montalvo suele introducirse en el discurso, volcar relatos y experiencias propias y hacer gala de sus contactos con personajes célebres. Uno de ellos, Lamartine ya anciano, acepta la solicitud de Montalvo para visitarlo durante su estadía en París, después de que el político y escritor francés rechazara otros pedidos de algunos estadounidenses. Lamartine simpatiza más con los hispanoamericanos, a quienes admira. Su opinión sobre Estados Unidos resulta bastante parecida a la de José Enrique Rodó, y Montalvo la transcribe así: “Quiero mucho a la raza hispanoamericana: su generosidad, su elevación, sus prendas caballerescas me cautivan. A la norteamericana, la admiro: habilidad, fuerza, progreso inaudito; mas tiene para mí defectos que me obligan a mirarla con tedio. Su divisa es atroz: times is money, money is God.” (1944a, 89)

La crítica de Montalvo sobre la situación de su país y de Hispanoamérica no es una crítica ideológica, como se podría calificar actualmente, ni política ni social: es una crítica –o analítica– historicista e histórica. Historicista porque su vara de medir es la historia y porque sus veredictos encuentran justificación en la antigüedad culta. Remite sus alegatos a los fundamentos constituyentes del espíritu humano y cuyas referencias encuentra en Grecia y en Roma, las que le parecen modélicas, fuentes para un ideario y que le inspiran proverbialmente.

Histórica o historiográfica porque sigue la línea de los grandes historiadores, Michelet o Gibbon, tomando de ellos no sólo los ejemplos sino también los procedimientos ajustados a testimonios y monumentos confiables. Hay en Montalvo una vinculación muy bien resuelta entre la mitología y la historia real, una consustanciación casi perfecta entre la realidad y la ficción, las figuras de carne y hueso de los memorialistas y la pura imaginación literaria: Chateaubriand o Montaigne y Shakespeare o Cervantes.

 

EL TERCERO

 

“Réplica a un sofista seudocatólico” es un libelo de gran aliento, una enorme e ilustrada indirecta lanzada contra las pretensiones de la iglesia de su tiempo. Pero que, por el contrario, termina golpeándola directamente como efecto del disparo de un avezado francotirador. Desde la lejanía de las letras Montalvo procura adornar su responsabilidad ofreciendo un banquete de alusiones históricas ejemplificantes y edificantes. Aunque muestran a un escritor bien leído, de una erudición primorosa, cuya fruición se satisface en el detalle, en la anécdota, en Sócrates y en Jesús, en Porcia y en Julio César.

Tales alusiones terminan ganándole la reprobación de la Iglesia y la respectiva prohibición de los Tratados. Ya se había ganado a un enemigo de gran importancia: el tirano Gabriel García Moreno, “católico y conservador recalcitrante”, aunque realizara obras de infraestructura y reformas culturales de importancia en Ecuador. Este hombre caricaturizó a Montalvo como “el diminuto Voltaire de Ambato”. Al enterarse de la emboscada y muerte de García Moreno, en 1875, Montalvo escribió: “lo mató mi pluma”.

           

EL CUARTO

 

“Del genio” y “Los héroes de la emancipación de la raza hispano-americana” son dos frescos que denuncian, apologizan a diestra y siniestra una moral “sin dogmas”. Se diría que arrojan a la cara de gobiernos y autoridades eclesiásticas una verdadera lluvia de apóstrofes refinados que su autor sabe modelar inspirándose en los grandes genios del pasado. Se trata de cierto expresionismo estético que para su época habría podido tildarse de manierismo. Es un “movimiento intelectualista y socialmente exclusivo”, como afirma Hauser, de “estilo refinado, reflexivo, lleno de refracciones y saturado con vivencias culturales” (1969, 17-18).

            “Así como una pintura manierista no muestra, de ordinario, una composición unitaria, desintegrándose en partes, escenas, grupos y figuras más o menos independientes, así también una obra literaria manierista se compone de imágenes que, en cierto sentido, pueden ser también consideradas y gozadas cada una de por sí”, agrega Hauser (ib., 20). El concepto de genio significa para Montalvo un “ente sobrenatural que acompaña a los varones ínclitos y les dirige sus acciones con respecto al mundo y el género humano, bien favoreciendo los grandes propósitos de sus benefactores, bien anunciándoles su destino” (Montalvo, 1944a, 275).

            Está claro que él es el portador de tal particularidad, el que exige que aparezca alguien capaz de enseñar cómo es el mundo y de fijar el destino de los seres humanos, aunque se trate de una confesión hecha sólo de manera implícita. Juega con esa gran habilidad, pero es un juego serio, arriesgado por acusar a quienes inicuamente y en definitiva decretan su desgracia, el exilio y la pobreza. Se ocupa del genio, aunque se cuida de sugerir que él pueda ser uno.

Es consciente de lo que hace con su arte; sabe cuánto entretienen al lector sus alegorías edificantes, el escrutinio de nombres célebres de la realidad y de la ficción, en un proceder que recuerda a De los nombres de Cristo de Fray Luis de León. Montalvo no habla de sí mismo, pero se refleja en la escritura como en un espejo. Le ocurre lo que al francés Miguel de Montaigne: “¿Pensáis que va a hablar de Julio César o del gran Pompeyo? No señor, de Miguel de Montaigne es de quien habla” (ib., 288). 

 

LOS OTROS TRATADOS

 

En el siguiente y quinto tratado sobre los héroes de la emancipación hispanoamericana, correlaciona a dos genios que, como es su costumbre, uno es real y el otro mítico: Héctor y Bolívar, el valiente príncipe troyano de los poemas homéricos y el héroe de la emancipación sudamericana. Afirma “A Aquiles, a Héctor no se les quiere: se les admira; a Napoleón se le teme; a Washington se le venera; a Bolívar se le admira y se le teme” (ib., 324). Montalvo dedica este tratado a componer su quinta sinfonía que podría llamarse “Bolívar”.

Luego tenemos el sexto, “Los banquetes de los filósofos”. Es una historia de la exuberancia humana, si se puede decir así, de la cultura doméstica, el lujo, la feracidad, el prodigio de los apetitos humanos cuando son complacidos mediante la aplicación de una inteligencia natural y sabia. Es la apología, o más bien la apoteosis, de los manjares servidos en recipientes refinados, la ciencia de la economía alimentaria cultivada con esmero. He ahí al acaudalado Lúculo, su huerta, su quinta, su cocina de diletante y el templo gastronómico que describe Julio Camba en La casa de Lúculo, editado por Espasa Calpe en 1945.

En “El buscapié”, el séptimo tratado, cuyo título alude a algo que se dice para hacer hablar a los demás, Montalvo se ocupa de Don Quijote, de la habilidad de amalgamar el mundo real y el mundo ideal. Encuentra en la obra de Cervantes una ética que sólo la risa puede exhumar de la amargura y de la iniquidad. Se trata del prólogo a la novela Los capítulos que se le olvidaron a Cervantes. Dice que Plauto, Cervantes y Molière “han hecho más contra las malas costumbres que todos los campeones cuya espada ha sido la cólera o las lágrimas […] La espada de Cervantes fue la risa” (1944a, 457 y 459). Y de inmediato pasa a Homero, y de inmediato pasa a Sófocles, a Shakespeare, a Milton, al romántico personaje de las Peregrinaciones de Childe Harold, obra publicada en 1812 por Lord Byron. La enciclopedia del escritor ecuatoriano se traslada de biblioteca en biblioteca en busca de esplendor, saltarina y juguetona como si quisiera acelerar los ritmos de la prosa y fijar un compás de mayores tiempos.

Puede ser, en efecto, que nos embarquemos en una nave que se aventura en la diversidad inmensa del océano y más allá de sus cursos habituales, traspasando la línea del Ecuador que Montalvo conocía de primera mano. Pero no importa que nos extraviemos, porque es un viaje por el lenguaje y a través de una escritura cristalina y pura, de profundos azules, olas suaves de espumas que brillan bajo el sol de mediodía y acordes armoniosos, contrapuntos que se alejan y se acercan ajustándose con exactitud al confrontarse. El escritor se deja conducir por corrientes marinas que llevan y traen con un vaivén encantador, en un danzar que no marea pero que embriaga, que no fatiga, aunque agite el alma, que parece de antigüedad rancia, pero esconde el movimiento original, la coreografía que había delineado el ancestro lingüístico.

 

GEOMETRÍA MORAL

 

La Geometría moral es obra que Juan Valera toma como el octavo tratado de Montalvo, quizá porque mantiene los mismos tonos y caracteres, parecidos argumentos y disquisiciones a los de 1882. Gira en torno a cometidos que el prologuista compara con los de Miguel de Montaigne en sus Ensayos. Pero no porque encuentre en ellos imitación o copia sino porque comprueba, afirma Valera en el Prólogo, “los mismos soliloquios, divagaciones, dudas y cálculos sobre cuanto al autor se le ocurre; el mismo ir y venir  de una en otra idea y de uno en otro asunto, y la mismas abundancia de citas, anécdotas, hechos y dichos tomados por el uno de los autores griegos y latinos, y suministrados al otro por la asidua y variada lectura de poetas, filósofos, historiadores, novelistas y eruditos de Inglaterra, Francia, Italia y España”.

Su título apenas se justifica: no es una moral y en sus páginas hay poco de geometría o de algo que se parezca. Tampoco hay filosofía o filosofía moral, lo que por lo demás también observa Varela. No hay proposiciones, escolios o corolarios, demostraciones al estilo de Spinoza, a quien bien puede evocarse al considerar un título que parece remitir a alguna ciencia axiomática. Montalvo encuentra una vinculación especial en Don Juan Tenorio, el Don Juan francés y Lovelace, la de un polígono, “cuerpo de muchos lados”, explica, encontrando que “con cada uno de ellos aman a una mujer; empero tan fugaz la imagen mal estampada en ese turbio espejo, el cual, por otra parte, es giratorio, que a cada vuelta va perdiéndose una y compareciendo la otra” (1944b, 42).

Con el propósito de rendir cuentas del espíritu femenino que subyuga a Don Juan, Montalvo busca una explicación de sentido común e inteligible. Se afana por traspasar las barreras metafísicas y místicas del amor, como si se tratara de una crítica al romanticismo y al racionalismo, aunque para nada quiera configurar una doctrina. Al mismo tiempo, y a punto y seguido, dice de esa forma geométrica y poligonal: “Esta figura no es el punto generador del universo, ni el santo triángulo, símbolo de un misterio; mas antes embolismo [enredo, embrollo] funesto, donde la Geometría, enmarañada, ofrece sus incógnitas a los espíritus infernales, muy más inaveriguables y profundos que los enigmas de la esfinge.” Con lo que se mantiene en un plano místico y religioso.

Una Geometría que se invoca sólo para ahuyentar a los espíritus, no por aplicar sus instrumentos metodológicos, no por dibujar simples figuras en un plano ni para calcular ángulos o trigonometrías. La invoca sólo para ilustrar cómo es posible describir las relaciones amorosas siguiendo el rastro de unas constantes que rompen las reglas del “amor constante más allá de la muerte” inmortalizado en el célebre soneto de Quevedo: “Cerrar podrá mis ojos la postrera…”  ¿Cómo influimos los varones en las mujeres? “El vulgo suele llamar destino esas conexiones misteriosas que aproximan a dos almas por vías no conocidas y las unen con los lazos del amor”, divaga Montalvo.

En contra de la opinión de Valera, parece ser Chateaubriand quien más influye en el ecuatoriano, no tanto por el detalle minucioso de la intimidad y la probidad de la confesión características en el autor de los Ensayos, sino más bien por la disimulada irresolución, por cierta vacilación al explicar el amor: si por obra de una veneración incondicional y aun del miedo o por la admiración apasionada y la fascinación. En el Chateaubriand de Memorias de ultratumba se percibe esa dualidad, no sólo en el amor sino también en la ideología y la política, y aun en la moral: si el amor eterno o el fugaz; si el espíritu de la nobleza o el que se esconde tras el horror de la revolución jacobina; si honrar al consenso en toda circunstancia u honrar los principios entrañables; si honrar a Luis XVI o a Napoleón.

En la Geometría moral Montalvo parece oscilar en el péndulo de cierto dualismo. A veces se inclina por la razón y el sentido común, a veces por el misterio, lo que no puede ser explicado ni expresado. El enigma de la inteligencia es un ejemplo: “El más desgraciado de todos es el que no puede ser comprendido a causa de la superioridad de su alma: a los que como éste los aborrecemos, ya porque nos lastima su grandeza, que nosotros calificamos de orgullo, ya porque nos irritan sus virtudes, las cuales pesan sobre nosotros y nos abruman. ¿Cuántos hombres superiores no son locos para el vulgo, o para los que los rodean, a causa de que él no puede bajar hasta ellos, ni ellos subir hasta él?” (1944b, 77)

Habría dos principios contarios, uno que inspira el amor puro, la entrega sin condiciones, la obediencia con respecto a las revelaciones del alma, y otro que acata las pulsiones que enciende la pasión y la carne. No porque Montalvo se ocupe del problema del alma y del cuerpo sino porque le atrae la diversidad de los sentimientos más importantes, especialmente éste, el del amor. Es el sentimiento que no sólo conmueve sino que también estremece, el que transforma a la persona e incluso define su destino. No escribió un tratado sobre el amor sino sobre Don Juan, poniendo el acento en el de Lord Byron.

Es el personaje en el que encuentra suficiente pretexto para explayarse en sus convicciones y experiencias, ensayar divagaciones sobre el tema y sobre las mujeres. Por momentos las dibuja al estilo romántico, por su belleza, el encanto de las formas, la sensualidad, por ser la razón que motiva el ser del varón, en fin, por entender que rescatarlas de su histórico olvido es la tarea más importante. Pero no hay una visión de su inteligencia, particularidad que ensombrece la ética geométrica de alguien tan sensible ante la femineidad y que también fue poeta.

Los cinco dramas que su autor denominó Libro de las pasiones figuran las pasiones, así como en los tratados, si exceptuamos el primero, “La leprosa”. Luego es de su autoría “Jara”, que trata de la venganza; “El descomulgado” sobre el amor de dos mujeres por el mismo hombre; “Granja” con el problema de los celos; y “El dictador” y la pasión política, cuyo desenlace, la muerte del dictador a manos del pueblo, recuerda la muerte de Luis XVI en Francia.

 

 

 

REFERENCIAS:

 

ANDERSON IMBERT, Enrique (1967). Historia de la literatura hispanoamericana, México, FCE Breviarios.

HAUSER, Arnold (1969). Literatura y manierismo, Madrid, Guadarrama.

MONTALVO, Juan (1944a). Siete tratados, Buenos Aires, Americalee.

MONTALVO, Juan (1944b). Geometría moral, Buenos aires, Americalee.

MONTALVO, Juan (1935). El libro de las pasiones, La Habana, Cultural S.A. (rev. de la Universidad de La Habana, T.III).

RODÓ, José Enrique (1957). “Montalvo” en “El mirador de Próspero”, Obras completas, ed. Emir Rodríguez Monegal, Madrid, Aguilar.

 

LA FILOSOFÍA URUGUAYA COMO PROBLEMA FILOSÓFICO

La filosofía uruguaya, con cualidades de primer orden en su historia, fundamentos teóricos originales y destacada erudición, pierde sus cualidades en las últimas décadas del siglo XX y primeras del XXI, con algunas excepciones que no alcanzan gravitación pública.

 

En el siglo XX gran parte de América Latina se sacude por la actividad política tensionada, fuertemente dividida y hasta armada. Después de la Segunda Guerra Mundial y con la Guerra Fría las sociedades suramericanas quedan bajo la influencia de los dos grandes polos ideológicos prevalecientes. El pensamiento uruguayo se nutre de las doctrinas que subyacen en estos acontecimientos y desembarcan aquí para despertar la conciencia política local por entonces medio adormecida.

Acostumbrada a los círculos políticos o intelectuales, esa conciencia se despliega en las reuniones de amigos, en los comités partidarios, estudiantiles y obreros, escapa a las calles y se infiltra hasta en las familias. Ha quedado bien atrás la puja entre el espiritualismo francés y el positivismo anglosajón, debate del siglo XIX. El XX registra la otra puja no filosófica sino ideológica entre derecha e izquierda. Así, la ciudad letrada decide y da el paso hacia los nuevos tiempos, especialmente mediante el materialismo.

Se consolida la laicidad y los estrados académicos optan por el espíritu científico. Pero ya no se trata del materialismo de Herbert Spencer sino de Marx, en tanto la sociología es de Durkheim, la psicología de Watson, la economía del mercado y la propaganda. El arte acompaña en la pintura con el no figurativismo, en la música con el atonalismo, en las letras con la littérature engagée.

Estereotipado por la ortodoxia internacional, el marxismo es esgrimido antes como imputación al capitalismo que como sistema político plausible en el aquí y ahora. La mayoría de los intelectuales es seducida por la acción social, como a veces ocurre y al revés de lo que se podría esperar, tratándose de ideas: predominan los hechos y la pregunta “qué hacer”. Arraiga el concepto de “conciencia de clase” en detrimento de los principios e ideales de la democracia tradicional.

El paso del pensamiento social del siglo XIX al XX brinca con la asombrosa agilidad de la generación del 900, y es estudiado, explorado y explicado con solvencia sociológica, historiográfica y filosófica en la obra de historiadores, filósofos, ensayistas y pedagogos. Luego de la generación del Centenario las transiciones se vuelven más lentas, y en los autores del 45 se acusa ya la división en materia ideológica según los nuevos cánones. Para algunos de ellos el mismo 900 y el pensamiento social de José Batlle y Ordóñez y Luis Alberto de Herrera son expresiones del conservadurismo o del reformismo económico al no encajar del todo ni en el liberalismo clásico ni en el socialismo ortodoxo.

Mientras tanto, quienes rechazan las implicaciones ideológicas y políticas de los nuevos materialismos, con algunas excepciones, incurren en la prolongación del pasado sin evolución, en el consecuente estiramiento de las décadas de quietismo y escasa reflexión, desde el fin de las guerras civiles. Se generan dos actitudes que parecen ganar a buena parte de la población más activa y comprometida: todo está bien o todo está mal, sin mayores términos medios.

 

EVOLUCIÓN POLÍTICA Y SOCIAL

 

Aunque cambian los tiempos, escasean los proyectos de gran aliento, el país no se vincula a América Latina que, incomunicada, merece el título de “lacustre” (Fabregat Cúneo, 72). Se impone la alta burocracia que practica una política de escritorio, dispone los despachos administrativos del Estado como salas de atención correligionaria; en los cajones vacíos hay sólo tarjetas de presentación, símbolos del arribismo y del nepotismo.

En el nivel intelectual y profesional universitario se producen grandes cambios: los jurisconsultos ya no son filósofos, los notarios ya no son los cultores del idioma que fueron; los arquitectos no proyectan, los médicos no auscultan, los ingenieros no calculan, los profesores no profesan. La conciencia nacional y la intelligentsia desvían su atención hacia la comodidad, los estereotipos tecnológicos, la simplificación de los grandes problemas despreocupadas de la condición económica nacional casi oculta.

El arte, el pensamiento y la educación, otrora de gran jerarquía, quedan sin evolución genuina y se estancan. La nueva mentalidad no responde a un nuevo proyecto de sociedad, sino sencillamente a que se deja de atender el único proyecto de vida que había. Entre nosotros se produce también un “camino abandonado” (Hayek, 2022, 51).

Los jóvenes, ansiosos por satisfacer el ideal de libertad que los caracteriza, se sensibilizan ente las calamidades del gran mundo más que por las propias. Para muchos se vuelve perentoria la necesidad de acción, en busca de una modernidad que exonera de todo empeño por la formación personal, los viejos principios éticos, el trabajo más como símbolo de explotación que como fundamento del éxito.

Del embrollo no surge algo nuevo, sino más de lo viejo, lo que en otros tiempos y latitudes sostenía el ideal revolucionario. En las últimas décadas del siglo pasado, calmados los vientos absolutistas, se apaciguan los ánimos, se llenan los anchos vacíos políticos con una revaloración de la democracia o, más exactamente, volviendo a valorar la democracia como régimen de representación general, libre pensamiento y derechos humanos.

Pero no se sondea en los fundamentos del régimen al cual se vuelve después de la dictadura. Se retoma en el mismo estado de evolución en que estaba con anterioridad a 1973, y se vuelve a instalar, con presidentes de gran reputación y experiencia a la cabeza, sin que la inteligencia nacional sienta la necesidad de ahondar en su espíritu, en el fundamento filosófico y social de un sistema que literalmente se había roto

No se profundizan los partidos políticos, la dialéctica del gobierno y la oposición, la función de las organizaciones sociales y laborales. No se siente como necesaria la autocrítica en el nivel teórico y se gasta tiempo y esfuerzo en inculpar al adversario por los males del pasado. El viejo régimen político y económico enfrenta las nuevas turbulencias del mercado internacional casi sobre las mismas bases que regían, dirigían y controlaban los estamentos socioeconómicos de antaño.

Empieza a dibujarse con nitidez lo que hasta entonces permanecía subterráneo, aunque efervescente, impaciente y presto a hacerse conocer. Embarga a la filosofía, a los filósofos y sociólogos, el afán de participar desde el plano de la política y la filosofía social. Al mismo tiempo, se oyen las voces incipientes de las minorías y de los grupos que se expresan a través de las redes sociales. Desplazan o reubican los emblemas, o los depositan en el fondo, mientras que en la superficie aparecen banderas enarboladas en celebración de los necesitados de asistencia. Se perfila una nueva causa de reivindicación, cuyos fundamentos teóricos se van a encontrar, paradójicamente, en las mismas ideologías que habían servido a las viejas aspiraciones.

 

UNA PINTURA QUE SE MANTIENE

 

Carlos Real de Azúa había denunciado “las raíces de la crisis uruguaya” y hablado de la “renuncia a movilizar una ética nacional con exigencias, sacrificios”. Se refería al “ideal no malvado pero sí algo burdo de felicidad”. A “descansar en ese hedonismo de los individuos y los grupos de interés (resorte que a la larga y en verdad, mostraría ser el único capaz de funcionar efectivamente).” (Real de Azúa, 50)

Casi sin advertirlo se comprometió la suerte del país a extremos insospechados debido a la “‘democracia radical de masas’, de tipo francés y su correlativo acento ‘jacobino’, dogmático, intensamente igualitario, secularizador” (ib., 72), atribuido al batllismo, pero creemos trasladable más allá del batllismo y comprendiendo buena parte del pensamiento político uruguayo. El influjo de una “burguesía nacional” (ib., 74), la “desconfianza al elemento individual en la elección política, la primacía del partido afirmada sin cortapisas”, la eterna recurrencia “al caudillaje político de mediano nivel, a exlegisladores y a algunos figurones banderizos o familiares a los que, en porcentaje abrumador, se recurre” (ib., 93).

El cuadro se enmarca en algunas de las particularidades de la “sociedad de masas”, en las “onerosas pautas de simplificación, infantilismo, pasividad, automatismo, superfluidad, contagio mental, anomia, vacío espiritual y fin de todas las ‘fidelidades’ ideológicas y tradicionales. En ese proceso como colectividad estamos, y todo el volumen de la ‘masa media’ prefabricada, todo el estruendoso fracaso de nuestra educación en sus varios niveles lo alimenta” (ib., 101).

Real de Azúa señala dos debilidades: el “móvil filosófico cultural” y la “ceguera al contexto”: el olvido o desprecio de lo que significa para la clase media y obrera la “estructura agraria” uruguaya, la “desatención a los fenómenos y desequilibrios de una situación de marginalidad en un medio cultural tan intensamente europeizado como ya era el nuestro” (ib., 115). Y, todavía, el “inverosímil optimismo”, la “sistemática ceguera a la dureza acechante de la historia” para “una colectividad a la que se acostumbró al constante reclamo […] a la que se aflojó hasta un ritmo de trabajo propio de tiempos idílicos […], a la que se hizo creer que tras el éxito de los primeros esfuerzos, la plenitud del reino, y sus ‘añadiduras’, habían llegado” (ib., 117).

Con escasas excepciones se puede agregar que hoy no hay mucho que cambie en el cuadro, pues, especialmente en cuanto al “móvil filosófico cultural”, no se registra ninguna novedad relevante en el período de las últimas décadas desde la vuelta a la democracia. No hay pistas de un derrotero que oficie como sugerencia general, de enarbolar una bandera distintiva en el concierto de una filosofía social de inspiración propia.

La interpretación del pasado, si bien al principio se esfuerza por el esclarecimiento de los hechos, pronto adopta las estrategias propias de los intereses políticos. La elaboración del duelo se menoscaba por el afán de publicitarlo, promoverlo en procura de la justicia social. La filosofía de la historia, a su vez, en que se apoya buena parte de la historiografía nacional, se muestra renuente a cumplir con lo que a ella más que a ninguna otra ciencia le corresponde: encender la luz que muestre la conexión de los tiempos. No aprovecha la descripción de los acontecimientos para instalarse un paso más allá de modo de prevenir sobre lo que adviene, forjándose más como militancia que como hermenéutica, monologando más que dialogando.

 

FILOSOFÍA POLÍTICA

 

La filosofía uruguaya, adelantada en la región en el marco de la prestigiosa tradición panamericana, se transforma en “filosofía práctica”. Poco tiene que ver con la “crítica de la razón práctica” y se define como actividad intelectual ideologizada, con el propósito de ocupar el lugar del pensamiento filosófico, mientras que el legítimo, el de la filosofía total, práctica pero también teórica, es clausurado.

La filosofía práctica puede contribuir en cantidad de importantes aspectos sociales, pero no en todos. Las sugerencias respecto a los problemas masivos, impersonales o demasiado generales, que precisamente ocupan la atención primordial de la filosofía política, pueden ser oportunos y benéficos y también pueden marginar otros igualmente importantes, ya no políticos, como la desesperanza, el desencanto, la frustración, la angustia, el suicidio.

Esta filosofía, al ocupar el pódium de la filosofía académica, se abroquela tras el modelo de la denuncia y desdeña el análisis, descuida lo que a ella específicamente le corresponde: más que la narración, la reflexión; más que la toma de partido, el análisis de los partidos. No se intenta trazar un nuevo camino sino más bien advertir sobre la inconveniencia de seguir alguno de los que se presentan en el cruce de las sociedades contemporáneas con las ideologías políticas.

De esta manera, la filosofía sigue a la política en sus fundamentos estrictamente ideológicos, al revés de como ocurriera antaño. No es ella la que inspira y mueve la voluntad política sino la que se deja embargar por ella, y la que aspira a levantarse como una herramienta proselitista más, aunque refinada y respaldada en el movimiento afín de orden continental. Se podría decir que, hasta hoy, no ha aparecido la voluntad capaz de impulsar una filosofía de nuevo orden, acompañar a la política y a la cultura convencional con un pensamiento que pudiera inspirarlas y desarrollarlas.

No es posible hoy una crítica confiable de la filosofía de los últimos años, y es suficiente con presentar lo que pueda encontrarse en ella como problema. Se trata de un problema filosófico si de la pregunta se espera no exactamente una respuesta estricta sino, más bien, una aproximación a la respuesta estricta capaz de formular la pregunta de otra manera. Se podría preguntar: ¿cuál ha sido la suerte que ha corrido la filosofía uruguaya en las últimas décadas? La pregunta buscaría establecer, en su pretensión más simple, cómo le ha ido a la filosofía en este país, si bien o mal o regular, como comúnmente le va a cualquier empresa de cualquier naturaleza. Pero, como problema filosófico apenas es posible ensayar nuevas respuestas o aun procurar nuevas preguntas; solo se puede cobrar conciencia al respecto.

Habría quizá una sola pregunta posible, pero no es del todo filosófica: ¿qué ha ocurrido? Es preciso desenrollar este ovillo entre cuyas fibras se desdibuja un drama. Porque se han modificado los ideales de la filosofía, si se puede mencionar con esa palabra la más alta aspiración de la filosofía clásica de Occidente en el caudal correspondiente de historia y geografía. Tal vez es mejor limitarse a la más simple denominación de programa de filosofía: así se podría afirmar que se ha modificado el programa, volviéndolo al servicio de cometidos hoy bastante ajenos a su natural designio.

El “móvil filosófico cultural” ya no es filosófico: es político o es comercial. Está al servicio de las ideologías políticas o de los dividendos que resultan del consumo por parte de una población encandilada a la cual se ha arrebatado la antigua cultura. Una cultura política estándar le ha sido inculcada, ha embargado sus ideas y su reflexión, en detrimento del profundo papel que había desempeñado en su formación colectiva y personal.

Flota en el ambiente una roma filosofía de la cultura incapaz de ofrecer bases para un resurgimiento, para contribuir en una política de resarcimiento histórico. No puede con quien podría caracterizarse como desvalido cultural, que se encuentra en todas las capas sociales, desde la más baja hasta la más alta en la escala de condiciones económicas. Si no hay un desvalido filosófico es poque la filosofía nunca llega a expandirse entre el conjunto de las personas como se expande y afirma una cultura, los sentimientos, la moral y las costumbres.

 

FILOSOFÍA Y CULTURA

 

La filosofía puede servir para algo, y los próceres rioplatenses se encargaron de hacer de ella el fundamento de una educación y de una civilidad inspirada en la prosperidad y en el crecimiento interior de la persona, no solo en el externo que por lo general es inducido interesadamente. La filosofía en el Uruguay ha hecho el tránsito de una filosofía general, de filosofía sin más, a una filosofía social de carácter enunciativo, descriptivo y denunciante. Lo que no significa nada malo si el problema surge al confirmarse como filosofía social de carácter político. No hay nada para reprochar a la filosofía política y, por el contrario, hay para apreciar por su valor intrínseco dentro de su campo de expresión. El problema le cabe en responsabilidad directa a la filosofía cuando se consolida como un programa de acción y proselitismo.  

El problema es filosófico porque, si bien corresponde todo el derecho a quienes desean cultivar una filosofía política de tendencia, se presenta como problema filosófico si se concibe como filosofía sin más, disciplina o “ciencia del espíritu”, principal entre las humanidades. Se trata de la situación intelectual de una cultura estatuida de oficio en el panorama del Uruguay contemporáneo, y que no influye en el plano social como influyó benéficamente en otros tiempos. Centralizada, encerrada en un círculo de hierro, en camino a “oficializarse”, la filosofía pierde libertad y tiende a esquematizarse y a anquilosarse.

Hay también una situación no exactamente intelectual, que aparece en la historia de los pueblos en casi todas las épocas. Pues, de alguna manera, sea por inducción, ósmosis o simple imitación, se produce un deslizamiento empático de esa situación intelectual en el medio ambiente, como filosofía de vida, ya exacerbada sin ayuda de ninguna filosofía alambicada o de sistema.

La doctrina de la praxis generalizada se impone sobre cualquier otro orden de aspiraciones en los campos de la educación y de la promoción cultural por parte de los gobiernos. El resultado es el deterioro de la capacidad de reflexión, fijación de grandes metas, discurso ético y axiológico, la gradual desaparición del carácter orientador de la acción política de las instituciones oficiales y civiles, del espíritu de una política nacional y de las más altas obligaciones de los estadistas y administradores.

Las ideas y los ideales de la mentalidad civilista y autogenerante de fines del siglo XIX y principios del XX se levantan sobre el legado de la tradición, acompañados sin grandes conflictos por los modelos más prestigiosos del pensamiento social europeo y norteamericano. Luego sobreviene una mentalidad desestructurada, la tendencia mental que se pone a cubierto de la tradición en un estado de gozoso conflicto con ella desde que le parece de contenido añoso y en divergencia con la actual marcha del mundo.

En general, esa actitud mental se rinde sin condiciones ante los peores modelos que la globalización desembarca en el país en nombre del pensamiento y el arte. El fenómeno no es privativo de una clase social, ideología política determinada, como bien podría pensarse, de ningún estamento de la fragmentación social ni de ninguna condición intelectual o profesión; es masivo y no carga con responsabilidades específicas.

Se llega pues a dibujar la filosofía uruguaya como una filosofía que pierde su marco legitimante, que se desliza desde lo filosófico hacia lo sociológico, y aun desde lo sociológico hacia lo político. Sin que en su especificidad resulte nada inconveniente, y mucho menos espurio, repetimos, no cuadra con la filosofía como disciplina sin más, como “ciencia del espíritu” o como quiera llamarse el legado que provee la tradición desde los antiguos griegos.

 

FILOSOFÍA SIN ATRIBUTOS

 

La injerencia del pensamiento consuetudinario, en la cual los rasgos culturales ejercen un gran influjo, experimenta una enorme pérdida en lo que es de su exclusiva propiedad: el hallazgo de nuevos puntos de vista y la generación de acciones e ideas originales. Pierde la capacidad de dar con estos hallazgos porque antes pierde la capacidad de procurarlos al empeñarse con todos sus esfuerzos solo en el sentido práctico, y al limitar el empeño en un plano de extremo teleologismo y de solapado proselitismo.

Una variedad de discursos, estampados en libros colectivos o personales y en artículos periodísticos, termina como masiva elaboración sobre diversidad de asuntos que simulan pensamiento filosófico. Expresiones de poca originalidad, no del todo claras e inspiradas en referencias bibliográficas de cajón, sostenidas en muy flojas gramáticas y sospechosos protocolos enrevesados, esperables o previsibles. Se ha dicho al respecto “que el país vivía una crisis de la filosofía, es decir, de la reflexión y el pensamiento” (Arteaga, 288), y hoy se puede seguir afirmando cosa parecida.

La obra de traducción y divulgación de las grandes editoriales, especialmente las multinacionales, ha favorecido el juego de repetición en el ámbito local. Se inclinan por promocionar solo lo ya promocionado y cualificado en el gran espacio virtual del mundo desarrollado. La abundante literatura relacionada con el derecho, especialmente con los derechos humanos, en su mayoría se empeña en hacer a un lado la constelación de coordenadas a las que cualquier deontología se tiene que adscribir si quiere tener el derecho de hablar de derechos: las obligaciones. Esa filosofía del derecho brilla por su ausencia.

Fuere bajo la forma de leyes o reglamentos, de solo ideas o acciones, en el Uruguay predominaron siempre los grandes ideales. La filosofía vino a servir como base racional y moral de esos ideales, no solo como posibilidad práctica o requisito de las aspiraciones y ambiciones personales o grupales. Pese a tales antecedentes, hoy los uruguayos en general ven debilitadas sus aspiraciones a una cultura de superación o, en términos algo más crudos, les resulta difícil superponerla por encima de los intereses inmediatos.

La filosofía podría contribuir a facilitar la aproximación de la voluntad práctica y el pensamiento elaborado, del sentimiento esperanzado y la razón práctica. En los últimos años del siglo XIX y primeros del XX la filosofía uruguaya reacomoda los enfrentamientos y se reconstruye como nueva filosofía, emergente pero prometedora, aunque más tarde fue apagándose. No ocurre algo que se parezca un siglo después.

Si la filosofía abandona su aspiración de contemplar al mundo desde su exclusivo mirador panorámico y metafísico, epistemológico y moral, tenderá a desaparecer envuelta en un cometido completamente insustancial y desenvuelto en un terreno del todo ajeno a su especificidad original. La política no puede incursionar allí donde ella puede y, si corre por su cuenta contribuir en la libertad general, no es idónea en cuanto a la libertad individual como lo es la filosofía.

La filosofía uruguaya se ha mantenido al día respecto al resto del mundo, en parte enriqueciéndose y actualizándose, en parte poniéndose al servicio incondicional de las modas ideológicas. Pero tal fidelidad no ha funcionado como estímulo para generar nuevas ideas, como se supone que desea la filosofía siempre, y menos para promover aspiraciones originales. En su lugar se ha hecho cargo de la reproducción y de la imitación sin objetivos definidos, ha generado “pensamiento débil” y lucido apenas para figurar en el plano de la filosofía mundial.

            Para finalizar transcribiremos estas palabras de un filósofo norteamericano: “En ocasiones se puede escuchar afirmaciones de filósofos que defienden la necesidad de una filosofía específica de su propio país o región. Cada nación, dicen, necesita una filosofía propia para dar expresión a su peculiar e incomparable mundo de vida, como también necesita su propio himno y su bandera. Más, si bien es cierto que los compositores de canciones y poetas pueden producir una literatura nacional útil, una literatura en la que los jóvenes pueden encontrar narraciones sobre el origen y la evolución de la nación a la que pertenecen como ciudadanos, dudo mucho de que los filósofos puedan cumplir una tarea de este tipo. Los filósofos tenemos una habilidad en tender puentes entre las naciones y en hacer propuestas de carácter cosmopolita, pero el narrar historias no es nuestro asunto. Cuando contamos historias, generalmente son bastante malas, como las que Hegel y Heidegger contaron a los alemanes sobe ellos mismos. Eran historias sobre la relación destacada que un país determinado tiene con un poder sobrenatural.” (Rorty, 22)

  

OBRAS CITADAS:

 

ARTEAGA, Juan José (2018). Historia contemporánea del Uruguay, Montevideo, E. Cruz del Sur/L&R.

FABREGAT CÚNEO, Roberto (1950). Caracteres sudamericanos, México, UNAM.

HAYEK, Friedrich von (2022). Caminos de servidumbre, Madrid, Alianza

REAL DE AZÚA, Carlos (2007). El impulso y su freno, Montevideo, Banda Oriental.

RORTY, Richard (2008). Filosofía y futuro, Barcelona, Gedisa.

 

DON QUIJOTE Y LAS PALABRAS

Leer “Don Quijote de la Mancha”* es vivir la experiencia por la cual es posible vislumbrar lo que somos nada menos que a través de las aventuras de un maníaco, un enajenado o un loco. Y es posible que se deba a que somos en parte maníacos, enajenados y locos, aunque nos cueste reconocerlo y se trate de una especial forma de “perder el sano juicio”.

 

La realidad puede ser inventada por las palabras y sólo por su poder de significar y referir. Es posible construir “un mundo en el que todo es opinable, que existe sólo porque existen las palabras”, afirma José Antonio Pascual comentando el Quijote (edición 2015, p. 1138). Se trata de un mundo que no existe de por sí, que no tiene historia real sino ficticia, irreal, imaginada: historia lingüística.

            Existe también esta clase de construcción en la vida social de muchas colectividades y fuera del mundo de las novelas y la literatura. Se crea un personaje con palabras, sin historia destacada, sin biografía relevante, sin méritos. Es una creación debida a las solas expresiones, como las que Sancho trae a colación para describir a su amo: “flor de la andante caballería”, “luz resplandeciente de las armas”, “honor y espejo de la nación española” (p. 598). Y a otras que describen al héroe que “desface tuertos” y tiene como cometido hacer triunfar la justicia en el mundo socorriendo a los débiles.

Son descripciones que no presentan “a un determinado carácter” sino que erigen “un mito”, señala Francisco Ayala en la misma edición (p. L). Afirma el académico español que tales héroes, como los de Homero o Shakespeare, “existían de antemano, pertenecían a la tradición religiosa, a la historia, a la leyenda, al folklore, incluso a la propia literatura”. Y algo parecido ocurre en los hechos de la vida pública cuando se construyen personajes sin historia propia mediante descripciones y presentaciones que apelan a los estereotipos de una tradición común a todos.

 

LO CONSABIDO

 

Quijote es el típico personaje sin historia propia, y más típico que cualquiera otro posible, sin la historia de tiempo y espacio reales. El caballero de la Triste Figura es el resultado de una etopeya ficticia, ya no atribuible a un relator anónimo sino a una concepción, a una imagen consuetudinaria: un mito conocido por la mayoría de sus contemporáneos. Y de manera parecida, los personajes de la vida pública de cualquier sociedad, que tanto gravitan en la vida de todos, alcanzan su nivel de representatividad y reconocimiento sólo porque se les ha identificado con una función, con una idea general de las figuras públicas que ya tenemos.

            Son figuras que carecen de historia personal conocida, con algunas excepciones. Nosotros mismos solemos atribuir a nuestra historia el signo que distingue a un antecedente honorífico, aunque virtual. El Quijote carece de historia personal, y vamos conociendo su reputación gracias a las estampas del narrador y a las alabanzas que le prodigan los demás personajes, especialmente Sancho Panza. Se va formando en nuestra mente la imagen de un héroe sin antecedentes que lo justifiquen como tal. Es un héroe por las intenciones y propósitos que se le atribuyen y que él mismo proclama, y por pertenecer a la casta de los caballeros andantes, de cuya hidalguía, sentido del servicio y valentía personal nadie duda.

            Quijote no tiene historia triunfante, como tienen los héroes. Su historia está hilada desde una serie ilimitada de supuestos lances, feroces combates, sacrificios y obras de caridad y de justicia que no importa determinar en el tiempo. Es la historia que antecede siempre a los hechos descritos y acontecimientos novelescos en los que el personaje termina molido a palos y rodando por el suelo junto a Rocinante. Lo que podría ser interpretado como derrota no es nada en comparación con su prestigio, con su fama y por sólo poder medirse con adversarios de su misma condición.

            No hace falta que la narración se detenga en cada uno de los hechos que han contribuido en la consagración de su fama. Los tenemos como consabidos porque, ya desde el episodio en el que un labrador azota a su joven criado por haber descuidado la manada de ovejas (cap. IV de la primera parte), ya sabemos de la disposición del personaje a hacer el bien. Imaginamos que haber liberado al muchacho de la crueldad de su amo, aun sin un final feliz, no es más que una de las tantas hazañas que conforman la historia del protector y salvador de los humildes.

 

LAS DOS HISTORIAS

 

El hecho concreto no vale por los resultados sino por los propósitos. Es pura intelección propedéutica, presunción, conjetura del todo probable acerca del éxito. A todo el mundo ocurre en la vida diaria lo que al Quijote. Guardamos una preconcepción del prójimo medio consciente y medio inconsciente; una opinión a medio hacer que sin embargo influye cuando trabamos contacto personal (y que de no producirse genera un vacío que también influye).

            Sin darnos cuenta procedemos a asignarle una historia a quienes tratamos, una especie de antecedentes que nos causa simpatía o antipatía, disposición o indisposición, y que no sólo funciona como sentimiento sino también como conocimiento acerca del otro. Construimos una historia a partir de unas pocas impresiones, como las que aparecen al principio de la novela de Cervantes. Todo aquello que leía el hombre era verdad y “no había otra historia más cierta en el mundo” (30).

Por lo que vino a dar en “hacerse caballero andante e irse por todo el mundo con sus armas y caballo a buscar las aventuras y a ejercitarse en todo aquello que él había leído que los caballeros andantes se ejercitaban, deshaciendo todo género de agravio y poniéndose en ocasiones y peligros donde, acabándolos, cobrase eterno nombre y fama” (31). Sin duda, esa “historia” que construimos dista mucho de la historia real correspondiente a cada persona. Pero ¿cuál de las dos historias prevalece en nuestra apreciación? Esta pregunta da mucho que pensar, porque no siempre es bien conocida la historia verdadera, sin perjuicio de que se forme una opinión de la persona o al menos una impresión subjetiva que no deja de gravitar en la relación personal.

            Las dos historias se mantendrán paralelas y no siempre dispuestas a dejarse influir entre sí. De lo que puede resultar una permanente sobreposición de pareceres sobre la cual ejercerá su influjo el cambio, las polarizaciones, las mezclas y confusiones. No sería exagerado afirmar que en tales casos jamás predomina una de ellas, y que vivimos en un estado a medio acabar entre la fantasía y la realidad en cuanto a lo que nos parecen nuestros semejantes y a cómo nos manifestamos con ellos.

¿No es esa incertidumbre la que nos embarga al leer el Quijote? ¿Cuánto hay de ficción y cuánto de realidad en esta obra, cuánto de vida creíble y cuánto de imaginación rebosante? ¿De moral y de enseñanzas, de fundamentos de la condición humana y al mismo tiempo de ilusión y fantasía? Las respuestas dependen de las palabras, las del narrador, sea Cervantes o su creación Cide Hamete Benengeli, y las que se ponen en boca de los personajes, especialmente de Sancho.

 

¿CUÁL ES LA HISTORIA QUE VALE?

 

En la vida real, ajena a la literatura, se vuelve nítida la misma o parecida condición de dependencia entre los hechos y las palabras, aunque las configuraciones que armamos en la mente no alcancen el vigor y la contundencia de las palabras dichas o escritas. Todo lo manejamos de acuerdo a una urdimbre que jamás alcanza un orden prevaleciente y susceptible de atenerse a alguna lógica probable. Las palabras, al carecer de referencias concretas relativas a una historia narrada en su cronológico y natural desenvolvimiento, sólo pueden ejercer su función como palabras absolutas, intemporales, indimensionales. Cuasi palabras, correspondientes a la concepción de una historia innominada; no hecha de momentos sino de conjeturas, no de lugares y movimientos sino de invenciones; no de semblanzas ni de memorias sino de conceptos, de estereotipos o prototipos.

            Quijote es un libro escrito con esa clase de palabras: inapresables, irreductibles, inadaptables, es decir, únicas. Atañen a un lenguaje mono significativo, sólo interpretable, no convencional. De lo que se desprende una sugerencia formidable, a saber, que puede ser una clase de lenguaje semejante al que usamos en la vida corriente y sin advertirlo, de uso a gusto. Porque no estamos seguros de cuál es nuestra historia personal, la que se corresponde con las palabras de siempre, ni de qué tanto de realidad y tanto de imaginación se esconde en ella. Qué cuánto de veracidad se contiene en lo que recordamos o de creación imaginativa en lo que rescatamos de los recuerdos.

            ¿Conocemos adecuadamente nuestra historia personal? No la historia acumulada, serial y física, sino, como el mismo concepto de historia lo sugiere, la que nos ha hecho como somos, como resulta para uno mismo y para los demás. ¿La conocemos? Don Quijote no la conoce por sí mismo, a plena conciencia de su pasado, sino por los libros de caballería. Esto se parece a otra fuente de autoconocimiento, a otra vertiente a partir de la cual es posible formarse un juicio acerca de uno mismo. No nos hemos enajenado leyendo libros de caballería, pero nos hemos perdido entre las sombras y los laberintos del tiempo, es decir, de nuestras vicisitudes, múltiples circunstancias, variaciones y en general inesperados acontecimientos que terminan fijando una ruta ineluctable.

 

LA “QUIJOTADA”

 

La historia que nos ha hecho como somos no la conocemos por testimonios, por el recuerdo de los hechos ni por las imágenes que se acumulan en la memoria; y tampoco por conceptos. No nos es posible reconstruirla ni analizarla. Sus hitos y circunstancias son indeterminables por tratarse de una retahíla de grandes y pequeños sucesos, aquellos que han influido en nosotros y contribuido a formarnos la personalidad, algunos pocos que recordamos con claridad y la mayoría, la importante, que escapa de la conciencia, pero no de la inteligencia. Es una historia vicisitudinaria, poblada de contratiempos y obstáculos que hemos tenido que superar.

            Creemos que las cosas sobrevienen de una manera y sobrevienen de otra; creemos que todo resulta para mejor, pero todo queda bajo una voluntad adversa y caprichosa. Creemos en el triunfo, pero es algo difícil de lograr. Algunos creen que hay una fuerza mayúscula que nos ayuda a superar todas las dificultades, pero también que la superación depende de nosotros y que la fuerza mayúscula sólo se encarga de la salvación final. Si bien hay quien cree que todo viene para bien, también están los que creen que todo viene para mal. Somos Quijotes supuestamente invencibles, Caballeros de los Leones dotados de una irresistible fuerza en el brazo y que gozan del amparo amoroso de unas doncellas reverenciadas. Pero cualquier Caballero de la Blanca Luna termina con nuestras expectativas y nos vence, es decir, nos quita de nuestra fantasía. Pero, igual, aun vencidos, seguimos siendo los eternos soñadores.

            Las palabras en el Quijote contienen la magia capaz de mostrarnos la otra realidad, la que nos forma. No la que experimentamos en el mundo físico y de la que no siempre surge historia, sino la que surge disimuladamente de ese mundo pletórico en adversidad, en fatalidad y en desventuras. No estamos hechos de sueños sino de sueños rotos, y de las únicas realidades que nos sostienen, que son las que vuelven a componer los sueños y nos convierten en humanos.

 

ESTAMOS HECHOS DE PALABRAS

 

Nos guiamos por las palabras como si fueran señales carreteras que avisan de lo que está más adelante y condicionan nuestra conducta. La misma vida se convierte en una lingüística empírea o semiótica desbordante de signos que interfieren en nuestras decisiones y anulan nuestra voluntad. Otra vida de artificio se adelanta a la real, y toda ella debida a las consabidas fórmulas del lenguaje.

            Estamos hechos de palabras y el mundo responde a lo que ellas dictan. Don Quijote está hecho de las palabras que ha leído: “y como a nuestro aventurero todo cuando pensaba, veía o imaginaba, le parecía ser hecho y pasar al mundo de lo que había leído, luego que vio la venta se le representó que era un castillo con sus cuatro torres y chapiteles de luciente plata” (36). Y, al revés, y porque el mundo responde a lo que sugieren las palabras: “Digo que era venta porque Don Quijote la llamó así, fuera del uso que tenía de llamar a todas las ventas castillos” (998).

            Con las palabras construimos y deshacemos el mundo. Si estamos hechos de palabras, también el mundo está hecho de ellas. La realidad es tan variable como son de variables los significados y sentidos de las palabras. Nos enseñan a cuidarnos mucho de ellas, pero deberíamos cuidarlas a ellas, procurar que no nos engañen ni nos hagan daño. Si las hemos inventado es porque las hacemos como nos place, y difícilmente sería de esperar que nos dominaran y redujeran a puros signos de un sistema diabólico.

La historia de cada persona no está hecha de esos signos, y sólo lo inverosímil les responde como a veces quiere responder: “‒Yo te aseguro Sancho ‒dijo Don Quijote‒ que debe de ser algún sabio encantador el autor de nuestra historia, que a los tales no se les encubre nada de lo quieren escribir” (565). Pero ¿cuál extraña voluntad es la que construye nuestra historia? ¿Qué suerte irredimible es la que nos condena y se acompaña de las maquinaciones de los sabios encantadores?

 

LAS PALABRAS Y LAS COSAS

 

¿Qué podemos sacar en limpio de Don Quijote de la Mancha, libro raro y a la vez familiar, engañoso y revelador, complaciente y preocupante? Porque, como diría Sancho, el brujo de la sabiduría popular, “no todo es oro lo que reluce” y “vale más pájaro en mano que ciento volando”. Se trata de determinar qué nos hace como somos, si la ficción, por no llamarla misterio, u otra cosa más difícil de definir. Si lo que nos conforma en base a atribuciones, famas, consignas, repeticiones, embustes o cuentos es lo que somos o si lo que somos es algo oculto, que hay que descifrar con inteligencia.

Planteado de otro modo: que al atenernos a esos fantasmas lingüísticos que nos acompañan en la vida diaria desciframos lo que somos. Si tales fantasmas, que pueden significar muchas cosas a la vez, contribuyen o no al conocimiento de nosotros mismos y de los demás, o si sólo se prestan para confundirnos como caricaturas mal logradas. Si las palabras que usamos en la vida diaria, a la manera en que intervienen en todo tipo de mensajes, correos, etiquetas y carteles que por vía virtual nos asaltan a diario, nos ubican en el mundo real o en el mundo virtual.

En el Quijote responden a un cometido que no responde a la descripción de la apariencia, sino a lo exactamente contrario a lo que informan los sentidos. No significan, exactamente, sino que sólo simbolizan, sólo aluden a una fantasía más poderosa que la realidad, más convincente que el cuadro que pintan la vista, los oídos, el tacto. Pero ¿cómo puede ser más poderosa que la realidad? Lo es, porque esa fantasía está llena de adversidad, de esfuerzos, empeños y sacrificios; porque esa imagen que transmite no está hecha en base a percepciones sino a ridículas estampas en las que encontramos a Don Quijote enfrentado a las más violentas arremetidas de desconocidos caballeros andantes. Porque es molido a palos es porque creemos en él, no por la elocuencia de sus declaraciones, no por alabanzas ni apologías.

Crueles labradores, gigantes o molinos, venteros y cabreros, bellas pastoras, yangüeses, humildes ventas o castillos, princesas o mujeres de la vida, venteros o nobles señores, delincuentes que encadenados se conducen a las galeras o víctimas inocentes. Un duque y su duquesa que no tienen nada para hacer que no sea divertirse con el engaño y la mentira. ¿Estamos libres de estos accidentes y peripecias en la vida real? ¿Acaso las aventuras que se interpolan en la novela no se parecen a las de la vida de las personas? ¿No se conjugan las fantasías con las realidades por el efecto de las palabras?

¿Es Don Quijote quien cae siempre en tales espejismos? ¿O ve realidades cuya transformación corre por cuenta de Sancho o de los duques, como se ha señalado? Don Quijote advierte que los actores que vienen en una carreta no son “Las Cortes de la Muerte”: “así como vi este carro imaginé que alguna grande aventura se me ofrecía”, reconoce enseguida. Es Sancho quien para entonces se convence de la presencia del mismo Diablo. Y no siempre somos nosotros quienes caemos en la trampa por cuenta de nuestra eterna ingenuidad: son los otros quienes a ella nos empujan sin que nos demos cuenta.

EL VUELO DE CLAVILEÑO

Hoy sabemos, como en la época de Alonso Quijano, que no importan los siglos transcurridos, y que caballeros andantes hay en todas las épocas. Que no importa el tiempo, porque el tiempo puede transcurrir sin que pase nada significativo. Que lo que importa es que transcurrimos nosotros, que nos pasan cosas ‒a nosotros, no al tiempo. Podemos decir que todo sigue bastante igual, que no podemos desafiar a nadie ni a nada sin evitar porrazos, molidas a golpes y humillaciones. Esa es la verdad de nuestra historia: lo demás es puro disimulo, defensa de la dignidad o discretos protocolos.

El autor del Quijote sentía que le dolían los huesos, como a su personaje, que le acuciaba el recuerdo de los golpes, como Sancho confiesa que le acuciaban, porque había vivido parecidos incidentes y padecido sus dolorosas consecuencias. Quizá su deseo era sacudirse de los escarnios y la incomprensión, de la fuerza con que el poder de consignas, órdenes, mandatos y eslóganes pretenden dirigir la vida de todos. Fue su afán prevenir contra el desconsuelo, el que sobreviene al chocar ante lo que se opone a nuestros designios. Pues todo fracaso resulta por dentro, en la realidad profunda de la conciencia y que siempre resulta en enseñanzas; un resultado negativo puesto en positivo, unas apariencias engañosas vueltas convicciones confiables.

Y cabalgamos el volador Clavileño cada día, como con los ojos tapados, dejándonos llevar tanto como queriendo tirar de sus riendas para imponer nuestra voluntad y dirigirnos a algún sitio determinado. Pero ¿a dónde vamos, en definitiva? Sólo lo pueden decir las palabras, siempre las palabras. Pregunta Sancho en pleno vuelo: “Señor, ¿cómo dicen éstos que vamos tan altos, si alcanzan acá sus voces y no parecen sino que están hablando aquí junto a nosotros?” Responde Don Quijote: “No repares en eso, Sancho, que como estas cosas y estas volaterías van fuera de los cursos ordinarios, de mil leguas verás y oirás lo que quisieres. Y no me aprietes tanto que me derribas; y en verdad que no sé de qué te turbas ni te espantas, que osaré jurar que en todos los días de mi vida he subido en cabalgadura de paso más llano: no parece sino que no nos movemos de un lugar. Destierra, amigo, el miedo, que, en efecto, la cosa va como ha de ir y el viento llevamos en popa.”

 

·       Miguel de Cervantes, Don Quijote de la Mancha, Edición Conmemorativa del IV centenario Cervantes, 2015, Barcelona, Penguin Random House Grupo Editorial, Real Academia Española, Asociación de Academias de la Lengua Española.